I. La hermenéutica en el camino de lo inaparente

En general, no hay dudas de que la hermenéutica filosófica de Gadamer puede reconocerse como fuerte deudora de la fenomenología de Husserl -y más aún de su variación heideggeriana-, tal como sostienen Dostal (247266), Descheneaux (1-99) y Grondin ("Le tournant" 84-102), entre otros. Por un lado, a causa de su innegable herencia en conceptos claves como el de horizonte -cuyas elaboraciones husserlianas indicarían hacia lo inaparente latente-, los de mundo de vida, intencionalidad anónima y síntesis pasivas, determinantes para la comprensión de la experiencia hermenéutica, y los desarrollos de la conciencia del tiempo como conciencia histórica, que hemos examinado en trabajos anteriores.¹² Por otro lado, la deuda queda establecida por propia confesión, pues en la introducción a Verdad y Método, Gadamer explica que sus investigaciones se han orientado a examinar "la actualidad del fenómeno hermenéutico", lo que significa una "profundización en el fenómeno de la comprensión" (2). Su retorno al acontecimiento mismo del comprender tiene como objetivo la superación de la interrogación meramente epistemológica sobre este fenómeno originario, que se concreta como una vuelta de su hermenéutica hacia el acontecer de las cosas mismas. Así en el prólogo a la segunda edición de 1965, en respuesta a los críticos que dudaban sobre la naturaleza de esta obra, afirma que en ella: "no está en cuestión lo que hacemos ni lo que debiéramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer" (438). Su hermenéutica es, en este sentido, descendiente directa de una fenomenología que abjura de una fundación última en un ego trascendental; por lo cual en su intento de autocrítica de 1985 continúa reconociendo sin mayor problema que su propuesta se ubica: "entre fenomenología y dialéctica" (3-23).

En particular, respecto a su vínculo con una fenomenología de lo inaparente, cabe reconocer que Gadamer mismo no hizo ninguna referencia a ella en sus obras, a pesar de haber sido coetáneo a este famoso debate francés que involucró -como hemos visto- a otras propuestas hermenéuticas como la de Ricœur. No obstante, contamos con tres señalamientos, elaborados por sus intérpretes, que formulan la posibilidad de establecer tal relación.

En primer lugar, la tesis de Günter Figal respecto a que hermenéutico es todo pensamiento que, por un lado, se sabe condicionado por lo que lo limita y no quiere eliminar esta condición, sino pensar desde ella, ya que, por otro lado, lleva al lenguaje lo que se sustrae a él como su desencadenante posibilitando sus articulaciones.¹³ Es decir, la finitud de la dialéctica dialógica de la experiencia hermenéutica -tal como Gadamer la entiende en su pensamiento temprano-, como negatividad de la experiencia que obliga a preguntar, y en su pensamiento tardío, como límite del lenguaje que privilegia el querer decir, conlleva la infinitud del diálogo que «siempre está en curso» en tanto siempre existe una «sustracción» que queda por decir a partir de lo dicho y que lo desencadena. Se trata de lo que, en sus discusiones con Derrida, Gadamer llamará: "un algo común (Gemeinsames) orientado a una posible lingüistización (Versprachlichung)" ("Text und Interpretation" 335);¹⁴ un resto común sustraído, que está siempre de camino hacia el lenguaje, que exige la continuación infinita del diálogo, generando el movimiento hermenéutico fundamental de pregunta y respuesta que caracteriza a toda experiencia humana.¹⁵

En segundo lugar, en un trabajo del año 2002, Jens Zimmermann señala un «giro religioso» en el pensamiento tardío de Gadamer al cual considera, de forma expresa, correspondiente con una fenomenología de lo inaparente.¹⁶ En una de sus últimas entrevistas, realizada el 13 de marzo de 2002, titulada "El último dios", Gadamer afirmó que su hermenéutica filosófica era una búsqueda de la trascendencia, su pleno reconocimiento como límite del conocimiento humano jugaba un papel importante para el entendimiento mutuo, no solo de las filosofías y las teologías, sino, también, para el diálogo interreligioso que fue una de sus preocupaciones fundamentales (73 y ss.). En este sentido, si bien fue criticado tempranamente por no examinar en Verdad y Método la esfera religiosa de la experiencia, a lo largo de sus obras conjugó una herencia teológica que asumió, sobre todo, a través de Agustín de Hipona. Ella impregnó, por ejemplo, sus análisis sobre la dimensión trascendente de la experiencia en artículos como "Experiencia estética y experiencia religiosa", donde refiere a la perspectiva de una fenomenología de la religión; sus análisis sobre la imagen y el incremento de ser e imaginabilidad que ella implica -lo que ha dado lugar al actual «giro icónico»¹⁷-; el examen del símbolo como comunicación de lo visible y lo invisible; e incluso la caracterización trascendental del lenguaje, que parece poder interpretarse, tanto en un sentido kantiano-moderno, como agustiniano-medieval (Díez, "Trascendentalidad" 1-14). En todos estos análisis, cabe aclarar que Gadamer siempre respetó los límites impuestos por la investigación filosófica y se negó a interpretar los fenómenos trascendentes en términos religioso-positivos -de allí sus propias «precauciones hermenéuticas» similares a las que Janicaud valoraba en Ricœur-. No obstante, bajo este giro religioso -que tal vez Janicaud mismo habría denunciado como un retorno de la trascendencia-, Zimmermann considera que puede afirmarse que "las últimas reflexiones de Gadamer sobre la hermenéutica contribuyen al actual debate francés sobre la naturaleza de la fenomenología en la medida en que, para él, la fenomenología implica claramente la presencia de la trascendencia." (322). Y en nota al pie -la última de su trabajo- agrega: "Los comentarios de Gadamer sobre la presencia ineluctable del más allá en el cuestionamiento hermenéutico y la descripción fenomenológica de la acción humana podrían describirse como una posible versión de la 'fenomenología de lo inaparente'."

(322). La nota al pie de Zimmermann nos deja con el mismo sinsabor que la inesperada sentencia final de Grondin, pues no se ofrecen mayores razones que las expresadas. No obstante, más allá de las coincidencias de ambos cierres, lo que no parece generar dudas es que, en el caso de Zimmermann, la versión en la que está pensando para vincular a la hermenéutica de Gadamer es la de una fenomenología de lo inaparente, como la del giro teológico. Tal vez, por eso, su señalamiento estaba más motivado por la oportunidad que ofrecía la simultaneidad entre las afirmaciones religiosas de Gadamer y el debate teológico en la fenomenología francesa de ese momento, que por un detallado examen del concepto de trascendencia que justificaría su posible vinculación.

En tercer y último lugar, se encuentra la cita de Jean Grondin, aludida al inicio de este trabajo y -al igual que el trabajo de Zimmermann- contemporánea de la discusión francesa en torno a la fenomenología de lo inaparente. Hemos visto que la pretensión del vínculo entre ella y la hermenéutica de Gadamer era definido por Grondin como «contribución a» en el título del trabajo, y culminaba en un «comprenderse como» en la frase incorporada al final. Examinar en detalle su propuesta exige reconocer que el fundamento de esta pretendida relación, tan precariamente nombrada, gira en torno a la universalidad y a los límites del lenguaje, mediados por la interioridad de la lingüisticidad (o lingüístización) originaria que son, en realidad, tres aspectos del lenguaje, íntimamente ligados y correspondientes.

Respecto a los dos primeros, en su trabajo Grondin ve la necesidad de interpretar correctamente la universalidad lingüística de la hermenéutica, porque ha sido malinterpretada como si todo pudiera ser dicho, es decir, como si ella coincidiera con la universalidad del ser que puede ser experimentado (éprouvé), lo cual quizá no quiere decir solo lo aparecido. Para ello su camino es inverso al desarrollo histórico del pensamiento gadameriano. Relee la universalidad del lenguaje, que fundamenta la pretensión (Anspruch) filosófica de su hermenéutica en la tercera parte de Verdad y Método (1960), a partir de la experiencia de los límites del lenguaje, que Gadamer elabora en obras tardías como "Grenzen der Sprache" (1985), que conlleva otra pretensión de universalidad, la de la buena voluntad o búsqueda de entendimiento (eumenéis élenchoi) que, incluso frente a lo indecible, siempre está en curso de querer decir. Así, en palabras del propio Grondin, hay que: "comprender la universalidad de la hermenéutica a partir de los límites del lenguaje a los cuales nos confronta la experiencia de lo indecible" ("L'universalité" 181).

En este camino retrospectivo, su trabajo comienza con una referencia a Hölderlin, que deja entrever que los filósofos son en cierto modo como «poetas mancos», pues solo muy raramente se hacen entender y «dicen bien» eso que ellos desearían «poder decir». En filosofía, existiría una excedencia particular del querer decir sobre las posibilidades reales del discurso, es decir, sobre las capacidades siempre modestas de los filósofos-hablantes; exceso indecible que sería constitutivo de la vocación de universalidad de la filosofía como aspiración -siempre trágica-, pues enfrenta inevitablemente su propio fracaso. En cambio, la poesía contaría con la ventaja de lograr una explosión de sentido -Grondin pone el ejemplo de los Haïkus japoneses- que tiende a lo «inaudito» (inouïe) del lenguaje, alcanzando con un mínimo de expresión un máximo de sentido, por eso: "la filosofía no puede no estar celosa del milagro de la explosión poética [...] al comienzo y en el horizonte de toda exposición filosófica hay entonces un poema" ("L'universalité" 182).

Junto con el ejemplo de los límites del decir filosófico a los que confronta la poesía, y siguiendo algunos textos del propio Gadamer, Grondin ofrece un segundo ejemplo, en el extremo opuesto del exceso de sentido: el caso de la muerte. Se trata de la interrupción de una presencia, con el fallecimiento de una persona, que hace que nos quedemos sin poder decir todo lo que desearíamos haberle dicho a quién desaparece. Se trata de otro indecible frente a otro modo de lo inaparente, ante el cual el lenguaje humano es propuesto por Grondin como: "un refugio de la muerte en la medida en que él se esfuerza por conservar la presencia robada en la idealidad de la palabra" ("L'universalité" 184). En este caso, la idealidad de la palabra motiva la voluntad de continuar un diálogo con el fantasma del desaparecido.

A la luz de ambos ejemplos, Grondin propone que la hermenéutica de Gadamer se ubicaría entonces en ese écart entre la universalidad y la limitación del lenguaje, donde interpreta lo que las palabras no dicen pero quieren decir; un querer decir que: "no se deja jamás traducir perfectamente o transmitir en palabras" (185). Por eso quizá no sea desatinado pensar que lo que Grondin pretende a lo largo de su trabajo es comprender «lo inaparente» (l'inapparent) como «lo indecible» (l'indicible), en tanto es lo que no aparece en el medium del lenguaje, pero que no por eso deja de buscar ser dicho y desencadenar el decir. Si bien él mismo no propone de forma expresa esta equivalencia, parece plausible formularla, aunque requeriría de varias aclaraciones que no podemos exponer aquí en detalle.¹⁸ Su referencia expresa es, en realidad, a que lo indecible refiere al exceso de un deseo insaciable, que lo lleva a apoyarse en la misma tesis de Gadamer que atrae a Marion: la universalidad del fenómeno hermenéutico originario es el carácter dialógico que hace que todo enunciado deba ser comprendido como respuesta a una pregunta. Bajo estos primeros aspectos del lenguaje, la hermenéutica del querer decir se podría traducir entonces como una hermenéutica de «lo indecible», de lo que queda siempre por decir a causa de los límites del lenguaje, pero que, a su vez, tiene la pretensión de universalidad filosófica de lo que siempre busca ser dicho, desencadenando así lo que aparece en el lenguaje a través de un diálogo interminable.

A partir de este punto de la dialéctica dialógica de la pregunta y la respuesta, Grondin examina, en su trabajo, el tercer aspecto mediador del lenguaje entre su universalidad y limitación: su interioridad. La búsqueda del querer decir a partir de los límites del lenguaje, que caracteriza al pensamiento tardío de Gadamer, no solo se contrapone en Verdad y Método con la universalidad del lenguaje, sino que se correlaciona con la interioridad de la palabra que desarrolla en su obra mayor. Con ella Gadamer quiere significar tempranamente una «sombra» de la palabra proferida, es decir, la idealidad de esa búsqueda en las palabras balbuceantes que exteriorizamos, que tiene como antecedente el logos endiathetos, de la filosofía estoica, y el verbum interius, del pensamiento agustiniano. En la lectura que hace Grondin, aclara bien que no se trata aquí de la interioridad del lenguaje como de la interioridad de la subjetividad moderna, sino, por el contrario, es una interioridad más antigua que ya aparece, por ejemplo, en la Ilíada y la Odisea,¹⁹ y que alcanza a la constitución de la subjetividad, motivando el diálogo interior y preservando también: "alguna cosa de inagotable" (189); que se presta a la infinitud de la interpretación y a la meditación meditante. Grondin denuncia incluso un olvido de la palabra interior que: "reduce al lenguaje a su sola dimensión perceptible" (190); por lo cual, en la esfera del lenguaje humano, la palabra interior -en tanto formulación temprana del querer decir lo indecible- sería una suerte de lingüistización inaparente, que desencadenaría el aparecer de la palabra proferida.²⁰

Ahora bien, la clave para el vínculo con la fenomenología de lo inaparente parecería radicar en esta tesis «genética» del lenguaje, que Grondin rescata de la hermenéutica de Gadamer como una suerte de resistencia al lenguaje entendido de forma reducida «a lo que aparece» -como lo entendería, dice: "una fenomenología naif (192)-. Siguiendo su razonamiento, si la fenomenología de lo inaparente fuera menos naif que una fenomenología que reduce lo dado a lo que aparece, o se muestra sin más en la presencia, indicaría entonces su necesidad hermenéutica hacia esa interioridad del lenguaje, mediadora entre su universalidad y sus límites, donde se encuentran modos lingüísticos más elementales que son, más que lo dicho mismo, ese querer decir con el que estamos de acuerdo o en desacuerdo. En este sentido, la cita extendida de su extraña conclusión dice: "Más bien estamos de acuerdo con lo que se quiere decir, con la palabra interior que transpira a través del deseo de alocución. La hermenéutica del querer decir, que trasciende el orden de los enunciados, se comprende de esta manera como una fenomenología de lo inaparente" (17).

La vinculación entre la hermenéutica gadameriana y la fenomenología de lo inaparente se sustentaría, entonces, en esa interioridad del lenguaje que Gadamer desarrolla tempranamente y que lo conduce, en su pensamiento tardío, a lo indecible en los límites del lenguaje. Lo interesante es que este planteo de Grondin no estaría lejos de las críticas que Janicaud ya anticipaba al decir que, en la fenomenología de lo inaparente, se intentaba un regreso al original: "cuyas ambigüedades fascinarán, no desalentarán, a los hermeneutas de una nueva versión del intimior intimo meo (o, al menos, de lo que ellos creen tal)" ("Phenomenology" 31). La interioridad de la palabra, si se entendiera al modo de la interioridad de la Palabra divina agustiniana -más interior a mí que yo mismo, la cual, debemos reconocer sirve a Gadamer de modelo- sería para Janicaud la versión hermenéutica correspondiente con la Inapariencia Absoluta de la fenomenología francesa. Su propia crítica se puede releer dejando vinculados al «giro hermenéutico» hacia la interioridad de la palabra, entendida como Palabra divina, con el «giro fenomenológico» hacia la teología:

Si la "fenomenología de lo inaparente" debe interpretarse no como una regresión, sino como una promesa, entonces los globos sondas más audaces quedan permitidos: van a explotar el hecho de remontarse a la donación y a la dimensión más originaria de la temporalidad para alcanzar y enlazar las huellas de un nuevo enfoque sobre lo sagrado y el "Dios más divino" ("Phenomenology" 31).

Aplicada estas palabras a la hermenéutica de Gadamer, su crítica alcanzaría de forma anticipada a la interpretación de Zimmermann sobre su «giro religioso» como posible versión de una fenomenología de lo inaparente. Lo cierto es que, a partir de estas críticas, tanto el trabajo de Zimmermann como el de Grondin, dejan planteadas más dudas que certezas. Por ejemplo, ¿con cuál de las dos versiones de la fenomenología de lo inaparente cabría vincular a la hermenéutica Gadamer? ¿Es el concepto de trascendencia o el de interioridad del lenguaje los que permiten tender estos puentes? ¿Y qué se debe entender en cada concepto para que tal vinculación sea posible? Incluso, ¿cómo lo que se sustrae al lenguaje como interioridad podría ser el desencadenante de su decir como aparecer? ¿Y cómo puede darse todo ello en otros lenguajes como el de las cosas? ¿Hasta qué punto esa interioridad gadameriana no es una secularización de la propuesta agustiniana? En términos más generales, ¿hay una estructura de la experiencia hermenéutica que se pueda comprender como un surgir en el marco de su sustracción? ¿O hay un supuesto, aun más audaz, por el que la interioridad de la palabra abre a otra interioridad que accede, de otro modo, a ese fenómeno inaparente que la mirada solo puede entrever y divisar?

Bajo la operatividad de la tradición fenomenológica de la hermenéutica de Gadamer, y a la luz de las críticas de Janicaud, las preguntas se multiplican tras las huellas indicativas de sus intérpretes y permanecen incontestables en su infinitud. No obstante creo que manteniendo las precauciones hermenéuticas y sin abandonar el ámbito dado, aún restan huellas por examinar, al menos en dos direcciones que trascienden el ámbito de la presencia, que están en el centro de la definición de experiencia hermenéutica; huellas que no pueden ser pasadas por alto en la discusión en torno a este pretendido vínculo con la fenomenología de lo inaparente: 1) la primacía del oír como radical pertenencia a un logos descripto como el medium del lenguaje, que funda la primacía de la pregunta como algo que se impone y motiva nuestro propio preguntar; y, 2) la noción de oído interior, a la que la interioridad de la palabra conduce, y que pone de manifiesto el ir tras la huella como idealidad inaudita a la que se accede en su interioridad.

II. La hermenéutica de Gadamer tras lo inaparente

La raíz común de estas huellas es una coincidencia fundamental entre la hermenéutica de Gadamer y la fenomenología posthusserliana en torno a la noción de experiencia. Incluso, en la línea de una fenomenología que se mantiene en el ámbito de lo dado, cabe señalar que, en tanto la fenomenología accede a lo que se muestra, al logos de los fenómenos -entendido como orden, sentido, racionalidad, razón-, éste se forma, se modifica y se desplaza al pasar por los fenómenos, por lo cual el fenomenólogo accede a un logos que no está fijado de antemano, sino que está expuesto al pathos y a la diversidad de una experiencia en la que, podríamos decir en términos husserlianos, lo inaparente está operando de forma latente. En la experiencia así entendida encontramos lo que la fenomenología, no inscripta en el giro teológico, llamó: "un hecho último" (Merleau-Ponty 226); el hecho de un acontecer en el presente viviente, un factum que no puede ser reducido a una instancia ulterior, que juega en la base de toda actividad humana. Por ello, en esta versión fenomenológica de la búsqueda de lo inaparente se suele hablar de un proceso de radicalización de la experiencia, por el que nada ni nadie precede a su acontecer que siempre sorprende a la conciencia en su comportamiento intencional.²¹

La noción de experiencia hermenéutica se encuentra en correspondencia con esta consideración, traduciendo logos por lenguaje, no entendido en su sentido reducido de lenguaje humano, sino como medio (medium) de la experiencia que Gadamer desarrolla en aquella famosa tercera parte de Verdad y Método. Desde allí, su propuesta tiene la pretensión de comprender a la experiencia -estética, histórica, lingüística o cualquier otra- no como una vivencia (Erlebnis), sino, precisamente, en el sentido radical de una prueba (Erfahrung), es decir, de un acontecimiento que la conciencia padece en vez de constituirlo. Solo por esa negatividad de lo que no aparece, ni se deja comprender en el medium del lenguaje frente a la natural anticipación de sentido del hermeneuta, la conciencia gana, para Gadamer, un nuevo horizonte dentro del cual algo puede convertirse para ella en experiencia.

II.1 La primacía hermenéutica del oír

Esta comprensión de la experiencia es el eje que atraviesa las tres partes de Verdad y Método, donde Gadamer examina la experiencia estética, histórica y del lenguaje como experiencias propiamente hermenéuticas, que en su negatividad inherente se definen por el concepto de pertenencia (Zugehörigkeit). La pertenencia debe ser entendida aquí en términos heideggerianos, como la pertenencia de la conciencia a eso que ella misma intenta pensar, y que Gadamer reasume haciendo jugar, al igual que Heidegger, la experiencia determinada como un pertenecer (zuhören) con la primacía del oír (hören) que ella misma exige en su negatividad; vínculo que se retrotrae hasta el antiguo ob-audire latino. Aquí comienza la primera huella indicativa como un cierto modo de resistencia a la primacía de la visión, que es inherente a la formulación fenomenológica de «lo inaparente» como lo invisible que solo puede ser entrevisto o divisado²²:

Si queremos determinar correctamente el concepto de la pertenencia de que se trata aquí convendrá que observemos esa dialéctica peculiar que es propia del oír. No es solo que el que oye es de algún modo interpelado. Hay algo más, y es que el que es interpelado tiene que oír, lo quiera o no. No puede apartar sus oídos igual que se aparta la vista de algo mirando en otra dirección. Esta diferencia entre ver u oír es para nosotros importante porque al fenómeno hermenéutico le subyace una verdadera primacía del oír, como ya reconoce Aristóteles. No hay nada que no sea asequible al oído a través del lenguaje. Mientras ninguno de los demás sentidos participa directamente en la universalidad de la experiencia lingüística del mundo sino que cada uno de ellos abarca tan solo su campo especifico, el oír es un camino hacia el todo porque está capacitado para escuchar al logos. A la luz de nuestro planteamiento hermenéutico este viejo conocimiento de la primacía del oír sobre el ver alcanza un peso nuevo. El lenguaje en el que participa el oír no es solo universal en el sentido de que en él todo puede hacerse palabra. El sentido de la experiencia hermenéutica reside más bien en que, frente a todas las formas de experiencia del mundo, el lenguaje pone al descubierto una dimensión completamente nueva, una dimensión de profundidad desde la que la tradición alcanza a los que viven en el presente. Tal es la verdadera esencia del oír: que incluso antes de la escritura, el oyente está capacitado para escuchar la leyenda, el mito, la verdad de los mayores. ("Wahrheit und Methode" 466-467).

Gadamer vuelve a formular esta idea fundamental de una dimensión de profundidad, que surge de la determinación de la experiencia hermenéutica como pertenencia y de la universalidad del lenguaje, sosteniendo justamente que: "la primacía del oír sobre el ver se debe a la universalidad del logos" ("Wahrheit und Methode" 466); logos entendido como lenguaje en sentido amplio y en su dimensión profunda de interioridad; y querer decir, que no contradice, sino más bien desplaza a la primacía de la vista sobre todos los demás sentidos, que el mismo Aristóteles destaca con frecuencia.²³

Esta primacía del oír contrasta con la tradición fenomenológica, abierta por la originaria formulación de Heidegger, donde lo inaparente como lo que no puede aparecer (das Unscheinbar) mantiene una preponderancia de la visión, en tanto es aquello no avistado, en el sentido de alcanzado, en su sustracción por medio de la mirada; lo solo entrevisto o divisado.²⁴Das Gesichtete deriva del verbo sehen que significa "ver, mirar", y está vinculado -al igual que el verbo schauen- al centro mismo de la fenomenología. Así, por ejemplo, tempranamente en Ser y Tiempo, Heidegger vincula a la fenomenología con la visión de lo que se muestra: "'Fenomenología' quiere decir, pues, [...] dejar ver (lassen sehen) desde sí mismo aquello que se muestra, y tal como se muestra desde sí mismo. Éste es el sentido formal de la investigación a la que se da el nombre de fenomenología." (34). De igual modo, Adolf Reinach, discípulo directo de Husserl, define a la fenomenología no solo como una actitud sino como una "mirada" (21) que implica un "aprender a ver" (23). Y Husserl mismo en La idea de la fenomenología, de 1907, afirma que: "Toda vivencia intelectual y en general toda vivencia mientras es llevada a cabo, puede hacerse objeto de un acto puro de ver y captar (reinen Schauens und Fassens)" (31).

Frente a lo inaparente-invisible, la primacía del oír es un contraste que no es exclusivo de Gadamer, sino que ha aparecido también en el giro teológico de la fenomenología. Ésta parece haber compensado la primacía fenomenológica de la visión con una cierta preponderancia del oír, pero que, a diferencia de la hermenéutica gadameriana, ha sido asumida, en general, a partir de la tradición bíblica. Para Marion, por ejemplo, la escucha aparece ante la forma pura del llamado que se inserta en el aparecer, que respecto del rostro de Dios: "se hace escuchar cuando pesa sobre mí el peso de su gloria" ("De Surcroît" 143). También, en Le Phénomène érotique, examina la escucha de la pregunta divina: ¿me aman desde otro lugar? Y, en Acerca de la donación, sostiene la necesaria precedencia de la escucha para el lenguaje humano ante la llamada divina.²⁵ En este último sentido, en Siendo dado afirma en términos más fenomenológicos:

La palabra originaria es dicha, eventualmente (aunque no necesariamente), por otro que me precede; no puedo oírla porque ella habla una lengua inaudita y, sobre todo, porque resuena en un espacio cuyo horizonte no puedo fijar por adelantado; en definitiva, la palabra dicha originariamente tiene rango de llamada -al resultar inaugural, resulta pues inaudible. Por el contrario, la respuesta, que se oye en el espacio de mi entendimiento y de su horizonte, cumple perfectamente la palabra segunda, originariamente oída y no proferida, puesto que por definición no dice más que lo que ha recibido, como diciéndose sin ella y para ella. (452).

La primacía del oír se encuentra aun más presente en la obra de Jean-Louis Chrétien. En L'arche de la parole, también vincula la escucha a la palabra señalando que la: "primera hospitalidad no es otra que la de la escucha" (13); pues todo hombre comienza por oír en tanto somos oyentes antes de ser hablantes. Oír no es, por eso, decodificar, porque la palabra no constituye un código, sino que es oír con el otro.²⁶ De modo tal que la escucha no puede separarse de la dialógica de la respuesta y la pregunta. Asimismo, siempre se trata de una escucha imperfecta que parte del vacío -ese vacío que según la tradición socrática lleva el nombre de docta ignorantia-, que conduce a escuchar una «voz blanca» que solamente puede decir lo inaudito. La escucha nace, por eso, tanto para Marion como para Chrétien, de lo inaudito, e implica un camino paciente y laborioso que la define como un movimiento palpipante cercano al corazón. En este sentido la estructura central de la obra de Chrétien, L'appel et la réponse, es la definición de la conciencia humana como una conciencia oyente que, desde esa audición que la constituye, articula su propia voz como respuesta a la Voz divina. Quedan entrelazadas entonces la llamada y la respuesta, de una y otra voz, donde la segunda intenta traducir a la primera, lo que llevará a Chrétien a elaborar su fenomenología de la respuesta: "¿No está íntimamente presente a la voz lo que la altera y la quebranta para poder ir así hasta su fuente? [...] ¿Un visible inaudible o una voz visible?" (49). En ese entrecruzamiento se estructura también la multiplicidad de voces que componen una tradición como cadena, donde cada hombre es el lugar donde se deja oír la Voz divina que le quiebra de un modo distinto y particular. Es relevante que Chrétien formule y examine esta relación de entrecruzamiento desde una oposición entre la voz y la audición, propias del mundo bíblico, y el ojo y la mirada, propios del mundo filosófico griego, para forjar el concepto de «voz visible» donde el ojo escucha y la palabra mira. Esa unificación del ver y del oír busca contrariar, según él, la exclusividad de una sola dimensión del ente a la que accedería el ojo, que solo puede ver, y el oído, que solo puede oír. Ambas dimensiones se aunarían en un más allá de lo sensible, que no es un más allá de la sensorialidad, que se da en la receptividad a lo verdadero a través del volvernos hacia nuestra intimidad para buscar la verdad; lo cual, para Chrétien, no significa un volvernos hacia nosotros mismos -ni hacia una voz interior y privada al modo del daimon socrático-, sino hacia el Verbo divino como Verbum interius de Agustín: "La llamada requiere nuestra voz para transmitirla a otros y de ese modo oírla realmente, pero puede ser pensada y descripta sin apelar a una voz interior." (68). Finalmente, en su obra Saint Augustin et les actes de parole, retomando la idea de que todo acto de la palabra tiene por esencia una escucha, dedica un capítulo entero a Agustín para quien escuchar es la verdadera humanidad del hombre, lo que le confiere a la existencia humana su estatura: "Está en pie y escucha, puesto que, si no escucha, se cae." (Agustín, "Sermón 292" 8). Y en otro sermón señala: "¿Tu buscas qué Dios es Cristo? Escúchame, o más bien, escucha conmigo (audi me, imo audi mecum)" ("Sermón 261" 2). Así Chrétien asume con Agustín los oídos del corazón con los cuales el grito de Dios rompe nuestra sordera:

Él no calla; es preciso que escuchemos, pero con los oídos del corazón, ya que es fácil escuchar con los oídos del cuerpo. Debemos escucharle con los oídos que el Maestro buscaba cuando decía: El que tenga oídos para oír, que oiga. ¿Quién se encontraba ante él sin los oídos del cuerpo cuando decía estas cosas? Todos tenían oídos, y, sin embargo, pocos los tenían: no todos tenían oídos para oír, esto es, para obedecer ("Sermón 17" 1).

La novedad de Chrétien es que reconoce que esta tradición bíblica es correlativa de otra tan antigua, a la que refiere solo brevemente, siguiendo a Heidegger, a través de la figura de Heráclito para quien pensar es escuchar: "No a mí, sino que habiendo escuchado al Logos, sabio es estar de acuerdo con que uno es todo" (Heráclito, Diels-Kranz B, 50).²⁷ En este sentido, es interesante el reconocimiento de una herencia no teológica, sino filosófica, del oír, que es la que la hermenéutica de Gadamer asume a partir de Aristóteles.

Como ejemplo final, dentro del giro teológico, la obra de Michel Henry confirma la valoración del oír en una relación con la palabra que va, desde la fenomenología, a la teología. En Filosofía y fenomenología del cuerpo, examina la unión del sentido del oído con la voz a partir de la propuesta de Maine de Biran:

Consideremos la unión del sentido del oído con la voz. Cuando escucho un sonido que proviene de un objeto exterior, se debe a una síntesis pasiva el que ese sonido sea aprehendido por el ego. Diremos, en términos biranianos, que el sentimiento de causalidad, o de personalidad, se ha asociado según una simple relación de coexistencia o de simultaneidad con la impresión sonora pasiva. En cambio, cuando escucho un sonido que yo mismo he producido voluntariamente por el ejercicio de la palabra, la experiencia interna trascendental que corresponde a este fenómeno se desdobla, puesto que es, por una parte, la experiencia del acto de proferir la palabra y, por otra parte, la aprehensión subjetiva y pasiva del sonido proferido. La impresión sonora, en cuanto elemento trascendente, mantiene una relación doble con la subjetividad (es decir, con el ego), a saber, y hablando siempre como Maine de Biran, una relación de derivación (en cuanto palabra proferida) y una simple relación de coexistencia (en cuanto palabra escuchada). La cuestión es aquí la homogeneidad ontológica del acto de proferimiento y del acto de escucha, es decir, la unidad del ser originario de nuestro cuerpo (230).

A partir de estas elaboraciones puramente fenomenológicas, en su obra Palabras de Cristo, Henry desarrolla la relación entre el oír y la Palabra divina.

En concreto, se pregunta si el hombre puede escuchar en su lenguaje una palabra que le hable en otro lenguaje, que sería el de Dios como Verbo. Su propuesta es que el hombre no sería inteligible más que en su relación interior con ese Absoluto de Verdad y de Amor, que llamamos Dios, por eso concluye mostrando que la Palabra de Cristo no es una palabra exterior a la vida, que hable sobre la vida, sino que es la Vida misma, y eso se descubre por la escucha y la pertenencia; pues la condición humana de escuchar la Palabra radica: "en una conveniencia decisiva entre la pertenencia del hombre a la Verdad y la naturaleza de la Palabra que él trata de oír: la voz de Cristo" (163). Nuevamente, como en Agustín, es el corazón: "el lugar en que aquel que procede de Dios oye la palabra de Dios. En este lugar, la escucha de la Palabra forma una sola cosa con la generación del hombre" (164). El fenómeno de la experiencia religiosa solo es posible para Henry a través de la escucha de la Palabra y del abandono a ella: "la experiencia religiosa, la experiencia conmovedora de la libertad, solo es posible para aquel que escucha la Palabra" (172). En ella se juega el destino del hombre que recibe ese don a través del oído.

A partir de estas formulaciones, cabe reconocer que el propio Janicaud ya había expresado su postura crítica hacia la escucha vinculada con lo Inaparente Absoluto: "si la 'fenomenología de lo inaparente' hace vacilar finalmente toda presentación reglada de los fenómenos en beneficio de la escucha de una palabra orlada de silencio, he aquí -a contrapelo- un hilo tendido hacia lo originario, lo no visible, lo reservado. (...) La escucha fiel se convierte fácilmente en ortodoxia." ("Phenomenology" 31).

Frente a la ortodoxia del Absoluto generada por ese hilo hacia lo invisible a través de la escucha de la palabra, ¿cuál es el contrapunto de la primacía del oído, propuesta por la hermenéutica de Gadamer, donde la universalidad de la palabra se conjuga con sus límites? Al contrario de la tradición bíblica, su primacía del oído -sin duda herencia del Heidegger tardío, aquel que sabe oír la reivindicación del ser- indica hacia el carácter sustraído de lo que aparece desde otra orilla, ni teológica, ni bíblica, sino filosófica. En concreto, la primacía del oír que Gadamer establece en Verdad y Método, apoyándose en Aristóteles, le conduce a proponer, en su pensamiento tardío, una «filosofía del oír», afirmando que: "el que oye, oye con eso aún algo más, es decir, también lo invisible y todo lo que se puede pensar. porque existe el lenguaje" (Gadamer, "Über das Hören" 48). Hay aquí en los límites de la universalidad lingüística la propuesta de un invisible de este mundo que puede ser oído, pues lo inaparente se hace presente ante el oído de un modo distinto al de lo invisible ante la mirada, en tanto, como señala Günther Stern, hay una cierta "infinidad en los fenómenos audibles" (38). Para una fenomenología de lo inaparente, que se mantiene incluso en el ámbito de lo dado, la primacía del oír, propuesta por la hermenéutica de Gadamer, ofrece un modo de acceso distinto a lo inaparente, estrictamente filosófico, pero ya no entendido desde una primacía de la visión como lo meramente entrevisto o divisado.

Se establece aquí una primera dirección lateral de «correspondencia filosófica» entre la hermenéutica de Gadamer y una versión de la fenomenología de lo inaparente, fiel a Husserl, cuyo productividad se aprecia en otra primacía correspondiente a la del oír que es la primacía de la pregunta. Presupuesta en la estructura de la experiencia hermenéutica -pues no se hacen (sufren) experiencias sin la negatividad del preguntar- su preeminencia tiene en realidad un doble vínculo. Por un lado, la actividad de preguntar es siempre buscar el sentido y los motivos inmediatamente ocultos de toda enunciación. Es decir, ante lo dicho el hermeneuta se pregunta por aquello que no aparece, pero que soporta lo dicho como respuesta. Esta primacía de la pregunta supone también una mayor radicalidad, pues la pregunta irrumpe y se impone, por eso lo que hay al principio no es la pregunta que formulamos nosotros, sino, más bien, aquella que el texto nos plantea: "Este es realmente el originario fenómeno hermenéutico (hermeneutische Urphänomen): no hay ningún enunciado que no se pueda entender como respuesta a una pregunta, y solo así se puede entender" (Gadamer, "Die Universalität" 226). A través del oír intentamos reconstruir una pregunta que constantemente se nos sustrae, pero que sustenta lo transmitido cada vez como respuesta a ella, en una interioridad del lenguaje que no solo es lenguaje humano; por eso todo preguntar, incluso en su apertura de un horizonte limitado, es más padecer-oír la infinitud de una pregunta que formularla. Esa estructura es la que atrae a la versión teológica de una fenomenología de lo inaparente como la de Marion o la de Chrétien. Sin embargo, por otro lado, la relación entre pregunta y respuesta no queda únicamente así invertida, sino que como Gadamer afirma: "Lo transmitido, cuando nos habla -un texto, la obra, una huella-, nos plantea una pregunta y sitúa por lo tanto nuestra opinión en el terreno de lo abierto. Para poder dar respuesta a esta pregunta que se nos plantea, nosotros, los interrogados, tenemos que empezar a nuestra vez a interrogar" ("Wahrheit und Methode" 380).

Los acercamientos teológicos de una fenomenología de lo inaparente marginan este carácter filosófico, que es propio de la hermenéutica de Gadamer. La interpretación de esa llamada, que acontece en forma de pregunta, no es necesariamente una respuesta como concepto o significación, sino un continuar interrogando en la dirección abierta por la pregunta originaria que se nos plantea. En todo caso, «interpretar» significaría que nuestra respuesta a esa pregunta es suscitar nuestro propio preguntar. Por supuesto, cabría pensar si es posible así algún modo de teología. ¿Qué clase de dios llamaría o convocaría a que preguntemos? ¿Qué tipo de creencia religiosa podría ser una fe henchida de preguntas o una fe en las preguntas? Si las preguntas son aperturas de otras posibilidades o una forma constantemente abierta de comprensión, ¿a qué dios le vamos con las dudas que él mismo nos motiva? ¿Qué comprendemos de él al preguntarlo/nos? Ese dios que espera preguntas no parece ser el Dios de la teología que cuenta con la certeza de la revelación, por eso la positividad de la interrogación no es aquí ninguna «vía negativa». En el caso de la hermenéutica de Gadamer, frente a lo indecible por el lenguaje, más que un aprender a ver, a responder balbuceando, a actuar obedeciendo, o a comprender negando, queda propuesto un camino filosófico: un aprender a preguntar a partir de un oír originario ( Urhören), que determina nuestra vinculación moral de pertenencia, motivante de la apertura a la alteridad del otro:

Si no existe esta mutua apertura tampoco hay verdadero vínculo humano. Pertenecerse unos a otros quiere decir siempre al mismo tiempo poder oírse unos a otros (Auf-ein-ander-Hören-können). Cuando dos se comprenden, eso no quiere decir que el uno "comprenda" al otro, esto es, que lo abarque. E igualmente "escuchar al otro" no significa simplemente realizar a ciegas lo que quiera el otro. Al que es así se le llama sumiso. La apertura hacia el otro implica, pues, el reconocimiento de que debo estar dispuesto a dejar valer en mí algo contra mí, aunque no haya ningún otro que lo vaya a hacer valer contra mí. He aquí el correlato de la experiencia hermenéutica. ("Wahrheit und Methode" 367)

Este correlato filosófico-moral hace una diferencia con el carácter teológico de una fenomenología de lo inaparente, manteniéndose en el ámbito de lo dado pero prestando oídos a lo inaparente en el fenómeno de la comprensión, a partir de la universalidad del logos. Quizá por la diferencia de ese camino es que, por fuera del giro teológico, la fenomenología también haya intentado sus propios acercamientos al oír. La mayoría de ellos han tomado como base de referencia al último Heidegger en su escucha del ser y del lenguaje, de los cuales, como decíamos, Gadamer es deudor. Aquí se ubica, por ejemplo, la obra de Manfred Riedel, Oír al lenguaje, que tiene la pretensión de desentrañar la dimensión del oír en la comprensión del sentido, en un camino que recorre desde las Investigaciones Lógicas de Husserl, pasando por el Tractatus lógico-philosophicus de Wittgenstein y las obras del Heidegger tardío, entre otros, hasta alcanzar a la filosofía hermenéutica. También el trabajo más reciente de David Espinet se concentra en las obras del Heidegger tardío -recurriendo, no obstante, a Husserl y a Gadamer- para desarrollar una «Fenomenología del oír», donde el oído se convierte en la apertura pre-intencional a lo que hace posible el pensamiento. En este sentido, lo interesante de lo planteado por Espinet es que remite a la tradición griega de Platón y Aristóteles, para mostrar como se va dando una consolidación del ver en detrimento del oír, hasta producirse en la propia filosofía un: "olvido del oír" (3 y ss.); uno que la hermenéutica de Gadamer pretende recuperar ante lo inaparente descripto de forma reducida como lo meramente «invisible».

II.2. La interioridad del oído

Desde el fenómeno hermenéutico originario del diálogo, Grondin vincula la universalidad del lenguaje con su interioridad, a través de la herencia operante en Gadamer de la filosofía estoica y del pensamiento agustiniano. No obstante, esta herencia lleva a Gadamer a formular tardíamente lo que Grondin no examina en su contribución: las nociones de oído interior (das innere Ohr) y de huella (Spur), que constituyen conceptos fuertemente vinculados a lo inaparente.²⁸ Para comprender ambas nociones, debemos volver sobre las elaboraciones del propio Gadamer acerca de la palabra interior en Verdad y Método:

Como nuestro entendimiento no está en condiciones de abarcar en una sola ojeada del pensar todo lo que sabe, es decir, todo lo que se le aparece, no tiene más remedio que producir desde sí mismo en cada cosa lo que piensa, y ponerlo ante sí en una especie de propia declaración interna. En este sentido todo pensar es un decirse (426).

La imposibilidad del pensamiento de abarcar todo lo que se le aparece implica la estructura especulativa del lenguaje, que «especula reflejando» la cosa misma en la interioridad del juego entre los límites de lo dicho y la infinitud del querer decir. Gadamer reconoce que ese juego se explica mejor a la luz de la tradición teológico-medieval de la palabra interior. Así se sirve de la noción agustiniana de «distentio animi» para indicar que en este conjunto la palabra interior: "es como la cuerda tensa de un instrumento, que contiene cualquier sonido que se busque. La cuerda antecede a toda lengua hablada y suena en todas. Lengua es el mismo e idéntico movimiento de sentido, que en todas partes reúne y convoca cuando resuena una palabra" ("Europa und die Oikoumene" 272).

A fin de ser tenida en su plenitud, toda palabra exterior dicha, o proferida, remite a la realización de una palabra interior a la que no puede agotar en su decir, sino que únicamente la indica. La indecibilidad de la palabra interior constituye la latencia lingüística, entendida como un: "contenido objetivo pensado hasta el final" (Gadamer, "Wahrheit und Methode" 426); por el que se anuncia -y solo se anuncia- la infinitud de un todo excedente de sentido. Por eso, su infinitud aparece en la voz proferida, pero a su vez ella misma se retrae en todo lo enunciado. La interioridad de la palabra custodia así la tensa diferencia entre la palabra enunciada en cada ocasión (logos prophorikos) y el oír conjuntamente en dicha ocasionalidad todo lo que hubiera que decir, a fin de eliminar todos los malentendidos -algo que naturalmente no se consigue nunca y que constituiría el fracaso inherente al decir filosófico en su universalidad-. En este sentido la palabra interior es un concepto límite para comprender el carácter finito de todo pensar, sobre todo, aquel calificado, como dice Figal, de «hermenéutico». En sus textos tardíos, Gadamer caracteriza por eso a esta palabra interior como: "una condición casi transcendental de posibilidad, que es más una condición de imposibilidad, tal como la representa la encarnación para el entendimiento humano" ("Hermeneutik auf der Spur" 155).

Sin duda aquí opera una antigua tradición, muy compleja, que Gadamer asume como fundamento central de su universalidad lingüística, tal como muestran Grondin, John Arthos²⁹ y, más recientemente, Andrew Fuyarchuk, que es quien pone de manifiesto el vínculo de esa palabra interior con el oído. Fuyarchuk revela las dimensiones musicales (rítmicas y tonales) de la palabra interior, y cómo funcionan para armonizar orientaciones dispares en su «voz media» como «acontecer» en la experiencia entre la pasividad del padecer/callar y la actividad del actuar/hablar. Aspectos interesantes que Fuyarchuk considera en relación al ethos visual y auditivo que existen en los modos de cognición, tanto de las humanidades, como de las ciencias en general. Asimismo, similar al olvido del oír de Espinet, sostiene que la palabra interna también padece de cierto olvido y supresión por la extensión tecnológica de la vista, que, por lo tanto, imprime y requiere epocalmente de un giro hacia el oído interior como una nueva disposición auditiva.

En Gadamer, y aunque no lo explicite, la noción de oído interior tiene, sin duda, una fuerte herencia agustiniana. En el capítulo 6 del famoso libro XI, como preludio de la pregunta sobre el tiempo, Agustín distingue entre el oído exterior, vinculado al discurrir temporal de las palabras que huyen y pasan, y el oído interior aplicado a la palabra eterna que permanece en mí. Así, frente a la voz divina que dice: "Éste es mi hijo amado"; Agustín afirma: "Y estas palabras tuyas, pronunciadas en el tiempo, fueron transmitidas por el oído externo a la mente prudente, cuyo oído interior tiene aplicado a tu palabra eterna" ("Confesiones" XI, 7-9). Esta herencia aparece en Gadamer remitiendo a esa «audible infinitud» de la palabra interior como lo inaudito al oído exterior. Su hacer aparecer la interioridad del oído es posible por constituir la verdadera realidad del lenguaje, que el pensar hermenéutico pone de manifiesto al participar en esa relación entre oír y entender, que mantiene: "lo dicho en una unidad de sentido con una infinitud de cosas no dichas" ("Wahrheit und Methode" 473). A la luz de la interioridad del lenguaje, es decir, de lo que viene a él y lo limita, la temprana primacía hermenéutica del oído transita hacia la primacía del oído interior en su pensamiento tardío. De manera que lo inaparente llega a aparecer, en Gadamer, como un: "ritmo propio de los fenómenos (Eigenrhythmus der Phänomene)" que latente -como todo ritmo-en el ruido de lo audible exteriormente, resuena en la interioridad del oído ("Die Natur der Sache" 74-75); permite así: "escuchar algo totalmente distinto a lo que efectivamente acontece ante nuestros sentidos", es decir, "lo elevado a la idealidad" ("Die Aktualität des Schönen" 134).³⁰ Este camino hermenéutico hacia el oído interior no conduce, por eso, a una escucha del corazón, ni a un remontarse hacia «una dimensión más originaria de la temporalidad», como denuncia anticipadamente Janicaud, sino que actualiza y reformula el problema filosófico antiguo de la presencia en el aparecer del presente, es decir, de la presencia vinculada al problema del tiempo.

Si bien Gadamer parece haberse ocupado poco del problema de la conciencia del tiempo, no deja de ser llamativo que, en 1985, cuando responde a la crítica de fonocentrismo que Derrida le dirige, la atribuya a un malentendido que éste hace de las nociones husserlianas de tiempo y presencia. Y, aun más sugerente, es que salve el equívoco con su noción de oído interior, refiriendo al carácter oculto del lenguaje y a la tensión latente de la palabra interior:

[...] cuando yo no solo considero el diálogo, sino la poesía y su aparición en el oído interior como la verdadera realidad del lenguaje, Derrida habla para esto, justo de 'fonocentrismo'. Como si el habla o la voz solo tuviera presencia aún para la conciencia reflexiva más estricta en su realización y no fuese más bien su ocultarse mismo (Verschwinden selbst). No es ningún argumento baladí, sino la evocación de lo que le ocurre a todo hablante o a todo pensante, el señalar que éste no es consciente de sí mismo justamente porque "está pensado". (Gadamer, "Destruktion und Dekonstrution" 371-372)

Para comprender ese ocultarse a la conciencia que se cumple en el lenguaje, Gadamer habla de una: "hermenéutica tras la huella" ("Hermeneutik auf der Spur" 148-174); y confiesa que, en este punto, echa de menos que Derrida no reconozca que la escritura tiene tanta voz como el lenguaje hablado. Pues, la máxima hermenéutica frente a la crítica derridiana es que: "la voz que el que escribe o el que lee 'oye' alcanza un grado de articulación más alto que el de cualquier escritura. Hay, justamente, muchos otros signos, gestos, guiños o huellas" ("Hermeneutik auf der Spur" 159). Ese «mehr» del grado de articulación «más alto que», es la latencia interior del lenguaje y su ocultarse a la conciencia, por lo cual Gadamer ve casi natural que Derrida acabara sustituyendo el concepto de signo por el de huella (Spur), pues una huella es «más que» (mehr als) un signo. Ese tras de la huella no es más que otro nombre de lo inaparente, que remite en una dirección solo para aquel que ya esta en marcha, y está buscando el camino adecuado. Únicamente para él la huella: "aparece en la conexión del buscar y del percibir (spuren) que da comienzo al sentir la huella. Comienza con ello una primera dirección, a la que se enlaza algo. Aún no está decidido hacia dónde va la huella. Uno se deja guiar" ("Hermeneutik auf der Spur" 161). Entonces la huella se constituye y recién se deja entrever, como cuando se pasa a menudo por ella y se convierte en camino. Huella es así la que el lector sigue mientras está en camino de la lectura. Gadamer recurre a la experiencia cotidiana del leer para mostrar que puede que a uno se le ocurran muchas cosas mientras lee, incluso que se deje llevar por ellas, y, sin embargo, al final sigue alguno de los infinitos caminos que le prescribe el texto ("Hören-Sehen-Lesen" 271-278). Y eso ocurre porque, cuando uno se sumerge en la lectura y alcanza la «concentración», uno está verdaderamente atento con el oído interior, orientado hacia un centro a partir del cual se articula y se eleva desde dentro la obra como la totalidad de sentido de una construcción (Gebilde). Se deja oír aquí la enigmática huella de la pregunta. En el fenómeno hermenéutico originario, las preguntas se imponen en el oído interior como las huellas al que está perdido. El que responde es conducido en una dirección, por el solo hecho de haber sido preguntado y tener que comenzar a su vez a preguntar. En este sentido, no deja de ser sugerente que, de forma contemporánea al debate francés sobre la fenomenología de lo inaparente, la palabra huella haya sido parte del título elegido por Gadamer para acompañar el volumen que publicó en 1998, donde proponía su filosofía del oír, su título fue: Sobre el oír. Un fenómeno tras la huella.