Teorías del desarrollo y el desafío ambiental

En su libro Melancolía de la izquierda: marxismo, historia y memoria, Enzo Traverso resumió la importancia del trabajo de Hans Jonas en relación con la idea de desarrollo:

En resumen, [dijo él] el cambio de siglo coincidió con una transición del "principio de esperanza" al "principio de responsabilidad". El "principio de esperanza" inspiró las luchas del siglo pasado, desde Petrogrado en 1917 hasta Managua en 1979. [...] El "principio de responsabilidad" surgió cuando el futuro se nubló, [...] cuando la ecología nos hizo conscientes de los peligros que amenazan al planeta y comenzamos a pensar qué tipo de mundo queremos dejar para las generaciones futuras. (2018 38)

Esto es verdad. Cuando Hans Jonas publicó El Principio de responsabilidad (2006), habían pasado más de treinta años desde el final de la Segunda Guerra Mundial, y el capitalismo se estaba desarrollando a toda máquina basándose en teorías del desarrollo diseñadas para consolidar el modelo geopolítico de la posguerra, siendo la creación de las Organizaciones de las Naciones Unidas, la Organización Mundial del Comercio y el Banco Mundial parte de ello. Los llamados Treinta Años Gloriosos (1945-1975) estuvieron marcados por la expansión del capitalismo como un intento de contrarrestar las ideologías socialistas. Durante este periodo, el portentoso desarrollo industrial, financiero y especialmente tecnológico fue apoyado por estados intervencionistas que, en el caso de América Latina, también fueron nacionalistas y dictatoriales. La idea de desarrollo, en este sentido, se confundió con la estrategia de consolidación del capitalismo como el único instrumento viable para el progreso de la sociedad.

Consciente de este escenario, Hans Jonas llama la atención en su trabajo sobre las consecuencias negativas provocadas por este proceso, tanto en el lado capitalista como en el socialista, ya que ambos regímenes que dividieron el mundo en ese momento se basaban en la misma promesa utópica-desarrollista. Después de seguir de cerca la expansión del progreso tecnológico y del desarrollo económico desde el país más exitoso en este proyecto (precisamente los Estados Unidos), Hans Jonas también conoció de cerca y fue el primero en detectar, con gran interés, los dilemas y los peligros de esa utopía tecnológica, principalmente porque sus éxitos desafiaron los requisitos éticos que deberían guiar dicho proceso. Jonas vio claramente cómo el entusiasmo por el progreso cerró los ojos a sus riesgos, aunque habían estado presentes desde el principio, y ahora, muy rápidamente, se convirtieron en evidencia irrefutable.

Lo que Jonas detectó en ese momento es lo que sabemos hoy con el énfasis de la crisis sin precedentes que nos afecta: la idea de desarrollo, practicada como un epíteto recomendable y como una versión práctica de la ideología del progreso, era demasiado simplista, restricta y, sobre todo, irresponsable desde el punto de vista de sus impactos en la vida y la integridad del planeta. Para él, la ética sería reconocida como un vínculo de conciliación, o ambos extremos seguirían siendo incongruentes: la naturaleza cada vez más destruida y la técnica cada vez más poderosa.

En el mismo periodo (fines de la década de 1970), el desarrollo fue determinado por las nuevas teorías de dependencia desarrolladas en el continente latinoamericano por los economistas de la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL). La ingenuidad de la primera idea de desarrollo aflorada en la posguerra fue criticada, y en su lugar surgieron nuevas teorías para abordar temas tan desafiantes como la preservación del medio ambiente, el cambio demográfico y el crecimiento descontrolado de las ciudades. El Producto Interno Bruto (PIB) gradualmente dio paso al Índice de Desarrollo Humano (IDH) como medida del desarrollo de un país, y la propia noción de desarrollo en sí misma tuvo que enfrentar las cuestiones de legitimación, lo que requirió no solo una crítica sino también nuevas configuraciones: a la idea de desarrollo se agregaron predicados como "rural", "sostenible", "plural", "participativo", "territorial", "multifacético", etc. Además, la destrucción del medio ambiente, junto con la persistente desigualdad social, la pobreza y las diferencias en las relaciones de poder, se enumeró como el principal fracaso del modelo de desarrollo en cuestión.

Hasta su realización, los teóricos del desarrollo (entre ellos Walt Whitman Rostow, Ragnar Nurse, Gunnar Myrda, Joseph Alois Schumpete, Albert Hirschman e incluso Celso Furtado en América Latina) vincularon el concepto con el crecimiento económico, la modernización, la urbanización y la industrialización, fenómenos a menudo asociados con intervenciones estatales en la economía. Es precisamente en estos términos que el desarrollo llegó a representar una especie de salvoconducto, porque estaba asociado con el concepto de civilización -y consecuentemente contra la naturaleza-, de tal manera que llegó a ocupar el centro de nuestros proyectos de sociedad, y fue difundido como un ideal desde el eje central hasta las periferias geográficas y existenciales -para usar aquí una feliz expresión del actual papa argentino-. En la historia del concepto, el desarrollo deja de ser una opción de los pueblos, para empezar a considerarse una obligación elemental y principal, rodeada por la noción misma de un derecho a ser conquistado y extendido a todos. Con tal proceso, la modernidad ha hecho del desarrollo un poderoso mueble ideológico y, sobre todo, un instrumento de poder, lo que también significa de dominación. Ideológicamente ampliado, este concepto surgió, y se fortaleció la creencia paradójica de que solo el desarrollo podría llevar diferentes grupos sociales e individuos a la plena igualdad, es decir, a la plena realización de todos sus potenciales, a la buena vida o felicidad.

Lo que ocurre es que tal modelo de sociedad estaba ampliamente asentado sobre la idea de extractivismo, que ha contribuido en gran medida al deterioro de la naturaleza y, también, de las comunidades locales, con el aumento de la dependencia del petróleo y la minería como fuentes de energía; a la explotación de los campos de monocultivo, los desechos y el acrecentamiento de la entropía; a la concentración de ingresos y la riqueza, así como al desarrollo de estándares tecnológicos ecológicamente degradantes. De este modo, Brasil y otros países latinoamericanos, considerados países periféricos, llegaron a la década de 1980 como meros productores de bienes primarios de la agricultura y la minería, y como importadores de bienes manufacturados. Dicha actividad, por lo tanto, estaba en gran medida vinculada a la explotación de los recursos naturales, como una alternativa al llamado subdesarrollo, sin cuestionar el concepto mismo en su esencia. Habiendo cambiado sus modos de consumo sin transformar sus modos de producción, estos países permanecieron ajenos al desarrollo, pero pagaron muy caro desde el punto de vista ambiental, ya que sus reservas de materias primas fueron ampliamente explotadas, con poco o ningún retorno económico a sus poblaciones. Además, el modelo mantuvo la concentración de la tierra, la precariedad de las relaciones laborales y la alta desigualdad social, precios demasiado altos cuando se trata de buscar el progreso social. En el caso de América Latina y otros países pobres del mundo, el modelo fracasó, por lo tanto, en ambos extremos: porque no trajo el resultado esperado y porque comprometió, como epifenómeno, la fuente de la riqueza que lo sostuvo, entendida hasta entonces, erróneamente, como inagotable.

Para Wolfgang Sachs, en su Diccionario del desarrollo: un guía del conocimiento como poder, "desde el principio, la agenda secreta del desarrollo no fue más que la occidentalización del mundo" (1996, 80) y, en este sentido, actuó para dominar los países periféricos. Para él, "no es el fracaso del desarrollo lo que debemos temer, sino su éxito" (ibd.) porque pone a todos los pueblos en una sola dirección social y, especialmente, en una dirección contraria a la naturaleza. Históricamente, por ejemplo, el desarrollo ha incluido el estudio de la radiactividad que condujo a la fabricación de bombas atómicas, tecnologías agrarias basadas en la química, monocultivo y transgénicos, lo que conduce a la pérdida de biodiversidad, la edición genética y la manipulación de la vida en general.

Poco a poco, a lo largo de las décadas de 1980 y 1990, la idea del desarrollo comenzó a ganar otras contribuciones teóricas: Amartya Sen, por ejemplo, introdujo argumentos relacionados con la equidad y la diversidad humana, e incluso el neoliberalismo evocó nuevos niveles, especialmente con respecto a la crisis del Estado como promotor del desarrollo, un papel que ahora pasaría a las grandes corporaciones. Con el Estado debilitado, las compañías vigilaron el progreso y algunas organizaciones no gubernamentales recibieron fondos para minimizar los impactos sociales y ambientales. El sistema, por lo tanto, permaneció intacto. Sin embargo, revestida con la etiqueta de neoliberalismo, la nueva idea de desarrollo excluyó la posibilidad de la distribución de renta y acceso de las poblaciones más vulnerables a los bienes públicos, mientras que el interés creciente tomó dinero de las actividades productivas y se transfirió al sector de rentas, sin función social. Sin embargo, durante la primera década del siglo xxi, China, India e Indonesia, por ejemplo, dieron evidencia de que la presencia del Estado no era enemiga del avance neoliberal, para que fuera posible conciliar más políticas sociales con más progreso tecnológico, revelando que la idea de un mercado libre no se oponía a la existencia de un Estado fuerte. Este modelo aún no se había conciliado con la protección del medio ambiente. Y ese fue el último desafío que se debió enfrentar, y quizás el único que no se pudo resolver desde la teoría del desarrollo, aunque muchos teóricos se apresuraron a hablar sobre el "ecodesarrollo" y el "desarrollo sostenible".

Es cierto que desde la reunión del Club de Roma y el llamado Informe Meadows, en 1972, se ha hablado de límites del crecimiento. También es cierto que el problema ambiental ha ganado terreno en la agenda mundial, al menos desde la Cumbre Eco 92, realizada en Rio de Janeiro. Pero poco se ha hecho a lo largo de los años, lo que ha elevado la crisis climática a alturas asombrosas, y ha llevado a varios teóricos (incluido Serge Latouche) a considerar la contradicción en el término "desarrollo sostenible", que es un juego meramente retórico de palabras vacías e irreconciliables que hicieron que el propio concepto fuera inviable desde un punto de vista práctico. Para ^{Latouche (2006)}, en efecto, sería necesario hablar desde "el exterior" del desarrollo, a partir de la idea del decrecimiento, por ejemplo. Autores como Arturo ^{Escobar (2005)}, Gilbert ^{Rist (2008)}, Gustavo ^{Esteva (1992)}, Jonathan ^{Crush (1995)} y Wolfgang ^{Sachs (1996)} hablaron sobre el posdesarrollo, un concepto nacido de la incredulidad en las teorías del desarrollo y el marxismo, y el esfuerzo por dar visibilidad a estilos de vida más integrados al medio ambiente, como los de comunidades indígenas, quilombolas y otros pueblos tradicionales.

La escasez y el límite son las palabras de orden, por lo tanto, que hacen que la defensa de la vieja idea del desarrollo sea ingenua, si no maliciosa: la contaminación del aire, el agua y el suelo, la acumulación de desechos tóxicos, la extinción de la vida y el cambio climático insano del planeta son señales claras de que el ideal de desarrollo ha alcanzado su recta final.

Hans Jonas como teórico del decrecimiento

Al dedicar gran parte de su teoría ética a la crítica de la idea de progreso, asumida como el dístico central de la modernidad, Hans Jonas fue un enérgico crítico filosófico de este modelo. Antes que muchos, se dio cuenta del impase que él representaba, y centró sus esfuerzos en el intento de formular alguna alternativa ética capaz de imponer frenos voluntarios al avance extasiado de la tecnología frente a la creciente evidencia de la gravedad de la crisis climática. Cuarenta años después, sus intuiciones a este respecto siguen siendo vívidas, aunque el escenario que describe deje pocas dudas sobre la urgencia práctica de la propuesta de responsabilidad, cuyos adeptos aún son pocos y cuyos síntomas ya no son presuposiciones, sino que se convierten en realidades cotidianas alrededor del mundo.

En su crítica a la utopía, Jonas intenta hacer al mismo tiempo una crítica a la tecnología, porque, según él, ambas se han convertido en equivalentes. En sus palabras, "la crítica a la utopía es la crítica a la técnica llevada al extremo" (PR 349).¹ Esto se debe a que el progreso es el elemento descriptivo de la forma en que la técnica ha evolucionado a lo largo de la modernidad. El progreso en este caso no es un "adorno ideológico de la tecnología moderna", ni solo un valor, y mucho menos una expresión neutra, sino una "ley de la serie en la que cada etapa posterior es superior a un precedente" (TME 31). Y esto no solo por razones teóricas o psicológicas, sino también por razones éticas y prácticas:

la crítica de la utopía sirve no tanto como una refutación de un error cognitivo, aunque sea influyente, sino, sobre todo, como la fundamentación de la alternativa que nos ha confiado: la de la ética de la responsabilidad, que hoy, después de varios siglos de euforia posbaconiana y prometeica, de donde también se originó el marxismo, debe sostener las riendas de este progreso galopante. (PR 349)

En otras palabras, la historia de la técnica se confunde con la historia de la utopía, ya que representa el último reducto de esperanzas previamente colocado en el dominio religioso y político.

En nombre de la responsabilidad, Jonas identifica la urgencia de detener el progreso mientras todavía podemos hacerlo, y antes de que la naturaleza lo haga por nosotros de una "manera terrible". Esto, sin embargo, parece cada vez más difícil, porque la expectativa histórica hizo que el progreso fuera siempre un impulso más o menos autónomo y espontáneo, cuyo motor es la visión utópica de una "vida cada vez mejor", algo que, después de todo, alimentó "el sueño americano", la "revolución de las expectativas crecientes" y todos los proyectos políticos de las sociedades. Para Jonas, esto fue influenciado por el régimen socioeconómico: "su excitación y manipulación intencionadas por los creadores de sueños del complejo industrial-mercantil" (TME 33). Para Jonas, por lo tanto, la utopía es la característica común de todos los emprendimientos tecnológicos. En sus palabras, la inclinación utópica "es inherente a nuestra actuación en las condiciones de la técnica moderna" (PR 63). Esto lleva a la más grave contradicción de la era moderna, entendida como el tiempo que exige una nueva humildad, derivada de la excesiva grandeza de nuestro poder: "porque hay un exceso de nuestro poder de hacer sobre nuestro poder de prever y sobre nuestro poder de valorar y juzgar" (ibd.).

Jonas estaba atento al aspecto político de la tecnología, asociándola con la utopía como elemento propio de los estados y gobiernos. En este sentido, destaca el hecho de que los estados modernos necesitan dominación o control, como superorganismos territoriales cuya cohesión dependería de una técnica avanzada "en los campos de la información, comunicación, transporte" (TME 33). Es decir, la utopía del progreso técnico sería un elemento indispensable para el mantenimiento de los estados modernos, ahora extremadamente dependientes del avance tecnológico. En este sentido, para él, cuanto más centralistas son los estados nacionales, más dependen de los avances tecnológicos (TME 34). Esto es cierto, "tanto para los sistemas socialistas como para la sociedad de libre mercado", incluido el Estado comunista mundial idealizado, por creer en la "liberación utópica del animal humano de toda necesidad material", ya que también necesitaría continuar incentivando el desarrollo tecnológico.

Además, todo esto representaría un apoyo incondicional por parte de los estados modernos a la idea de crecimiento asociada con el sueño de un bienestar generalizado. Esto es precisamente lo que, en última estancia, se cuestiona cuando se trata de analizar la ecuación imposible del desarrollo y de la preservación del medio ambiente. Frente a este dilema, Jonas señala dos opciones: los países desarrollados renuncian al crecimiento en beneficio de los países subdesarrollados, o la naturaleza estará completamente agotada (PR 265). Para Jonas,

[...] ni una redistribución implacable de la riqueza global existente y de la capacidad productiva que la genera (que no sucedería pacíficamente) sería suficiente para elevar el nivel de vida de las regiones más pobres del planeta hasta el punto necesario para eliminar la miseria. (ibd.)

Para él, "deberíamos considerarnos afortunados si pudieran controlar su crecimiento" (ibd.), aunque el resultado final siempre sería más apetito, no saturación de la demanda de crecimiento. Esa ecuación entonces debería resolverse en beneficio de toda la humanidad, pero los pueblos poderosos y ricos, según Jonas, no están dispuestos a pagar la factura. Es en este sentido que la "magia de la utopía solo puede ser un obstáculo para lo que hay que hacer, porque apunta al 'más' en lugar de detener el 'menos'" (ibd.), porque donde hay utopía hay ansia de más crecimiento.

Jonas, en este caso, es bastante enfático, no solo cuando critica las teorías del desarrollo en busca del bienestar, como las que prevalecen en el mundo de su tiempo, incluso en los Estados Unidos, sino también cuando aprovecha las teorías del decrecimiento para formular una ética de la contención y de la frugalidad: "en lugar del crecimiento", escribe, "la palabra de orden será contracción, algo mucho más difícil para los predicadores de utopía que para los pragmáticos, desvinculados de las ideologías" (PR 265). Al igual que André ^{Gorz (2008)}, Serge ^{Latouche (2007)} y Ulrich ^{Beck (2006)}, quienes incluso propusieron el ateísmo económico como una forma de contrarrestar la creencia en el desarrollo, Jonas habla de una suspensión ideológica de tal ideario. Para él, las mejores condiciones de vida ya no pueden asociarse con una mayor producción y consumo. Jonas estaría de acuerdo con Alberto Acosta, autor El buen vivir: una oportunidad para imaginar otros mundos: "es urgente discutir seria y responsablemente la desaceleración económica en el Norte global (no basta el crecimiento estacionario), que necesariamente debe ir de manos con el post-extractivismo en el sur" (2016, 117). Para Acosta, "la crisis causada por la superación de los límites de la naturaleza necesariamente nos lleva a cuestionar la institucionalidad y la organización sociopolítica del mundo" (id. 119).

Desde la perspectiva de Jonas, es necesario suspender la creencia en la utopía porque su historia es la historia de un mito. Después de todo, sería necesario decir adiós a las utopías para dar libertad intelectual y moral a los líderes políticos, de manera que puedan tomar las decisiones que se esperan de ellos en el futuro: "no depende de la filosofía, sino del arte de la política, reflexionar sobre cómo se comunicará a la opinión pública la verdad decepcionante" (PR 266). Sin embargo, es precisamente la crisis ambiental la que hace que el progreso sea indeseable (id. 271), un desafío cada vez más problemático debido a "el verdadero cortejo triunfal" que hace que la "aventura prometeica se mueva" (id. 272), causando que "la conquista de la naturaleza" se haya convertido en una "vocación de la humanidad". Se necesita entonces una madurez para renunciar al sueño valorado por la juventud en nombre de este a-teísmo económico, de este a-crescimiento.

El problema radica precisamente en los "límites de tolerancia de la naturaleza" en relación con este crecimiento exponencial del poder tecnológico: "la cuestión es saber", pregunta el filósofo, "cómo reaccionará la naturaleza ante esta agresión intensificada", no importa si viene de derecha o izquierda (PR 300). Para el filósofo judío-alemán, "la primera condición de la utopía es la abundancia material para satisfacer las necesidades de todos; la segunda condición es la facilidad de adquirir esta abundancia" (id. 299), ya que el ocio, "esencia formal" de las utopías, solo puede existir con comodidad, es decir, con una abundancia de bienes de consumo, lograda sin o con un mínimo esfuerzo (ya que el ocio requiere liberarse del descontento del trabajo). Después de todo, "no se trata de saber con precisión lo que el hombre todavía es capaz de hacer, [...] sino de cuánto puede soportar la naturaleza", incluso la frontera más decisiva, es decir, la desaparición de las condiciones generales de vida, incluida la humanidad misma: "los límites son superados, tal vez sin vuelta, cuando estos esfuerzos unilaterales arrastran a todo el sistema, dotado de un equilibrio múltiple y delicado, a una catástrofe desde el punto de vista de las finalidades humanas" (id. 301). Dicha catástrofe, por lo tanto, está vinculada al desconocimiento o falta de respeto de los límites por parte del desarrollismo. Sin embargo, tales límites pueden ser fácilmente conocidos por lo que Jonas llama el "dominio del conocimiento de la ciencia ecológica joven" (id. 301), que combina conocimientos tan diversos como biología, agronomía, geología, climatología, economía, ingeniería y urbanismo, que ahora deben proporcionar a la ética elementos capaces de aumentar la responsabilidad humana frente al riesgo de catástrofe.

Jonas, respaldado por los datos proporcionados por la ciencia de su tiempo, analiza cuatro de estos límites: a) el problema de la alimentación: según él, las tecnologías agrícolas basadas en la mecanización, el uso extensivo de fertilizantes y, hoy en día, los transgénicos, han llevado al agotamiento del suelo y la contaminación del agua, deforestación y el consiguiente aumento de la temperatura del planeta; b) el problema de las materias primas: el agotamiento de las reservas naturales e incluso el consumo de reservas más profundas, han dado lugar a enormes gastos de energía para acceder a nuevas energías, en una corriente cada vez más autofágica; c) el problema energético: las fuentes no renovables, como los combustibles fósiles, contribuyen a la contaminación del aire y agravan el calentamiento climático; y las energías renovables, como la energía solar e hidroeléctrica, no solo resultan insuficientes para el progreso, sino que siempre son soluciones parciales; mientras que la energía nuclear es riesgosa y también físicamente limitada; y d) el problema térmico: el efecto invernadero se vería agravado por el consumo ilimitado y por la extracción de materias primas a niveles tan termodinámicamente altos. Para Jonas, el desarrollismo tiene que lidiar con este balance energético negativo, en el cual el proceso de producción consume mucha más energía que la generada por el producto, lo que lleva al divorcio insostenible entre el cálculo monetario y el material energético.

Consideraciones finales

Jonas reflexiona parsimoniosamente. Según él, sus tesis no pueden entenderse como un simple desincentivo al progreso técnico (cf. PR 306), cuando se trata -para citar un ejemplo- de pensar en la alternativa energética de la fusión nuclear, aunque su ética tiene como objetivo proporcionar elementos capaces de evitar que dicha tecnología caiga en las "manos de la avidez y la mezquindad humana" (id. 307). Lejos del tecnofobismo que a menudo se le atribuye erróneamente, por los beneficios potenciales que ofrece la energía nuclear, Jonas apela a la precaución y a la capacidad de previsión de las posibles consecuencias perjudiciales, un conocimiento que puede prever los "límites críticos" (id. 307) antes de que se vuelvan desastrosos. Con este fin, dice el filósofo, "necesitamos una nueva ciencia que pueda hacer frente a la enorme complejidad de las interdependencias", algo para lo cual la ciencia moderna, basada en la lógica de causa y efecto, se vuelve insuficiente. La irreversibilidad de las consecuencias de un desastre atómico sería éticamente inadmisible en vista de lo que Jonas apela para el principio de precaución y prudencia (que él llama "la mejor parte del coraje" (id. 307), es decir, un acto valiente ante el riesgo).

El estilo de vida anunciado por el modelo desarrollista se basa en un enorme consumo de energía per cápita que evidentemente es insostenible, porque se basa en una "minoría mundial derrochadora" (PR 308). Cualquier aumento enérgico favorable (como el atómico) podría, frente a la tentación utópica de una vida plena, simplemente elevar al infinito el gasto y aumentar la lógica seductora de los "fines desmesurados" que eventualmente anulan el "pathos de la responsabilidad". Por lo tanto, para Jonas, "la apelación a los fines 'modestos', por muy disonante que parezca al oído de la grandilocuencia del poder, debe convertirse en un primer imperativo precisamente por eso" (ibd.). La utopía del desarrollo, por lo tanto, solo sería "posible y 'físicamente' viable bajo una condición: ¡con la manutención de un número suficientemente bajo o reducido de seres humanos!" (ibd.), que se lograría a corto plazo solo por medios violentos y obviamente ilegítimos o, por otro lado, por la creación de una "isla de los bienaventurados, reservada para los 'sobrevivientes elegidos', por encima de los innumerables cadáveres de los eliminados" (ibd.). Esto es, después de todo, frente a lo que la ética de la responsabilidad tiene como objetivo preservarnos.

Para Jonas, por lo tanto, la economía que ignora estas restricciones es tan maléfica como la que las patrocina. El optimismo tecnológico no sería solo un error teórico, por lo tanto, sino un prejuicio ético e incluso un delito político y económico, porque, al estar basado en el uso irrestricto de máquinas y energía, parece desconocer las leyes de la termodinámica, según las cuales, la transformación de la materia disipa energía en calor, generando la crisis climática de nuestros días. Para el planeta, el único termostato posible es la moderación en el uso de poderes. De lo contrario, el equilibrio natural será deshecho y la vida misma, que concurre con el mantenimiento armónico de este sistema, será la primera en desaparecer, ya que interfiere con el equilibrio dinámico.

De cualquier modo, el decrecimiento propuesto por Jonas tiene en vista una cierta equidad entre los países pobres y los ricos. La alternativa que él plantea se desarrolla en el último capítulo de su trabajo en forma de "respuestas políticas a la nueva situación de lucha de clases" (PR 294). Para él, el potencial productivo no podría crecer, pero, para evitar la gran desigualdad entre los países desarrollados y subdesarrollados, sería necesario que los primeros redujeran su capacidad a favor del crecimiento de los segundos, de modo que hubiera una nivelación: "la alternativa sería una transferencia parcial de la capacidad de producción existente de las áreas de 'alta presión' a las de 'baja presión', para que la demanda global sobre el medio ambiente en su conjunto permanezca igual" (ibd.). Ese equilibrio, cuyo objetivo sería elevar los niveles más bajos, naturalmente significaría la reducción de los niveles más altos: "la reducción de la capacidad productiva con la reducción correspondiente de la capacidad de consumo, pero, con esto, el problema político preliminar se agudiza" (ibd.). Al final, se trata de crear algún tipo de límite a la utopía irrazonable del progreso técnico. El problema es que, en este caso, la tecnología también tendría que ser utilizada, aunque sea una "tecnología mejorada defensivamente", algo que al final debería "hacer retroceder los límites de tolerancia del medio natural".

Para Jonas, este es el papel de la ética de la responsabilidad: imponer un límite a la concepción económica y política del progreso, limitar los objetivos expansionistas de la relación del hombre con el ambiente, cuya "contraseña es la prudencia, no la exageración" (PR 294), porque, al final, "el encanto de la utopía [...] es la última cosa que debe nublar la lucidez de lo que necesitamos" (id. 295). Sin embargo, Jonas sabe que se debe dar voz a la prudencia, pero "suprimida por las bendiciones de los éxitos inmediatos", ella tendrá mucha más dificultad en ser escuchada con el tiempo. De todos modos, "la apelación a fines modestos, aunque sea disonante en el oído de la grandilocuencia del poder, debe convertirse en un primer imperativo, precisamente por ella" (id. 308). También aquí Jonas piensa en contra de la corriente (against the stream) del pensamiento económico predominante, afirmando que un planeta finito no puede soportar un crecimiento infinito. Su ética, por lo tanto, se combina con una teoría económica no completamente desarrollada, pero basada firmemente en la idea del decrecimiento, cuyo objetivo es reconocer los derechos propios de la naturaleza. Cuarenta años después, junto con una nueva teoría económica, depurada de sus mitologías, tal vez la filosofía de Jonas pueda ser alineada con el esfuerzo por la promulgación de una Declaración Universal de los Derechos de la Naturaleza, respaldada por la comunidad internacional, como medida de protección ambiental.