Scielo RSS http://www.scielo.org.co/rss.php?pid=0121-362820060002&lang=en vol. num. 34 lang. en http://www.scielo.org.co/img/en/fbpelogp.gif http://www.scielo.org.co http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0121-36282006000200002&lng=en&nrm=iso&tlng=en Este trabajo se ocupa de la crítica de Platón a oradores, poetas y sofistas. Su propósito es mostrar que independientemente de las características que singularizan una batalla de vasto alcance librada por el filósofo en tres frentes distintos, la noción de imitación (mímesis) proporciona un hilo conductor que permite vincular esos diferentes enfrentamientos y arrojar luz sobre la reacción de Platón ante quienes identifica, peyorativamente, como imitadores. La práctica adulatoria del orador en Gorgias, no menos que el quehacer del poeta puesto en tela de juicio en República y el del sofista en el diálogo homónimo tendrían, en efecto, una naturaleza mimética. Esto no impide reconocer, junto a los puntos de continuidad, diferencias significativas en los tratamientos de la mímesis que ofrecen los tres diálogos aquí considerados.<hr/>This piece focuses on Plato’s criticism of orators, poets and sophists. Its purpose is to show that independently of the characteristics that singularize a battle of a great impact, fought by the Philosopher in three different fronts, the notion of imitation (mímesis) provides a guiding thread that enables bringing together these three fights and throwing light on Plato’s reaction to those whom he considers, despisingly, as imitators. The adulatory practice of the orator in Gorgias, no less than the work of the poet that is deeply questioned in the Republic and that of the sophist in the homonymous dialogue would have, in effect, a mimetical nature. This is not an impediment to recognize, besides the continuity aspects, significant differences in the treatments of mimesis that the three dialogues here considered offer. http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0121-36282006000200003&lng=en&nrm=iso&tlng=en Me propongo discutir la teoría del lenguaje que Platón sostiene en este diálogo. Su punto de vista busca evitar tanto los peligros del enfoque naturalista de Cratilo como el convencionalista de Hermógenes, aunque considero que su posición es más cercana a Hermógenes, quien destaca el carácter práctico del lenguaje (387c ss.) El horizonte que guía su indagación es la relación epistémica entre lógos y cosa (on y pragma), esto es, la pregunta sobre qué me permite conocer el lenguaje de las cosas y del mundo. Las partes etimológicas del diálogo muestran que partir de la palabra atómica es erróneo, ya que una palabra desvinculada de la frase no crea conexión alguna entre lenguaje y mundo. Sólo podemos conocer o mostrar la esencia de algo mediante un entrelazamiento de palabras, en la que la oración es la unidad mínima significativa del lenguaje, a saber un sustantivo y un verbo. Por esto es importante, para mi lectura, el pasaje 432d11-433a1, en el cual se muestra el carácter indispensable del lógos para mostrar lo que una cosa verdaderamente es.<hr/>I plan to discuss the Theory of Language that Plato expounds in this dialogue. His point of view tries to evade both the dangers of the Naturalist posture of Cratylus and those involved in Hermogenes’ Conventionalist position, even though I believe that Plato’s position is closer to that of Hermogenes: Language as a social praxis (387c ss.) The horizon which guides his question is the epistemic relation between logos and thing (on, pragma), that is, it enables one to know the Language of Things and the World. The etymological parts of the dialogue show that making a start from the atomic word is a mistake; a detached word of a phrase does not create any connection between the language and the world. We can only know the essence of something or show its essence by means of an entwining of words, since a sentence is the least unity with meaning in language, in which we entwine words, that is, a noun and a verb. Therefore, for my reading, the passage 432d11-433a1 is important, in which is shown the indispensable character of logos to show what a Thing is. Another question is if the essence can be plainly shown by means of language. http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0121-36282006000200004&lng=en&nrm=iso&tlng=en Los primeros filósofos fueron muy conscientes de la novedad que introdujeron en la forma de relacionarse con el mundo, a saber, un cambio en la mirada que se alejó de lo próximo e inmediato, para dirigirse contemplativamente hacia el todo. Del predominio que la visión tenía en la lengua griega, surgieron términos y metáforas como la de la ceguera de los mortales, que no sólo ilustran el contraste entre el modo de vida cotidiano y el filosófico, sino que también lo dramatizan como la vieja anécdota sobre Tales. ¿Por qué, tanto ayer como hoy el filósofo es motivo de risa para la mayoría, mientras a sí mismo, se considera más bien objeto de la envidia de los dioses?<hr/>The first Philosophers were very conscious of the novelty that they introduced in the way they related to the World, which is, a change in perspective that distanced from the close and the immediate, to approach everything contemplatively. From the predominance that vision had in the Greek tongue came terms and metaphors as the blindness of mortal people, which not only illustrate the contrast between the daily way of life and the philosophical one, but which dramatize it as the old anecdote on Thales. Why, both yesterday and today, is the Philosopher laughable for the majority, while, he considers himself object of the envy of the gods? http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0121-36282006000200005&lng=en&nrm=iso&tlng=en Partiendo de algunos estudios filológicos contemporáneos sobre el significado del nombre rapsoda, que recogen las interpretaciones más antiguas del mismo y llegan a vincularlo con el ardid, la trama y la artimaña, intentamos derivar la concepción de la poesía que Homero materializa en la Ilíada, lo que exige entonces decidir si el rapsoda es el aedo compositor o sólo el recitador de la obra consumada. Y el sentido de su acto de coser cantos o cantar con un cayado depende, a su vez, de si la transmisión oral del poema equivale o no a la inexistencia de la composición escrita, y de si ésta es simple redacción y conservación o, antes bien, partitura esencial de la poesía.<hr/>Starting from some contemporary philological studies on the meaning of the name rhapsodist, that busy themselves with the more ancient interpretations of the term and come to associate it with the ruse, the trick, cunning, we try to derivate the conception of the Poetry that Homer materializes in the Iliad, which implies then to decide if the rhapsodist is the oaede composer or only the reciter of the finished work. And the sense of his act as a knitting chants together or singing with a truncheon depends, in turn, on the fact of the oral transmission of the poem being equivalent or not to the inexistence of the written composition, and if this is a simple copying down and a conservation or, rather, an essential score of Poetry. http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0121-36282006000200006&lng=en&nrm=iso&tlng=en En la tradición preplatónica el poeta tiene cierta inspiración, cierto don que le permite acceder a cierto tipo de conocimiento proporcionado por la Musa y a la vez posee una técnica que le permite transmitir ese conocimiento a su público. En el Ion, Platón aborda el problema de la relación entre inspiración y téchne en la poesía y concluye que no pueden ir juntas. El presente artículo se propone analizar los pasajes de Homero donde aflora su propia poética para mirar el origen de la tradición que une inspiración y téchne, y examinar luego por qué para Platón es inaceptable esa posición y las consecuencias que ello trae para la valoración de lo literario.<hr/>In the Preplatonic Tradition poets have a certain inspiration, a certain gift that allows them to acquire certain kind of knowledge which is provided to them by the Muses, but they also posess a technique that enables them to pass that knowledge to their audience. In Ion, Plato approaches the problem of the relation between Inspiration and Téchne in Poetry, and he concludes that they cannot go together. This paper analyzes passages of Homer where his own Poetics surfaces, with the purpose of seeing the origins of the tradition that unites Inspiration and Téchne, and then to examine why Plato doesn’t accept it, and the consequences that this position has on the valuation of Literary Creations. http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0121-36282006000200007&lng=en&nrm=iso&tlng=en Uno de los principales esfuerzos de la ética aristotélica es la evaluación de las acciones y pasiones humanas. Para ser virtuosas, éstas deben ser loables, es decir, dignas de ser elogiadas por la comunidad a la que pertenece el agente. Pero para ser loables deben ser, a la vez, voluntarias y responsables. ¿Son las condiciones de la responsabilidad las mismas que las de la voluntariedad? Creo que, para Aristóteles, la voluntariedad es sólo la primera condición de la responsabilidad. La segunda, tan necesaria como la primera, es la elección. Para mostrarlo, analizo las condiciones de una y otra, señalando lo que las condiciones de la elección añaden a las de la voluntariedad. Aristóteles las desarrolla en debate con la ética griega que le precede, principalmente con la de su maestro.<hr/>One of the main efforts of Aristotelian Ethics is the evaluation of human actions and passions. In order to be virtuous, they ought to be praiseworthy, that is to say, they must deserve the praise of the community to which the agent belongs. Now, in order to be praiseworthy, they ought to be voluntary (ἑκούσιαι) and responsible. Are the conditions of responsibility those of willfulness? I believe that for Aristotle, willfulness is only the first condition of responsibility. The other condition, as essential and explicit as the first one, is election (προαίρεσις). I then analyse the conditions of each, pointing out what the conditions of election add to the conditions of willfulness, mainly in Necomachean Ethics III, 1-5 and VI, 1-4, but also in Eudemian Ethics. Aristotle develops them while discussing the foregoing Greek Ethics, especially the Ethics of his Master. http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0121-36282006000200008&lng=en&nrm=iso&tlng=en Diversos tratadistas del siglo XX han reconocido el importante papel cognoscitivo que Aristóteles le concedió a la opinión en la construcción del saber. Se mostrará que las diversas interpretaciones propuestas giran en torno a la discusión sobre cómo se entiende la relación o la posible identificación entre opinión (doxa) y apariencia (phainomena). A partir de dichas nociones se propone ver de qué manera Aristóteles las integra a su teoría sobre la retórica. Mediante el ejercicio retórico los miembros de una determinada comunidad deliberan, juzgan o reconocen lo que se considera justo, conveniente o digno, cuando examinan determinados casos que se les presentan a su consideración. La retórica se presenta como un arte en el que se conjugan opinión y apariencia. Mediante éste se persuade y se construye experiencia común (formas de ver, actuar y sentir) y de esta manera se hace polis.<hr/>Various specialists of the Twentieth Century have recognized the important cognoscitive role that Aristotle gave to opinion in the construction of knowledge. This paper shows that the diverse posed interpretations are about the discussion on how the relationship between opinion (doxa) and appearance (phainomena) is understood or how the possible identification of them is grasped. Using these notions as a starting point a proposal is made to see how Aristotle integrates them in his theory of Rhetoric. Through a rhetorical exercise the members of a determinate community deliberate, judge or recognize what is considered fair, convenient or worthy, when they examine certain cases that are presented to their consideration. Rhetoric is presented as an art in which opinion and appearance are combined. Through this art persuasion is brought on and a common experience is constructed (ways of seeing, of acting, of feeling) and in this way the polis is made. http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0121-36282006000200009&lng=en&nrm=iso&tlng=en Se hace una revisión del uso e implicaciones de la expresión καθ᾽ ἕκαστον en buena parte de la obra aristotélica -interesan de manera especial en este estudio los tratados que conforman el Organon¸ pero sin dejar de lado textos ontológicos, cosmológicos, éticos, políticos y biológicos del filósofo-. Dicha fórmula designa al individuo en la lógica discursiva del Estagirita, pero los modos en que se va comprendiendo no son completamente congruentes; así, se pasa de un singularismo, que supone una identidad única e insustituible, por ende incognoscible por parte de la ciencia, a un particularismo, esto es, una visión desde una perspectiva universalista que convierte a los individuos en partícipes de condiciones comunes, con lo cual los problemas cognitivos se solventan, aunque la potencia de la individuación, que podría estar en su pretendida singularidad, queda suspendida. Es pretensión fundamental de este trabajo mostrar cómo en el aristotelismo hay una fuerte tendencia universalista como fórmula para solventar las aporías que surgen de la individuación, y que por ende es el formalismo, surgido en el platonismo sin duda, el que habrá de definir los modos por excelencia de acceso a lo real tangible.<hr/>A revision of the use and implications of the expression καθ᾽ ἕκαστον in a great part of the aristotelian work is made. The treatises that make up the Organon have an especial interest in this study, but the ontological, cosmological, ethical, political and biological texts are not left aside. The said formula designates the individual in the Discursive Logic of the Stagirite, but the ways in which it is understood are not completely congruent; therefore there is a change from a singularism, that entails a unique and irreplaceable identity, and therefore unknowable for a part of science, to a particularism, this is, a vision from an universalist perspective that converts Individuals in participants of common conditions, with which the cognitive problems are solved, even though the Potency of Individuation, which could be in its pretended singularity, is left suspended. A fundamental pretense of this paper is to show how in Aristotelianism there is a strong universalist tendency as a formula to solve the apories that arise from Individuation, and that therefore it is Formalism, which no doubt arouse from Platonism, which is to define the modes par excellence of access to the real tangible. http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0121-36282006000200010&lng=en&nrm=iso&tlng=en Después de unas reflexiones generales sobre lo que representa la experiencia griega de la pasión, se consideran las posiciones de Platón y Aristóteles para luego subrayar, en forma de contrapunto, la originalidad de la sicología estoica que, al no considerar la presencia de una irracionalidad inherente al alma humana, define la pasión como resultante de un error de juicio. Estas enfermedades del alma que, en una perspectiva estoica, son las pasiones revelan una incomprensión y un desacuerdo del hombre con su entorno incapaz de vivir el presente. El discurso físico, propedeútico de la ética, es revelador de la conducta virtuosa librada de las pasiones.<hr/>After a few general considerations on what the Greek experience of passion represents, the position of Plato and Aristotle is considered to further underline in a contrapunctual manner, the originality of Stoic Psychology which, doing without the presence of an irrationality inherent to the human soul, defines a Passion as a result of an error in judgement. These sicknesses of the soul which, in a stoical perspective, are the passions, reveal an incomprehension and a disagreement of man with his surrounding, and is incapable of living in the present. The physical discourse, propaedeutical of Ethics, is revealing of the virtuous conduct free of passions. http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0121-36282006000200011&lng=en&nrm=iso&tlng=en Tras una breve introducción destinada a recordar las grandes líneas del sistema plotiniano, el trabajo analiza tres modos de conocimiento o de aprehensión que caracterizan a los tres niveles de la realidad o hipóstasis. En el nivel de la inteligencia, noûs, al que se denomina nivel noético, se verifica un tipo de conocimiento genuino, que es el autoconocimiento. En el nivel del alma, psyché, nivel dianoético, se da un conocimiento de tipo discursivo que sólo en sentido secundario y derivado es conocimiento de sí. Por fin, en el nivel de lo Uno, tò hén, nivel supranoético, puede hablarse de un conocimiento de sí sólo en sentido traslaticio y “eminencial”, puesto que el primer principio de la realidad, que es absoluta unidad, al no tener duplicidad alguna, en sentido estricto no puede tener pensamiento, ni siquiera de sí mismo, pero, al mismo tiempo, no es algo inerte, sino absoluta plenitud. El trabajo intenta mostrar cómo Plotino se apoya en el tipo de conocimiento de la inteligencia, que le sirve de punto nodal, para articular los tres modos de conocimiento y para caracterizar un “infra-autoconocimiento”, el del alma, y un “supra-autoconocimiento”, el de lo Uno.<hr/>After a brief introduction destined to bring mind the great lineaments of the Plotinian System, this paper analizes three ways of knowledge or of apprehension that characterize the three levels of reality or hipostasis. On the level of intelligence, noûs, which is determined as nouetical level, is verified a type of genuine knowledge, which is auto-knowledge. At the level of the soul, psyché, the dianoetical level, there is a type of knowledge of a discursive type that only in a secondary sense and in a derivated one is knowledge of itself. Lastly, on the level of the One, tò hén, the supranoetical level, can we speak of a knowledge of the self only in the traslaticious sense and “eminential”, since the first principle of reality, which is absolute unity, having no duplicity whatsoever, in a strict sense cannot have thought, not even of the self, but, at the same time, is not inherent, but is absolute fullness. This paper tries to show how Plotinus finds support in the type of knowledge of the intelligence, which serves him as a central point, to articulate the three types of knowledge and to characterize an “infra-self-knowledge”, that of the soul, and a “supra- self-knowledge”, that of the One. http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0121-36282006000200012&lng=en&nrm=iso&tlng=en Diversas investigaciones han mostrado que la tematización de la autoconciencia no es un exclusiva de la filosofía moderna. Plotino es tal vez el primero en haber reflexionado sobre las cuestiones fundamentales de una teoría de la autoconciencia y, ello, en confrontación con el escepticismo de Sexto Empírico. La autoconciencia es propia de la hipóstasis del noûs como unidad diferenciada de Inteligencia, Inteligible e Intelección que, sin embargo, se constituye a sí misma en su vano intento de aprehender la Unidad absolutamente simple del Uno. El artículo examina una reciente objeción a Plotino según la cual él se limitaría a describir en qué medida se puede reconstruir la Inteligencia como anterior a la relación, pero no resuelve la paradoja sobre la posibilidad de que de una relación resulte una identidad.<hr/>After a brief introduction destined to bring mind the great lineaments of the Plotinian System, this paper analizes three ways of knowledge or of apprehension that characterize the three levels of reality or hipostasis. On the level of intelligence, noûs, which is determined as nouetical level, is verified a type of genuine knowledge, which is auto-knowledge. At the level of the soul, psyché, the dianoetical level, there is a type of knowledge of a discursive type that only in a secondary sense and in a derivated one is knowledge of itself. Lastly, on the level of the One, tò hén, the supranoetical level, can we speak of a knowledge of the self only in the traslaticious sense and “eminential”, since the first principle of reality, which is absolute unity, having no duplicity whatsoever, in a strict sense cannot have thought, not even of the self, but, at the same time, is not inherent, but is absolute fullness. This paper tries to show how Plotinus finds support in the type of knowledge of the intelligence, which serves him as a central point, to articulate the three types of knowledge and to characterize an “infra-self-knowledge”, that of the soul, and a “supra- self-knowledge”, that of the One.