2.1. Muinane o la Gente del Asiento Verde de Centro

Los muinane hacen parte de un conglomerado de grupos indígenas que se identifican como Gente de Centro en el habla propia: ɸêːnemɯnaʔa¹. Aunque hablan lenguas distintas, mantienen relaciones socioculturales constantes y conviven dentro de la región Amazónica, concretamente en los resguardos Aménani, Monochoa y Predio Putumayo. Su territorio tradicional está bordeado por los ríos Caquetá y Putumayo en una extensísima zona de aproximadamente seis millones de hectáreas. En la actualidad se encuentran varios asentamientos muinane en los bordes del río Caquetá, aunque algunos de ellos han migrado a las cabeceras municipales y corregimientos de la región Amazónica, del Departamento del Caquetá y de otras regiones de Colombia, incluyendo hacia Bogotá. La población censada por ^{Vengoechea (2012}, p. 26) en el territorio amazónico, sin incluir habitantes de las cabeceras municipales, fue de 259 personas, hecho que plantea el estado de vulnerabilidad de dicho grupo indígena. Los datos oficiales del DANE no se tuvieron a disposición hasta 2017, puesto que los muinane no aparecieron en el Censo DANE 2005², lo que constituye un hecho insólito en lo que corresponde a las obligaciones del Estado con sus ciudadanos. De acuerdo con ACNUR³, la población censada en 2005 por el DANE registró la existencia de 87 pueblos indígenas, mientras que la Organización Nacional Indígena de Colombia ONIC indica que son 102, de los cuales 18 están en peligro de desaparecer⁴. El grupo muinane es un ejemplo de este fenómeno de invisibilización, como lo reconoció el Ministerio del Interior⁵, el cual ya poseía un censo muinane que fue elaborado por las mismas comunidades, y que a su vez fue entregado al Estado. Además, varios autores, incluidos ^{Arango y Sánchez (2004)}, en el Censo Nacional del DANE 2005 y en el informe publicado por ACNUR, registran a los muinane dentro de los uitoto, con quienes se diferencian claramente como se ha podido comprobar en distintas publicaciones científicas (^{Echeverri y Cruz, 2016}).

Figura 1 Actuales asentamientos muinane. ^{Vengoechea (2012)}. Mapa elaborado por el geógrafo Alaon Bunge. 

La documentación académica sobre los muinane y su lengua es escasa. Las primeras referencias en la literatura académica sobre los muinane y demás grupos vecinos de la región del Gran Caquetá, específicamente de Araracuara, aparecen bajo el enfoque del estudio de sus lenguas a mediados del siglo xix, cuando entre 1817 y 1820 Friedrich Von Martius realizó su expedición por el río Japurá (en Colombia río Caquetá) hasta el raudal de Araracuara, este último límite de dominio portugués en la Colonia. En su libro Beiträge zur Ethnographie und Sprachenkunde Amerika's zumal Brasiliens, de 1867, hace alusión en repetidas ocasiones a los miranhas, cercanos a los muinanes. Posteriormente, en 1904, el etnógrafo Koch Grünberg hizo presencia igualmente en el territorio y realizó también una descripción de los mirañas, en la cual reconoció no haber podido clasificar las lenguas muinane, bora ni andoke (^{Koch-Grünberg Vol. 2, 1995}, p. 286-287). En 1920, Constantin Tastevin logró conformar un vocabulario muinane, el cual clasificó como un dialecto de los miranha, también denominados bora, sin ofrecer los criterios de clasificación (^{Landaburu, 233-271, 1996}).

En cuanto a la clasificación de la lengua, la documentación muestra que han habido varios esfuerzos, como los de ^{Loukotka (1968)}, quien identificó tres grupos: de lenguas de tribus paleo americanas, de tribus de selvas tropicales y de tribus de los Andes. Loukota ubica en la segunda división las ramas tukano, uitoto, bora, makú, katukina y las lenguas aisladas andoke y yurí. La familia bora es clasificada de la siguiente manera en ^{Loukotka (1968}, 190):

Posteriormente, ^{Tovar y Larrucea de Tovar (1984}, pp. 148-149) distinguieron las dos lenguas y observan que no se debe confundir el idioma muinane-uitoto con el muinane-bora. Una investigación realizada por Ortiz (1986, 128), sobre la documentación existente hasta 1965, permite que Patiño Roselli identifique una etnia de cerca de mil doscientos miembros en el Igará Paraná, bajo Putumayo que habla la lengua bora. Esta lengua tendría varias formas dialectales: bora, miraña, imihita, fa-ai, muinane-bora y nonuya-bora. ^{Aschmann (1993)}, con base en consideraciones léxicas y gramaticale, considera que los dialectos como el muinane, miraña y bora, pertenecerían a la familia uitoto. ^{Dixon y Aikhenvald (1999}, p. 312) aceptaron la propuesta de Aschmann, pero no se limitan en los anteriores. Por su parte, Jon ^{Landaburu (2000)} propuso estudiar cuidadosamente las descripciones de las lenguas bora y uitoto. Recientemente, ^{Seifart y Echeverri (2015)} proporcionaron una base para la reevaluación de la relación genealógica del Bora-Muinane con las lenguas Witoto y Ocaina, propuestas anteriormente por ^{Aschmann (1993)}, abriendo así la posibilidad de buscar relaciones genealógicas con otras lenguas. La clasificación propuesta por ^{Landaburu (2000}, p. 25; pp. 40-41) propone como lenguas vivas de familia bora tres lenguas: la muinane-bora, de la sabana del Cahuinarí; el bora propiamente dicho, con su muy cercana variante, el miraña; y la lengua miraña-oira-assú-tapuyo.

Con relación a la descripción de la lengua muinane se conocen algunos trabajos que pretenden dar cuenta de su gramática y su fonología, entre ellos los realizados por ^{Vengoechea (1995}; 1996a; 1996b; 1999; 2001; 2004-2005; 2003; 2012; 2014). Además, los estudios de ^{Walton, J. (1977)}, ^{Walton, J., Hensarling, G. y Maxwell M. B. (2000)}, ^{Walton, J., Pakky, C. y Staly, A. (1978)}, ^{Walton, J. & Walton, J. (1967)}, ^{Walton J. W., Walton J. & Pakky, C. (1997)}. ^{Minor, E. E. y de Minor, H. compiladores (1971)}.

El Instituto Lingüístico de Verano (ILV) promovió actividades para los muinane en 1964 con la ayuda de los lingüistas James y Janice Walton. Durante el periodo de tiempo en el que tuvieron presencia en la región -en colaboración con Edgar Buenaventura y Clementina Pakky- desarrollaron una serie de cartillas orientadas a la alfabetización de la lengua, con las cuales se buscaba apoyar la escuela. Entre algunos títulos de esta serie se encuentran: ɨmuhu⁶ (sal en muinane), mɨkkɨ iimaamo⁷ (cómo dicen en muinane) y niija⁸ (explicaciones sobre la lluvia). Estas publicaciones se caracterizan por un contenido que se limita a ser el resultado de un ejercicio de transcripción y traducción de un texto, sin que logren representar de forma exitosa y coherente un ejercicio de investigación sobre el conocimiento propio del muinane, que concuerde tanto con las necesidades de la comunidad, como con las especificidades humanas y ambientales de la región. El ILV también realizó la traducción en muinane de un resumen del Antiguo Testamento, del Nuevo Testamento y de un himnario. En relación con el estudio de la lengua, el ILV elaboró una gramática y un diccionario bilingüe muinane-español español-muinane (^{Walton, 1997}).

En relación con los trabajos de etnografía de los muinane e historia de la región se encuentran los de ^{Koch Grünberg, T. (1909)}, ^{Londoño Sulkin, C. D. (2004)}, ^{Llanos, H. y Pineda, R. (1982)}, ^{Pineda Camacho, R. (2000)}, ^{Gómez, A. (2010)}, ^{Echeverri, J. A. (1992}; 1997; 2016), ^{Useche Losada, M. (1994}; 1998), ^{Tobón, M. (2008} y 2018) y ^{Nejedeka, A. (2011)}.

Roberto ^{Pineda Camacho (2000)} intentó reescribir una versión de la historia social de la Casa Arana, en la que muestra cómo la región Amazónica ha sido a través del tiempo concebida por poblaciones no indígenas para la extracción de diversas materias primas, de modo que cada bonanza ha replicado métodos similares de explotación contra las poblaciones indígenas. Así, la Casa Arana es otro de los hitos que han marcado la región al igual que las organizaciones propias de explotación y expansión, con sus modalidades extractivas del caucho y su posterior impacto en la vida social, económica y nativa de las comunidades. Dentro de dicho relato, las narraciones indígenas cobran vital importancia, entretejidas con cotejos de fuentes y, en general, con métodos usados por la historia, como en el caso de la cauchería, practicada por la Casa Arana a finales del siglo xix.

La anterior reconstrucción de la historia social es un hecho que marcó profundamente las comunidades y fue el punto de partida para que ^{Echeverri (1997)} realizara en su etnografía un acercamiento a la manera en que los grupos indígenas pertenecientes a la Gente de Centro han lidiado con los eventos de su historia. Dentro de estos eventos se encuentran procesos como el ingreso de la tecnología de las herramientas metálicas, el genocidio cauchero, la cristianización o el conflicto colombo-peruano. A partir de estos procesos se configura, según Echeverri, una «filosofía del hacha» y de la «palabra de tabaco y coca», fundamentales como expresión de la gente de centro, que propician la reconfiguración de los grupos a partir de la construcción de nuevas formas de identidad colectiva. Igualmente, Echeverri edita en 2017 un texto de nombre Fééne fíívo játyɨme iyáachimɨhai jíínɨje⁹Territorio primordial de vida de la descendencia del Centro: Memorias del territorio del Pueblo Féénemɨnaa¹⁰Gente de Centro, en el cual los Ancianos del pueblo Féénemɨnaa -nombre con el cual los muinane se autoreconocen en el texto-, expresan sus preocupaciones respecto a la profundización en el conocimiento e interés hacia la cultura y el territorio propio. En el libro, a través de relatos orales, se promulgan la ley del manejo del territorio, al igual que la historia de sus clanes, linajes y territorios.

Un trabajo dedicado a los conocimientos propios es el realizado por Aniceto Nejedeka La ciencia de vida escrita en las aves (2011), el cual recoge algunos principios de la creación del mundo para los muinane, principalmente los referentes al acervo sobre las aves. El relato brinda claves para entender la «ciencia de vida» ordenada y escrita para que la humanidad viva bien con su medio, pues como bien está descrita en la obra:

Allí está guardado el conocimiento de las conjuras, allí se aprende a manejar un territorio, allí está el origen de los clanes y linajes, allí se explica la palabra metafórica que se utiliza en los rituales de baile, allí se da cuenta de ciertas profecías (^{Nejedeka, 2011}, p. 3).

Textos como el anterior incursionan en nuevas maneras de transmisión del conocimiento plasmando la enseñanza oral en la escritura, pero operando bajo el mismo principio: ordenar el gran canasto del conocimiento y la creación para entregarlo a nuevas generaciones. Los trabajos abren un camino hacia formas participativas de investigación y de prácticas, en el sentido que surgen de preocupaciones particulares de miembros de la comunidad, quienes en un trabajo colaborativo emprenden un proyecto encaminado a la revaloración del conocimiento propio: la palabra, la lengua y los saberes.

Respecto a la documentación etnográfica del pueblo muinane, uno de los trabajos más sobresalientes es el de ^{Londoño Sulkin (2004)}, quien en su texto Muinane. Un proyecto moral a perpetuidad, realizó una abstracción e interpretación sintética de las historias contadas por los actores sociales, las cuales, afirma el autor, son las que posibilitan experimentar su mundo. El texto de Londoño contribuye a ampliar el entendimiento de cómo se constituye lo social a través de la subjetivación de los muinane sobre sus propias experiencias. Este se inserta en el debate académico de la antropología amazónica donde nociones como la convivencia, la socialidad, la agencialidad, lo secular y lo doméstico parecen adquirir importancia particularmente en lo que corresponde al estudio de asuntos tales como la reproducción cosmológica, la vida cotidiana y la constitución física y moral de las personas.

Partiendo desde otro enfoque de la etnografía amazónica, el cual tiende a enfatizar en aspectos altamente institucionalizados como el orden mítico, las estructuras sociales y el chamanismo se circunscriben las investigaciones de Fernando Urbina, quien trabajó intensamente con el Abuelo José García, de la nación muinane, y con quien recopiló diversos relatos mitológicos que versan sobre el origen de la coca, del tabaco, de los petroglifos, del maguaré, entre otros, los cuales poseen profundos contenidos morales que sugieren sean interiorizados para llegar a tener un buen vivir. Es igualmente destacable el acervo visual que recopiló a lo largo de sus viajes, documentando prácticas relacionadas con los mitos que recogió, relacionando así, a través de sus distintas exposiciones de fotografía o de sus poemas escritos, los relatos recogidos por él a lo largo de su vida.

En cuanto a la documentación audiovisual existente sobre el muinane, una parte proviene de la investigación de ^{Vengoechea (2012)} en la cual se utilizaron materiales de audio de 33,1 horas de grabaciones en el sistema analógico y de 4,08 horas en el sistema digital. En estos registros se encuentran desde listas de palabras y tipologías de saludos hasta cuentos, relatos y canciones. Además, existen cerca de 500 fotografías analógicas, de las cuales 50 han sido digitalizadas. En 2018, Vengoechea, Venegas y Cárdenas adelantan el proyecto de investigación Construcción de memoria y prácticas propias de uso y fortalecimiento de la lengua muinane en la Amazonia colombiana. Fase i, el cual contempla la elaboración de documentación etnográfica y lingüística. El inventario alcanzado en la primera parte de este proceso muestra la documentación audiovisual y de audio de hablantes, hombres y mujeres de diferentes edades y roles sociales, realizando relatos y cantando canciones para los niños y jóvenes.

Respecto a procesos de revitalización lingüística, no se encontraron documentos recientes aparte de una serie de cartillas o textos, como la ya citada por Echeverri (2017) que dan cuenta de la necesidad que la comunidad tiene de estos. Existe, además, el intento de revisión del alfabeto de 1994 de parte del Chukíkɨ o el Consejo de Ancianos de los tres grupos muinanes. Lo anterior indica la carencia de este tipo de trabajo, por lo que se requiere adelantar procesos de fortalecimiento cultural y lingüístico.

2.2 Koreguaje

El pueblo koreguaje habita en las riberas y afluentes de los ríos Orteguaza y Caquetá, en donde se encuentra concentrada la mayoría de la población. La lengua koreguaje pertenece a la familia lingüística tukano occidental, y es hablada por personas que se denominan koreguajes, tamas o carijonas (^{Gralow, 2001}, p. 5). Se estima que de los 1 767 habitantes pertenecientes al pueblo koreguaje, 1384 son hablantes de la lengua. Esto quiere decir que alrededor de un 80 % de las personas se comunican en el idioma nativo. No obstante, esta ha sido catalogada como una lengua en estado de vulnerabilidad según el Ministerio de Cultura,¹¹ debido a que pese a ser hablada mayoritariamente, el pueblo en sí mismo presenta un bajo número de personas debido a que ha sufrido las dinámicas del conflicto armado. Además, las competencias de lectoescritura en lengua koreguaje aún no están altamente extendidas en toda la población. Igualmente, el Ministerio de Cultura afirma que «la gran mayoría de los habitantes habla su lengua nativa, desde los abuelos hasta los niños pequeños. Incluso cuando hay visitas de autoridades del Estado o funcionarios indígenas» Por tal motivo, se dice que la actitud general del pueblo frente a su lengua es buena, puesto que existe la voluntad de transmitirla a los niños del mismo modo que lo hacen con el conjunto de sus conocimientos a través de las prácticas cotidianas, como el cuidado de la chagra, los consejos, el relato de historias, los bailes, los cantos, la elaboración de artesanías, la pesca, la caza, entre otras.

Figura 2 Comunidades Koreguaje del Piedemonte Amazónico, elaborado por Christian Cárdenas Carrillo. 

Para entender la anterior situación, hay que reflexionar a priori sobre los múltiples procesos políticos, sociales y culturales que han alterado entre tantos aspectos las prácticas de uso y transmisión de las lenguas de numerosos grupos indígenas de la Amazonia y de las cuales el pueblo koreguaje no es una excepción. Su caso, no obstante, debe vislumbrarse a través de sus particularidades, pues las mismas serán determinantes para comprender la coexistencia de dos realidades: por una parte, el territorio de los koreguaje ha sido epicentro del conflicto entre los agentes estatales, paraestatales, las guerrillas y el narcotráfico, al estar situado en las riberas de los ríos Caquetá, Caguán y Orteguaza; por otra parte, la gran mayoría de los koreguaje habla su lengua y conservan una arraigada tradición chamánica.

Tras el contacto, la historia de la región de los koreguaje ha estado marcada por una serie de etapas caracterizadas por los procesos de evangelización, colonización y las economías extractivas a manos de diversos actores. Podría distinguirse a grandes rasgos una primera etapa de colonización misionera, la cual inicia en 1542 con la llegada de misioneros europeos a la región del alto Caquetá y sus primeras fundaciones; la etapa de explotación de caucho y quina, en la primera mitad del siglo xx; la etapa de colonización a partir de la década de los 40, cuando se muestra a la región como lugar de acogida y refugio para los colonos y se amplían las fronteras agraria y ganadera; y finalmente, el conflicto reciente, caracterizado por la incursión del narcotráfico, el paramilitarismo, la guerrilla y la militarización de la región (^{Artunduaga, 1987}; ^{Marín 2013}). No se debe dejar a un lado la ampliación en la región de la economía extractiva del petróleo, practicada por el mismo Estado. Estas situaciones han conducido a que los koreguaje sean declarados un grupo nativo en vía de extinción física y cultural¹². La lucha por la persistencia como grupo indígena ha adoptado durante la historia diferentes caminos, como lo han sido las migraciones, el adentramiento en la selva, la consolidación y reagrupamiento de identidades étnicas, el fortalecimiento y la revitalización lingüística y cultural, entre otros. Si bien no debe afirmarse que la consolidación de la identidad como grupo indígena y los procesos de resistencia para la persistencia como tal pasan necesariamente por la tenencia de una lengua propia, debe reconocerse que, para el caso de los koreguaje -cuya lengua es hablada por la mayoría de ellos-, esta ha sido un componente vital en el fortalecimiento de la identidad, la autodeterminación, la gobernanza y la soberanía como medios de resistencia al conflicto librado en su territorio. Ha sido la tradición oral la principal transmisora (^{Rodríguez, 2000}). Sin embargo, se ha buscado fortalecer la lengua koreguaje con la adopción de la escritura, y en este proceso juegan claramente un papel los estudios realizados y la documentación lingüística sobre la misma.

Ahora bien, la historia del territorio ha tenido claramente consecuencias en reordenamientos, pérdidas y fusiones de elementos de la organización social, la manera de relacionarse con el territorio habitado, aspectos económicos, ideológicos y simbólicos, como también en reagrupamientos de «grupos etnolingüísticos». Estos acontecimientos han influido en las cualidades y la manera en que se ha realizado la documentación sociolingüística en ciertos momentos dados.

La documentación sobre los koreguaje y su lengua es igualmente escasa. La mayoría de los documentos no se refieren a ellos de primera mano, sino en relación con otros grupos. De los primeros etnógrafos en mencionar el grupo de sociedades y lenguas de la región fue Von Martius, quien afirma que «en las zonas occidentales de las fuentes del Caquetá y del Vaupés, los indios Tamas han perdido entre otras hordas Coreguajes sedentarias, Amaguajés, Panenua que fueron antiguamente llamados terribles Antropófagos» (^{Von Martius, 1867}, p. 560). Años antes de la publicación de Von Martius, Codazzi haría presencia en la región y elaboró una pequeña descripción de los koreguaje. De su lengua diría que es distinta a la de los guaguas, pudiéndose afirmar que es un dialecto de la lengua de los tamas. Manuel María Paz dibujó algunas acuarelas de los mismos que serían comentadas por L. M. J., de quien se dice fue un fraile misionero, estudioso y conocedor de la etnología colombiana y quien a su vez dejó un manuscrito del Diccionario Etnológico de Colombia del que sólo se conservó el apartado referente a la letra C (^{Díaz Piedrahita, 2013}). En el manuscrito el fraile hace un breve recuento de los vestidos, los adornos, instrumentos, armas, fiestas y costumbres de estos. De igual manera, inserta un vocabulario de la lengua koreguaje publicado en 1855 recopilado por Manuel María Albis en Los indios del Andaquí. Memorias de un viajero, publicado por José Vergara y Evaristo Delgado.

Antes de estos documentos, los únicos que dan cuenta de la comunidad son aquellos relativos a las fundaciones que, en primera instancia, registraron tangencial e indiscriminadamente a las etnias koreguaje, tama, carijona, andaquí, payaguaje y bayuguaje. ^{Marín (2013)} señaló que estas primeras referencias étnicas a estas agrupaciones -llámense naciones, tribus, parcialidades, pueblos- dan pistas sobre la composición de las mismas en relación con las reducciones de los agrupamientos, dadas en las encomiendas o reparticiones adjudicadas a los conquistadores. Constituyen estos registros las primeras aproximaciones al conjunto lingüístico tukano-occidental colombiano y al subgrupo que actualmente incluye a los koreguajes, sionas, tamas y macaguajes.

La documentación sobre los afluentes de los ríos Orteguaza y Caquetá quedó delegada a las misiones religiosas (jesuitas, franciscanos, y dominicos). No obstante, con la entrada de nuevos colonizadores, particularmente de caucheros quienes ejercieron una enorme presión sobre los poblados indígenas, esta documentación se reduce notablemente relegándose prácticamente a la realización de listados. Los misioneros van sustituyendo además la toponimia de los lugares por nombres de ciudades europeas: Florencia, Venecia, Milán y Puerto Asís son algunos ejemplos. Además, debe considerarse que la separación de Colombia, Ecuador y Perú, también influyó en la atomización de comunidades que siempre estuvieron intercomunicadas (^{Marín, 2013}, p. 206). Tales situaciones contribuyeron a generar un vacío documental y una incomprensión sobre los koreguajes, y los tukanos en general.

Las primeras referencias sobre estudios lingüísticos se encuentran en el trabajo del capuchino y lingüista Marcelino de Castellví, quien desarrolló en la región su labor investigativa y catequista, y fundó el Centro de Investigaciones Lingüísticas y Etnográficas de la Amazonia Colombiana CILEAC. El Handbook of the South American Indian (1948) de Steward reordenó la información etnográfica existente al momento, lo que permitió a Castellví (1955) catalogar la información disponible y publicarla con el CILEAC. En esta catalogación el koreguaje aparece referenciado entre las cuencas de los ríos Orteguaza y Yarí, con vestigios de chibcha. Pertenece, junto con el tama, a la subsección del Caquetá de la sección occidental de la familia tukano de Colombia. También, entre los primeros trabajos de estudio y catalogación de lenguas de la región se encuentra el Inventario de Lenguas y Dialectos Indígenas de Colombia (^{MacQouwn, 1955}) y algunas recopilaciones de Rivet y Beuchat en Brinton (1892, citado por ^{Rodríguez, 2000} p. 200).

Posteriormente, es ampliamente conocido el trabajo desarrollado por investigadores del Instituto Lingüístico de Verano, que iniciaron el programa con los koreguaje en 1969 con el apoyo de Dorothy Cook y Carolyn Müller, siendo esta última reemplazada posteriormente por Frances Gralow. De esta etapa existe una buena cantidad de títulos que revelan, al menos, la relevancia que el Instituto Lingüístico de Verano tuvo dentro de la comunidad. En el texto Recuerdos y reflexiones: sobre la labor en Colombia (1962-2000) del ILV, se retoma una frase de Dorothy Cook en su misión con los koreguaje. Ella manifestó:

Cuando llegamos por primera vez al pueblo koreguaje de Maticurú explicamos a la gente que queríamos aprender su idioma, enseñarles a leer y a escribir en koreguaje y traducir las Sagradas Escrituras para ellos. El hijo del jefe se comprometió a enseñarnos y con frecuencia nos seguía por el pueblo diciéndonos palabras nuevas y nosotras las escribíamos en nuestros cuadernos. Después olvidamos algunas de las palabras y le preguntamos otra vez como expresar algo en su lengua y él nos decía: ayer les dije eso (^{Cook, 2000}, p. 46).

Al inicio de la misión y por mucho tiempo, buena parte del material producido era de una naturaleza tal que se dedicó a la traducción y transcripción de palabras, como lo sugiere anteriormente Dorothy Cook, razón por la cual existe buena cantidad de vocabularios de la lengua. Con el tiempo los investigadores del ILV profundizaron más en la gramática de la lengua y, finalmente, fruto de esa misión, se publicaron, según el ILV:

Un abecedario, una cartilla para preescolar, seis cartillas para la alfabetización, una cartilla para transición, veinte títulos en la lengua vernácula sobre la salud, la ciencia, la cultura koreguaje u otra cultura y la historia colombiana, y veintiún libros escritos por autores koreguajes sobre sus experiencias o sus leyendas. En estudios etnolingüísticos se publicó un artículo sobre aspectos de la cultura material, un artículo sobre el parentesco, dos títulos sobre la fonología, cinco títulos sobre la gramática, seis títulos sobre la lingüística textual, un diccionario escolar, un diccionario de frases y un diccionario de todos los datos. En obras de traducción se publicó un resumen del Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento en koreguaje y un himnario (^{Frank, 2000}, pp. 46-47).

Dicho material permite acercarse, en primera instancia, a la lengua koreguaje como hablantes del español y desde una perspectiva lingüística que la ha ceñido a las categorías creadas por esta y que, usadas en el aula de clase y en otros ámbitos ha permitido que en los últimos años se realice un mayor énfasis en la escritura de la lengua. Por ello es paso obligatorio la revisión de lo escrito por el ILV a la hora de entender la grafía en koreguaje. En esa escritura reciente resaltan notablemente los temas a tratar en el texto Experiencias de personajes Koreguajes del año 2000, compilado por Frances Gralow y Juan Pizarro Gutierrez, en la cual se describen los aspectos de la realidad de la comunidad y de sus vivencias personales, como las anécdotas sobre el río, en la chagra, en las horas de caza, así también acerca del conflicto armado, de los viajes a Lomalinda, de la estación del ILV, de la escritura de libros, etc. Igualmente, el libro trasciende más allá del presente de los koreguajes al grabar en papel parte de su memoria colectiva, inscrita en su tradición oral y en sus relatos míticos.

Algunas investigaciones de corte académico y científico han sido realizadas por el profesor Pedro Marín en calidad de asesor del CRIOMC en representación de la Universidad Nacional de Colombia, las cuales han permitido recoger una serie de relatos que dan cuenta del recorrido de los héroes culturales de los koreguaje a través del territorio ancestral, dada la importancia que el Ministerio de Educación le concedió a la investigación de cosmologías y sistemas de referencia ideológica propias de la comunidad en proyectos etnoeducativos. Lo anterior se dio debido a que estos temas ayudan a constituir el primer capítulo de la historia de estos pueblos concerniente a la historia de sus ancestros y su mitología.

Durante la década de los ochenta se realizaron algunas tesis de pregrado en temas lingüísticos de la lengua koreguaje. Esta serie de trabajos fueron realizados en el marco de las prácticas de Fonética y Fonología Comparada y Seminario Etnolingüístico de la anterior carrera denominada Filología e Idiomas de la Universidad Nacional de Colombia. Las prácticas fueron llevadas a cabo en las comunidades koreguaje de San Francisco, Agua Negra, San Luis y Maticuru, bajo la dirección investigativa de los profesores Carlos Dupont y Pedro Marín. Algunos de los objetivos investigativos comprendían el estudio de la morfología nominal en lengua koreguaje, la asignación de un sistema de escritura, la manifestación de la visión cosmológica en la lengua, la educación bilingüe y la aproximación morfológica al sistema verbal en la misma lengua. Entre algunos de estos trabajos se encuentran Aspectos fonológicos de la lengua coreguaje de Cristancho y García (1982), un estudio que brinda algunas aproximaciones al sistema fonológico: las consonantes, las vocales y el acento suprapragmático. Señaló este último autor, que, dada la situación de la lengua en contacto con el español, la glotalización tiende a desaparecer, presentándose la duplicación vocálica.

No se han llevado a cabo trabajos etnográficos en profundidad entre los koreguaje. No obstante, en el Departamento de Antropología de la Universidad Nacional de Colombia, reposan dos tesis de pregrado de la década de los noventa que abordan el proceso de socialización de los koreguaje (Quiroga Zuluaga, 1997) y la organización social centrándose en el proceso de reconstrucción como comunidad (Álvarez Contreras, 1995). Igualmente, se encuentran algunas investigaciones lingüísticas, realizadas tras el interés que produjeron en los estudiantes las inmersiones propuestas por Dupont o por Marín, en las cuales se reseña brevemente información etnográfica relativa a la vida en la comunidad a modo de introducción y contextualización histórica.

En la actualidad, y según el informe mencionado anteriormente del Ministerio de Cultura, la comunidad hace uso de algunos materiales escritos que tiene en su poder. Entre los títulos se encuentran: Textos en koreguaje, de Pedro Marín Silva; Ko’rehuaj ch’ore cutuñu (Hablemos coreguaje: Un libro de aprendizaje del idioma coreguaje, tomo 1), de Frances Gralow y Dorothy Cook, del Instituto Lingüístico de Verano; Cuando no había agua y otras leyendas indígenas, de Janet Barnes, del ILV; Diccionario bilingüe koreguaje-español / español-koreguaje, de Frances Gralow y Dorothy Cook del ILV; Formas de tematización en coreguaje, de Frances Gralow del ILV; Lista de palabras swadesh y rowe y Un bosquejo del idioma koreguaje, de Frances Gralow, del ILV. Igualmente, son cada vez más las iniciativas nacidas desde la propia comunidad para incentivar, no sólo la apropiación de la lengua como elemento identitario, sino también de otro tipo de prácticas relevantes para la comunidad como lo son las actividades productivas en los espacios destinados para tal fin (la vega, la chagra, el cananguchal, la montaña, el río, la laguna, el caño, etc.) que permiten, además, la realización de cartografías sociales, calendarios productivos, etc. lo que hace constar de la íntima relación que mantienen con su territorio.

En 2007, como resultado del Programa de Concertación y Estímulos del Ministerio de Cultura, el resguardo indígena La Esperanza del municipio de Milán, (Caquetá) realizó una publicación en la cual se transcriben únicamente en lengua koreguaje algunos cantos e historias de origen. Solamente los nombres de los cantos cuentan con traducción al español. Entre algunos de estos se encuentran: «Árbol del agua» (okosukinu), «Canto de la muchacha diabla» (jurebatiromio), «Canto de las mujeres negras» (chiromi), «Canto del pez mojarra» (konobaniruru), «Canto del baile de perfume de plantas» (bi-mañafire), «Canto del baile del ave» tente (tuntu-uja), «Canto del baile del cacao» (nabamairi), «Canto de baile de la culebra» (añabeñe), «Canto de un personaje malo para la caza y pesca» (baijñama-ai), «Canto de los indígenas borrachines» (konobaju pai), «Canto del baile del coco» (peto soaja), y «El origen del alimento» (au inasie).

Respecto a la documentación audiovisual, la Biblioteca Nacional tiene en su poseer un par de grabaciones realizadas por la Misión Cultural Técnica Holandesa, específicamente por Bernardo Broere y Sylvia Moore, que datan de 1978, y que hacen parte del Primer Festival Musical Indígena del Sur en el que un grupo koreguaje de Aguas Negras, (Caquetá) realiza una participación. De este festival existen tres audios titulados «Cantos koreguajes», los cuales no cuentan con descripción alguna y de los que se desconoce el tema a tratar dada la distancia que existe respecto a la lengua. En estas grabaciones las voces son los instrumentos del grupo, mezcladas con el sonido de tambores, capadores y carrizos. En otro de los audios de dicha jornada, titulado «Música koreguaje», se nota la melodía de flautas de pan y tambores. Existe, además, un audio adicional, de nombre «Tente», el cual está dividido en cinco partes y es acompañado con un rondador, una caja y un firisai. Su letra habla de un ave que habita exclusivamente en la Amazonia: el tente, cuyo sonido es grave fuerte y resonante. Dicha ave es domesticada por los grupos indígenas para que les sirva de guardián. Es muy apreciada, además, porque se le atribuyen capacidades para espantar y cazar serpientes.

Existe igualmente una serie de grabaciones del 18 de noviembre de 1989, elaboradas por José Leonte Plaza Murcia, en el marco de la Jornada Regional de Florencia, (Caquetá). Dichas grabaciones tienen los títulos «Vengo a hacer una música indígena», «Estoy tomando» y «Pájaro picón-Yataro». Todas ellas fueron interpretadas con capadores, carrizos y tambores.

En producciones más recientes existe una serie llamada «Cosmogonías», realizada por el Canal Trece, la cual consta de cuatro capítulos con una duración de aproximadamente 27 minutos cada uno, que a su vez recogen temas relevantes de la cosmovisión de los koreguaje, como algún breve relato de un mito de origen, las vivencias de la violencia por el conflicto armado, la organización a través de un plan de vida, el papel de la escuela dentro de la comunidad, etc. Por otra parte, se cuenta con documentación de audio realizada en el marco de un curso de Lingüística Antropológica en la Universidad Externado de Colombia, Facultad de Ciencias Sociales y Facultad de Ciencias de la Comunicación por la catedrática Consuelo De Vengoechea y el entonces estudiante koreguaje Alirio Lozano en el año 2014.

Es también destacable la publicación de 2014 titualda De agua, viento y verdor: Paisajes sonoros, cantos y relatos indígenas para niños y niñas, realizada por el Instituto Colombiano de Bienestar Familiar en asocio con el Ministerio de Cultura y varias fundaciones, en la cual se incluye un archivo sonoro de 16 pistas Korebaju, dirigidos a la infancia como recurso para el fomento y fortalecimiento de la lengua.

Los anteriores materiales son relevantes a nivel de la comunidad, en tanto valoriza los conocimientos y los contenidos propios. Gracias a los recursos tecnológicos modernos se puede almacenar la información mencionada anteriormente en un formato que permita su conservación y reproducibilidad, la cual puede resultar llamativa para las nuevas generaciones. Hay que tener en cuenta que tales formatos poseen la capacidad de motivar a las personas a interesarse por temas que no le son ajenos y sobre los cuales resulta pertinente realizar un acercamiento.