1. Introducción

La idea de que la representación del tiempo pasado se encuentra inextricablemente ligada al presente de su articulación ha sido planteada, debatida y aceptada, al punto de que puede ser considerada como un lugar común desde el cual se parte a la hora de abordar la memoria cultural y sus expresiones (^{Erll, 2008}), ya sea desde la filosofía, la historiografía o los estudios culturales y literarios. En este sentido, se requiere reconocer el carácter artificioso del acceso al pasado en tanto que recuerdo o anamnesis, cuyo sentido se negocia siempre desde un presente y para un presente de producción, circulación y recepción (^{Todorov, 2002}). La naturaleza contingente de todo acto de rememoración no limita, sin embargo, su potencial permanencia en el tiempo. A partir de ello, la pervivencia de una historia y su trasmisión -más o menos fiel- a través de sucesivas generaciones en la forma de una tradición que implica la conservación de una versión del pasado, constituyen elementos clave en la conformación de una identidad comunitaria (^{Vansina, 1985}; ^{Lerer, 2016}; ^{Morin, 2016}). Bajo este gesto se despliegan, por ejemplo, los grandes relatos fundacionales y mitos de origen que, como en el caso de la Hispanoamérica decimonónica, sentaron las bases canónicas de sus distintos proyectos nacionales (^{Colmenares, 2006}).

Sin embargo, más allá de la totalidad y ejemplaridad sobre las que se fundan estas narrativas, o por los márgenes o intersticios que deja su monumental ensamblaje, emergen también historias parciales, dudosas y relativas que negocian otros accesos al pasado, por rutas con frecuencia menos prestigiosas, pero no por ello menos atractivas. El campo letrado del siglo xix fue testigo de esto, en la forma de novelas históricas, leyendas, cuentos y un sinnúmero de discursos conmemorativos que, lejos de aspirar a la rigurosidad de la investigación historiográfica, participaron de la popularización del pasado a través de estrategias narrativas empleadas para escenificar el legado cultural americano. Tales historias -menores, si se considera su posición marginal respecto de las grandes voces que dominaron el canon decimonónico- gozaron de una masiva circulación en el mercado letrado, hecho que evidencia la significación que alcanzaron entre el público lector de su época. A este grupo pertenecen las llamadas «tradiciones coloniales», fenómeno literario de alcance continental, impulsado por Ricardo Palma en la década de 1860 y, por extensión, el tema general de este texto (^{Nuñez, 1979}; ^{González, 1996}; ^{Rodríguez-Arenas, 1996}; ^{Ortega, 1996}).

A partir de este panorama, este artículo busca exponer algunos de los resultados obtenidos en el marco de una investigación cuyo objetivo fue analizar las representaciones del pasado colonial promovidas por un corpus de escrituras pertenecientes al campo letrado chileno decimonónico que, a pesar de evidenciar características distintivas entre sí, fueron interpretadas críticamente como una respuesta a la influencia continental del tradicionismo peruano. De manera más particular, se busca describir las estrategias narrativas empleadas por un autor relativamente poco conocido dentro del campo letrado chileno del siglo xix, Enrique del Solar (1844- 1893), a fin de determinar los modos y propósitos que organizan retóricamente la actualización narrativa del pasado colonial en su escritura. Para ello, se describirá brevemente el contexto editorial en el que se inserta su actividad letrada, para luego proponer un análisis del texto «El ermitaño de Potosí», publicado por el mismo en su compilación Tradiciones y leyendas, de 1874. La selección de este relato se justifica en que forma parte de un conjunto de reescrituras derivadas de una misma fuente colonial, que incluye una de las primeras tradiciones de Ricardo Palma (1833-1919): «Justos y pecadores» (1862). De esta forma, la lectura comparada permitirá ahondar en los procesos de recepción implicados en este grupo de escrituras, condicionado tanto por la elaboración de un relato cuyo origen se sitúa en la lectura de distintas fuentes coloniales, como por la forma de circulación intencionada que se propone a esa historia entre los públicos lectores de la época.

2. Enrique del Solar, un tradicionista chileno

Si bien existe una extensa bibliografía crítica sobre la tradición peruana y su autor, Ricardo Palma, los estudios sobre su recepción por parte del campo letrado chileno son escasos y de alcance muy parcial. A pesar de que ya en el siglo xix se hablaba de un grupo numeroso de tradicionistas chilenos (^{Bañados, 1906}), y de que el propio Palma reconocía su influencia en escritores locales como Manuel Concha, Miguel Luis Amunátegui y Enrique del Solar, en general, las observaciones críticas sobre este corpus de escrituras se han limitado a registrar algunos rasgos o impresiones sobre el estilo de cada autor, y han intentado solo en raras ocasiones una mirada de conjunto que explique su desarrollo en el proceso de la narrativa breve chilena (^{Latorre, 1971}; ^{Pérez, 1975}; ^{Eltit, 2014}).

Ciertamente, el caso de Enrique del Solar no escapa a esta tendencia. Abogado, poeta, periodista y político conservador, Enrique del Solar (1842-1890) es un escritor que ocupa una posición menor dentro del campo letrado chileno de su época, lo que se ha traducido en una escasa recepción crítica de su obra. Hijo de la poetisa Mercedes Marín del Solar, su producción literaria ha sido asociada al desarrollo de la prensa católica, especialmente a través de su participación como redactor y colaborador -es decir, cumpliendo labores de edición y creación- en la revista La Estrella de Chile², uno de los periódicos culturales más exitosos del último tercio del siglo xix. La revista, definida temáticamente como un periódico literario y religioso, fue sostenida por jóvenes católicos organizados en la Sociedad de Amigos del País, e incluyó entre sus colaboradores a importantes figuras de la intelectualidad católica como Zorobabel Rodríguez, Abdón Cifuentes y Carlos Walker Martínez.

Vista a partir de su perfil mediático³, LEC se distinguió por una posición doctrinaria rígida, definida por su compromiso con la religión católica, que organizaba la producción, selección y exclusión de contenidos en función de un público compuesto por la élite santiaguina. Ya en su primer número, el «Prospecto» del periódico declara sus objetivos fundamentales: «contribuir, aunque sea en la más modesta escala, al cultivo de la inteligencia, al incremento de la ilustración en el país [y] fomentar la veneración por la verdad i el gusto por lo bello» (^{Anónimo, 1867}, p. 1). En este ámbito, es interesante destacar que Enrique del Solar mantiene una posición relativamente abierta a la modernización social y cultural. En su artículo «La reacción» (1867), por ejemplo, del Solar reconoce que «cada siglo tiene sus tendencias, cada generación ideas en cuyas aras se inmola. Luchar contra ellas, querer navegar contra la corriente, es perderse miserablemente» (p. 133).

A partir de este juicio, es posible interpretar una posición autoral crítica frente a la contingencia del futuro y a los cambios de una época que, si bien no comparte, asume como inevitables. Se cree que esta posición, hasta cierto punto menos rígida que la de los exponentes ultramontanos de su sector, se revela algunos años después, cuando sus obras intentan conciliar los tradicionales principios católicos con los valores de la modernidad, como se verá más adelante.

Aunque Enrique del Solar aporta en LEC fundamentalmente a través de su poesía y de sus trabajos de crítica literaria, es en el ámbito de la narrativa donde obtiene mayor reconocimiento, sobre todo a partir de 1874, cuando gana el segundo certamen de literatura del periódico con la obra La Peña de los enamorados, pieza basada en una leyenda tardomedieval sobre un amor trágico entre un cristiano y una musulmana. Asimismo, en 1886 gana el primer certamen de novela del diario La Unión de Valparaíso con su obra Dos hermanos. A partir de ambas piezas, del Solar desarrollará un estilo narrativo centrado en la ficción histórica ambientada en el pasado colonial, publicando textos que indistintamente identifica como tradiciones o leyendas, tanto en LEC como en el diario El Independiente. En esta línea, publica en 1875 su primer tomo recopilatorio Leyendas i tradiciones, con la intención de «salvar del olvido algunas poéticas leyendas del pasado, que solo existen en el recuerdo de mui pocos» (^{del Solar, 1875}, p. 4), según declara el mismo autor en su «Advertencia».

Es en este contexto editorial, condicionado por la tensión entre el avance del liberalismo y la reacción conservadora, que se sitúa la escritura de Enrique del Solar. Sin embargo, la escritura de «El ermitaño de Potosí» participa también de una red de relaciones intertextuales, cuyo examen permite seguir las influencias que animaron el desarrollo del tradicionismo en Hispanoamérica.

3. «El ermitaño de Potosí»: versiones de un enigma colonial

Una nota al pie incluida en la dedicatoria que el autor escribe a su sobrino Javier Vial Solar brinda un punto de acceso para reconstruir el intrincado tejido intertextual con el que se articula «El ermitaño de Potosí», publicado en 1881, en su segundo volumen de Leyendas i tradiciones:

La presente leyenda fue escrita hace muchos años, i antes de su publicación, la persona a quien está dedicada me ofreció otra sobre el mismo tema que vio entonces la luz en La Estrella de Chile. Desde aquel entonces data la promesa de volver ese obsequio al joven escritor que ha dejado las letras por servir con justo aplauso a su patria. He oído decir, i lo siento por mí, que el célebre tradicionista peruano don Ricardo Palma ha explotado también este mismo tema; pero no he visto su trabajo, con el cual no tendrá seguramente el mío otro punto de contacto que el hecho de la aparición del Ermitaño, en la villa imperial de Potosí i lo que aconteció a su muerte. Ambos, sin duda, hemos bebido en la misma fuente (^{del Solar, 2015}, p. 45).

La fuente común a la que alude del Solar se titula Anales de la Villa Imperial de Potosí, escrita hacia 1702 por Bartolomé Arzáns de Orsúa y Vela (1676-1736). Esta crónica, que permanece inédita hasta 1872, sirve de bosquejo inicial para la monumental Historia de la Villa Imperial de Potosí, que, a su vez, circula en distintos códices hasta su edición príncipe de 1950. Como puede verse, estos son materiales textuales de escasísima circulación durante el siglo xix, materiales que, no obstante, logran un importante impacto entre un grupo de escritores hispanoamericanos a partir de la década de 1850, con Palma a la cabeza (^{Hanke & Gunnar, 1965}).

Si bien el abogado, periodista y escritor Javier Vial Solar no indica el origen de la historia sobre la cual se basa su versión de «El ermitaño de Potosí»⁴ (1875), no ocurre lo mismo con «Justos y pecadores» (1862), tradición que Ricardo Palma escribe con base en el mismo suceso narrado y que publica durante su exilio en Chile, en el n° 5 de la Revista de Sudamérica, órgano de la Sociedad de Amigos de la Ilustración. Es pertinente notar que, en su epílogo, Palma (1862) no solo se refiere a «la obra que con el título “Anales de la Villa Imperial” escribió en 1775 Bartolomé Martínez Vela» (p. 303) como fuente de su relato, sino que añade otra versión del mismo suceso debido a «la elegante pluma del Sr. Barros Arana» (p. 303). Esta versión es «Un crimen de Jugadores», publicada en el periódico El Museo de Santiago, el 9 de julio de 1853 (Barros-Arana, 1910). Finalmente, el escritor argentino Vicente Gregorio Quesada también menciona el breve texto de Barros Arana en su propia versión de la anécdota del ermitaño, «El hijo de la hechicera» (1866), publicada en Revista de Buenos Aires, en los números 40 y 41.

Como es posible observar, las cinco versiones mencionadas son amplificaciones hipertextuales (^{Genette, 1989}) de la anécdota base que ^{Hanke y Gunnar (1965)} denominan «el rencor de don Juan de Toledo» (p. cxx), incluida por Arzáns de Orsúa en sus Anales y en su Historia. Este hipotexto narra la historia de un misterioso ermitaño de Potosí que, tal como consignan los Anales (1872), «anduvo 20 años por sus calles con un saco, barba crecida, y una calavera en la mano.» (p. 371). Tras su muerte, la historia señala que dentro de la calavera se encontró su testamento, donde el ermitaño aclara parte del misterio que envolvía su origen:

Por ciertos agravios, que me hizo don Martin de Salazar, de los reinos de España, y en tales agravios menoscabó la honra, que Dios me dio: por esto, le quite la vida con infinitas puñaladas, que le dí; y después, que le enterraron, tuve modo para entrar de noche en la iglesia, abrir su sepultura, sacar su cuerpo; y con el puñal le abrí el pecho; saquéle el corazón; comímele a bocados; y, después de esto, le corté la cabeza; quitéle la piel; y habiéndole vuelto a enterrar, me llevé su calavera […]; así yo, más fiero que las fieras, miraba la calavera de mi enemigo, a quien quité la vida; y me pesaba infinito de verlo muerto, que si mil veces resucitara, otras tantas se la volviera a quitar; y con este cruel rencor he estado 20 años… (Arzáns de Orsúa, 1872, pp. 371-372).

La escenificación de la lectura que presenta el texto colonial condiciona, a juicio de este artículo, la situación autoral con la que los escritores señalados trabajaron la historia de don Juan de Toledo, en la medida en que todos ellos escriben para responder(se) a los vacíos que ha dejado la lectura del testamento. Como le confía Quesada a José Martí a través de una carta, el famoso caso del ermitaño de Potosí enfrentó a los lectores del siglo xix a «uno de esos crímenes extraordinarios que requerían causas igualmente extraordinarias» (^{Martí, 2011}, p. 282), causas que, sin embargo, la crónica colonial escamotea. A los lectores solo les queda la perturbadora imagen de un hidalgo cristiano y honrado que, cegado por su extremo furor, degrada con gusto su condición humana, profanando el cadáver de su enemigo e incurriendo en la antropofagia. Pero, ¿qué es lo que ha llevado al hidalgo a quebrar con gusto las leyes humanas y divinas?, ¿a partir de qué impulso puede un sujeto común devenir igual o incluso peor que las bestias? El enigma que plantea el relato funciona como una especie de catalizador narrativo al que cada autor responderá desde los deseos y temores que articulan su subjetividad letrada, orientándose por la incierta luz que arroja una clave de lectura que Arzáns de Orsúa y Vela ha inscrito en su breve relato: el menoscabo de la honra.

En el próximo apartado se examinan las formas distintivas con las que del Solar y Palma reelaboran la antigua anécdota colonial, a fin de articularla con sus lectores contemporáneos. Para ello, es necesario detenerse en las particulares respuestas narrativas que estas versiones buscan activar, a partir del análisis de las tramas que organizan el conflicto en ambos relatos.

4. «El ermitaño de Potosí» y las reescrituras del honor

Es pertinente reconocer que, en principio, la lectura comparada entre ambos relatos ilumina sus múltiples coincidencias. En relación con la ordenación de los sucesos en la trama es evidente que, a pesar de lo declarado en la introducción, el texto de Enrique del Solar responde, en líneas generales, al mismo conflicto planteado por el relato de Palma, amplificándolo sobre todo a través del uso del diálogo. En este sentido, ambos textos desarrollan narrativamente el tema del honor perdido y eventualmente recuperado, punto que ya se ha mencionado, pero sobre el cual resulta necesario hacer un breve paréntesis a fin de introducir algunas precisiones.

Desde una perspectiva antropológica, la noción de honor es, ante todo, un principio orientador dentro del código de conducta hispana, cuyos orígenes se pueden rastrear hasta el medioevo. En el ámbito de la vida social se expresaba tanto de forma vertical, al derivarse de la sanción que se recibía y entregaba a través de la observancia estricta de los códigos de conducta cortesanos, como de modo horizontal, cuando se fundaba en la dignidad propia y personal que se derivaba de la virtud en el modo de obrar (^{Correa, 1958}). Particularmente, el arte español, y sobre todo su drama áureo, tematizó profusamente esta dimensión de su vida cultural a través de dos de sus mayores exponentes: Lope de Vega y Calderón de la Barca. Ambos hicieron del honor una convención dramática clave en sus comedias, que permite desencadenar la acción de manera similar a la forma en que opera el destino en la tragedia clásica y afecta intensamente los ánimos del espectador; tal como declara Lope de Vega en su Arte nuevo de hacer comedias en este tiempo (2016): «los casos de honra son mejores / porque mueven con fuerza a toda gente» (p. 97).

Es interesante notar, por otra parte, que la noción de honor heredada de España continuó operando en el ámbito de Hispanoamérica bajo el ordenamiento político y social de las repúblicas decimonónicas posindependencia, sobre todo en relación con la figura femenina. La idea de un honor familiar, que podía mancillarse por el actuar de una mujer -que se desviara del código de conducta patriarcal, no solo evidenciaba la pervivencia poscolonial de las relaciones de asimetría entre ella y el hombre, sino que incluso profundizaba su significación en las nuevas naciones, al limitarse la relativa autonomía material de las mujeres dentro del contrato matrimonial -autonomía anteriormente garantizada por el antiguo orden colonial- por las nuevas prioridades económico-políticas que impulsaba el liberalismo⁵ (^{Doré, 2000}).

Al hacer mención de los alcances del honor t el deshonor, es posible comprender que los relatos de Palma y del Solar, debido a que se estructuran a partir de la honra agraviada, responden tanto a una tradición literaria como a un código de conducta que deja en evidencia la continuidad de ciertos aspectos de la vida cultural colonial en el orden poscolonial. Tal continuidad puede ser conflictiva o contradictoria en la medida en que el principal esfuerzo modernizador estuvo puesto mayormente en superar una herencia hispana que se entendía como un impedimento para lograr el ejercicio de la libertad y, en consecuencia, el progreso. De ahí que resulte significativo examinar cómo estos relatos tematizan el honor para articular el pasado colonial con el presente de su enunciación.

Volviendo al análisis de los relatos, y como se indicó al inicio de este apartado, la innegable influencia de Palma sobre el texto de Enrique del Solar se verifica en la forma de construir el conflicto narrativo que estructura el desarrollo del relato. Nótese que en el caso de Barros Arana, el encono de don Juan de Toledo se explica como resultado del fallido enlace matrimonial entre el protagonista -caracterizado como calavera y jugador- y una dama principal de Potosí, que Martín de Salazar, en su calidad de corregidor, se encarga de frustrar. En el caso del texto de Vial del Solar, el rencor de don Juan de Toledo nace de los celos irrefrenables que le provoca el descubrir el testimonio de un antiguo amor entre Martín de Salazar -caracterizado esta vez como tahúr y libertino- y su esposa. Solo en los casos de Palma y del Solar el conflicto se triangula de forma distinta alrededor de don Juan de Toledo: este pasa a interpretar el rol del que venga la honra agraviada de su hermana tras ser seducida por el libertino Martín de Salazar. La forma en que este conflicto se desarrolla, sin embargo, determina el sentido distintivo que adquiere en ambos relatos.

En relación con la tradición palmista, el juicio crítico que plantea el narrador evidencia la trama satírica que organiza la narración, en el sentido de que todo lo que ha sido evidente en la historia finalmente demuestra ser su contrario. Es pertinente recordar brevemente, siguiendo a Haydn ^{White (2003)}, que desde la perspectiva de los relatos históricos la sátira postula la imposibilidad de adecuar la realidad del mundo a la experiencia humana, negando de esta forma las soluciones propuestas por el romance y sus variantes cómicas y trágicas, puesto que la sátira es «un drama de desgarramiento» (p. 19) donde se reconoce que «la conciencia y la voluntad humanas son siempre inadecuadas para la tarea de derrotar definitivamente a la fuerza oscura de la muerte, que es el enemigo irreconciliable del hombre» (p. 20).

Por otra parte, el carácter satírico de «Justos y pecadores» revela la inadecuación entre el ideal de justicia del mundo y su realización, encarnado en el triste destino que sufren los personajes populares que intervienen en la historia: la inocencia de Ibijuiritanga, un honesto tabernero brasileño, es castigada con la horca, así como Transverberación, su atractiva pero modesta sobrina, es mancillada por Zalazar y luego olvidada en la cárcel. Por oposición, los valores de los personajes elevados resultan ser solo aparentes: doña Engracia, la dama, es doblemente deshonrada, no solo a través de la seducción sino también a partir del develamiento irónico de su origen oculto, y es que Martín de Salazar hace alusión a su ascendencia morisca. Esta mujer es finalmente «blanqueada» y «honrada» en el relato por medio de su enclaustramiento, para morir «tan devotamente como cumplía a una cristiana vieja» (^{Palma, 1863}, p. 302). De esta forma, el tratamiento irónico del tema de la honra mancillada insinúa lo que el narrador explicita una vez que el drama de honor se ha desencadenado: «Justicia de los hombres! No en vano te pintan ciega!» (p. 302).

En este esquema, los personajes nobles se comportan como actores modélicos de un drama de honor, exhibiendo el talante trágico que caracteriza a gran parte de estas obras, mientras los plebeyos, representados por Ibirijuitanga y su sobrina Transverberación, introducen el elemento cómico en el desenlace fatal de la historia, rasgo ausente en del Solar. En efecto, es en estos personajes donde la prosa palmista hace recaer su particular sentido del humor, de raigambre popular y oral, extensamente comentado por la crítica, que se expresa, por ejemplo, en la representación física que se hace del tabernero: chato, obeso, moreno y reconocido por su apodo impronunciable, no por un nombre propio. Este tratamiento cómico de un drama cuyo desenlace resulta, sin embargo, trágico para sus personajes, aumenta el sentido irónico con que Palma conecta intencionadamente los signos del pasado colonial con su propio presente, en un gesto que se puede interpretar como una lectura irónica de la sociedad peruana, cuyo ordenamiento virreinal pareciera seguir funcionando bajo las apariencias republicanas. El mismo narrador, proyección del autor desterrado en Chile para la época en que se escribe el relato, hace notar esta continuidad cuando recuerda que el lugar que servía de cárcel durante la colonia y es a su vez el -escenario del inicio de su relato- es el mismo sitio «a donde en nuestros democráticos días y en amor y compañía con bandidos, suelen pasar mui buenos ratos liberales y conservadores, rojos y ultramontanos» (^{Palma, 1863}, p. 295).

Finalmente, el relato de Palma cierra con un «Epílogo. En olor de santidad», donde el narrador relata el destino final de Juan de Toledo, convertido en un ermitaño en Potosí. El episodio destaca la percepción superficial sostenida por el pueblo sobre el extraño ermitaño, que según ellos «había muerto en olor a santidad» (p. 303) y de cuyo cadáver se decía «despedía un olor a rosas» (p. 304). La lectura del testamento permite develar la realidad, reforzando la idea de que la injusta verdad que se esconde tras los simulacros de probidad del mundo es el motivo que trama y da sentido al mundo narrado, tal como anticipa el subtítulo del relato: «Crónica del siglo xvii que trata de cómo el lobo vistió la piel de oveja» (p. 294).

Es distinto el enfoque que elige Enrique del Solar para dar forma a su tradición, carente de los giros humorísticos que caracterizan al modelo palmista y más fiel al carácter sombrío de los dramas de honor calderonianos, cuya influencia, que declara haber recibido de su trato con Andrés Bello (^{del Solar, 1869}), puede indicarse a lo largo de su producción. Sobre este punto es importante mencionar que en 1875 declara a los lectores de LEC su propósito de componer algunos relatos a partir de los dramas de Calderón -específicamente, El alcalde de Zalamea y El médico de su honra- «para llamar la atención de nuestros paisanos aficionados a las letras hacia las creaciones del gran poeta madrileño» (del Solar, p. 95). Este plan busca remediar, como había aclarado años antes, el olvido en que había caído Calderón incluso entre los lectores de España, debido a «la ignorancia i el mal gusto literario que por dos siglos sumerjió en tinieblas su país» (^{del Solar, 1872}, p. 537). No obstante, más allá de los aspectos técnicos y de estilo, el trabajo de ^{del Solar (1869)} debía superar una contradicción de fondo para el proyecto editorial en el que se enmarcaba su escritura: «No busquemos nunca el sentimiento cristiano en el código del falso honor, cuyas pájinas están escritas con sangre. Calderón, como todos los caballeros de su época, adoraba ese honor i divinizó sus crímenes en cuatro obras, verdaderamente maestras» (p. 521).

A partir de lo anterior, puede notarse que la distancia que separa al sentimiento cristiano del código del falso honor es, desde la perspectiva del chileno, una marca que ratifica el abismo entre las tradiciones del pasado y la modernidad del presente. Por una parte, si en los siglos xvi y xvii vengar las ofensas a la honra era en la práctica «una segunda relijion, en cuyos altares debían inmolarse víctimas sangrientas» (^{del Solar, 1875}, p. 1027), el mismo del Solar (1872) reconoce que «al presente, con la variación de las costumbres, sucesos tales como los que sirven de argumentos a estos dramas se repiten, por fortuna, mui de tarde en tarde» (p. 536). Sugerentemente, el chileno interpreta este cambio en las costumbres como la superación de un fenómeno directamente vinculado a la posición especifica que la mujer ocupaba en el esquema de honor de las sociedades tradicionales:

La mujer vivía como aprisionada por la tiranía domestica: los padres, el tutor ambicioso, el hermano egoísta, eran una barrera casi insuperable para los amantes; preciso era salvarla, i la astucia i el valor se adunaban [sic] entonces para luchar contra todo obstáculo. El amor triunfaba las más de las veces, i la bendición del sacerdote venía a echar un sello eterno a la unión de las voluntades. Esto era el amor en los siglos diez i seis i diez i siete. (^{del Solar, 1869}, p. 515).

Esta distancia ética con el pasado repercute, en efecto, en el plan narrativo de del Solar, como demuestra el hecho de que, si bien «[e]n el siglo xvii el gracioso era indispensable, hoi nos producen mui mal efecto sus chocarrerías, en medio de sucesos trájicos, ante cuya representación no podemos sentirnos dispuestos a reír» (1872, p. 537), rasgo que, como se dijo anteriormente, plantea ya una primera distancia con el modelo palmista. No obstante, es importante reconocer que este distanciamiento valorativo del pasado adoptado por el narrador en la obra del chileno no es absoluto, en cuanto el relato se inicia desde la subjetividad de una primera persona que manifiesta su satisfacción por «el amor con que los descendientes de los conquistadores conservan todavía las tradiciones de fe i piedad que les legaron sus cristianos padres» (^{del Solar, 2015}, p. 45). En efecto, al situar al lector en la festividad del Jueves Santo, las palabras del narrador se mimetizan con la voz autoral para recordar «el entusiasmo con que acudía de niño a la piadosa romería de los monumentos» (p. 46) y consolarse frente a un presente que, pese a «que la fe se va, parece que en ese día santo volviera a la tierra, para llorar delante del sepulcro de Cristo la ruina de las creencias» (p. 46). Pero no es la nostalgia la fuerza principal que moviliza el relato de del Solar, sino la pulsión trágica asociada a la defensa anacrónica del honor, como se explicará a continuación.

Una de las diferencias fundamentales en el tratamiento de este tema respecto de la tradición palmista es el rol que cumple la figura de la dama agraviada, en este caso doña Isabel de Toledo. Es ella quien mueve a su hermano a cobrar venganza, sobre todo cuando este intenta evitar un desenlace fatal al cual se ve arrastrado por un destino trágico, ya anunciado desde el inicio del conflicto:

-Estaba escrito -prorrumpió don Juan de Toledo como asaltado por una idea terrible- estaba escrito i es en vano querer luchar contra el destino.

-¿Qué dices? -preguntó Isabel sorprendida.

-Que no se desmiente en ti la sangre de nuestros antepasados (^{del Solar, 2015}, p. 64).

La mención a la ascendencia de los de Toledo ofrece una sugerente aproximación al tema del honor, que se presentará en adelante como una carga que obliga a quien la porta a vivir una vida de violencia, y que contradice la herencia de fe y piedad con la que inicia el relato. Juan de Toledo afirma, en este sentido, que sus antepasados eran sin duda celosos de su honra, pero por lo mismo «eran implacables i crueles, por eso prefirieron morir como réprobos a morir como cristianos, no habiendo querido en distintas ocasiones aceptar la paz con que les brindaba su enemigo» (^{del Solar, 2015}, p. 65). La conciencia de esta herencia de muerte lo mueve a intentar persuadir a Isabel, relatándole la historia de su casta. Comienza con su abuelo, que por un equívoco «mató a su amigo i hermano de armas en el sitio de Granada, i él, que sobrevivió a su contendor algunos instantes, no supo perdonar a su supuesto ofensor, ni demandar perdón al cielo en su última hora» (p. 65); luego, continúa con la historia del hermano de su padre, quien murió «también en un duelo, blasfemando de la justicia divina por no haber podido mirar el espectáculo de la agonía de su enemigo» (p. 65) y finaliza con la muerte del padre de ambos:

Mi padre fue ofendido en presencia de varios hidalgos por un caballero que mui pronto reconoció su falta i trató de impedir un duelo que rechazaba su conciencia. A los ojos del mundo quedaba pura su honra; pero, esa terrible sed de venganza, esa lujuria de sangre que es patrimonio de nuestra raza, cerró sus oídos a las satisfacciones de su ofensor. Este era valiente, como todo hidalgo, i aceptó con pena un duelo al que era arrastrado. El juicio de Dios decidió entre ambos, i el que provocó tan terrible prueba quedó en el campo, i murió desconfiando de la misericordia del cielo (p. 65).

A partir de lo anterior, se puede identificar cómo la noción del honor, como un legado trágico que gobierna a los de Toledo, configura en el relato una conexión problemática con el pasado, planteando una distancia crítica respecto de ciertos valores cardinales para el orden colonial. En este ámbito, resulta interesante constatar cómo del Solar, en su condición de católico ultramontano, se posiciona como un autor que intenta mediar entre el mantenimiento de una cosmovisión «tradicional» -definida en su caso por oposición a la modernidad liberal, positivista y materialista- y la superación de sus limitaciones, que identifica en las costumbres seglares de tal orden.

De acuerdo con lo anterior, no resulta sorpresivo que del Solar dirigiera críticas al sometimiento de la mujer bajo el peso tradicional del patriarcado, insistiendo en «el excesivo encierro en que vivían reducidas, mal de su grado, las doncellas nobles» (^{del Solar, 2015}, p. 54), causa principal, a su juicio, de que buscaran desahogarse «por medios tan poco conformes con las buenas costumbres i las conveniencias sociales» (p. 54) como lo era dejarse seducir. Esta posición se verifica como un tópico de una serie de tradiciones donde la sumisión de la mujer al código patriarcal es la causante de la ruina para los personajes que participan del conflicto narrativo, como ocurre en «El indio don Juan», «Un ahorcado feliz» y «Un muerto resucitado», aunque en el caso que ocupa a este artículo, el rol activo de Isabel de Toledo, cuya férrea voluntad recuerda por momentos a Lady Macbeth, la vincula a la tradición occidental de la mujer como instrumento demoniaco. Ahora bien, el sentido de esta crítica al sometimiento femenino no debe entenderse como un completo respaldo a las medidas modernizadoras en curso en la sociedad chilena, que desde distintos frentes comienzan a disminuir el poder de la Iglesia en la vida civil. Al contrario, el énfasis en los efectos negativos que el culto a la honra provoca en el mundo narrado, sobre todo visto desde el rol femenino, configura un relato trágico con particulares resonancias religiosas que subordinan este mensaje modernizador.

Es así como la trama trágica que elabora «El ermitaño del potosí» cobra su plena significación, si se la lee, por supuesto, siguiendo otro subtexto que la contradice desde el principio: el del sacrificio de Jesús. A diferencia del relato de Palma, el texto de del Solar se inicia presentando una larga digresión sobre la festividad del Jueves Santo, fecha en la que ocurre la muerte de Zalazar a manos de don Juan de Toledo. Debido a esta fecha, el narrador destaca que el crimen de este último es doble: no solo busca la venganza a través de la muerte, sino que también

iba a verter la sangre de un hombre precisamente en los momentos en que todo un pueblo se agolpaba en derredor de los altares para doblar su cabeza ante el Dios que al expirar perdonó a sus enemigos i bendijo a sus verdugos (^{del Solar, 2005}, p. 69).

La tragedia se consuma, por tanto, a causa de la desmesura pasional de los personajes, pero, sobre todo, a causa de la negación a aceptar la intercesión redentora del relato cristiano, único capaz de quebrar la maldición que carga la casa de los de Toledo. La historia es, en este sentido, un romance fallido que termina en tragedia, como destaca la inserción final del testamento, en el que del Solar (2005) falsea el testimonio escrito de Arzáns de Orsúa y Vela para insistir en el carácter impenitente del asesino: «De este crimen no he logrado arrepentirme i juro por Dios que lo hubiera repetido cien veces a volver a Zalazar a la vida. No he pedido por él perdón a los cielos ni lo pediré jamás» (p. 79). Precisamente, como contrapunto a esta trama, las palabras finales de un anciano sacerdote que asiste al entierro del ermitaño proponen el sentido final del relato, destacando nuevamente el poder absolutorio del romance cristiano:

Ojalá Dios haya tocado en su último instante el corazón del desdichado don Juan de Toledo, inclinándolo al perdón i al arrepentimiento! Verdad es que un odio tan tenazmente alimentado es mui difícil que se extinga a la última hora; pero, ¿podremos negar a Dios el poder de realizar ese milagro? (p. 79).

En este punto, los lectores se enfrentan a dos formas distintivas de «espectacularizar» el pasado colonial (^{Martínez, 2003}). En el caso de Ricardo Palma, la actualización del legado colonial ilumina las continuidades de esa historia en un presente republicano que se nutre - irónicamente - de ese sustrato, a fin de consolidar un relato nacional e identitario que refleja la ambición historicista de Palma, rastreable en la mayoría de sus tradiciones. En el caso de del Solar el uso de este legado, antes que hacerse funcional a la conformación de un imaginario nacional determinado, se articula didácticamente, movilizando las esperanzas y los temores que problematizan la convivencia nacional en su momento histórico: la modernidad de las instituciones republicanas puede y debe derogar la continuidad de las costumbres, sin que se vea por ello afectada la continuidad de los principios católicos fundamentales para regular la convivencia no solo nacional, sino humana. De ahí la advertencia final que Juan de Toledo hace a su hermana: «Pide lecciones al pasado i conjetura por él cuál será nuestro porvenir, si no ahogas en tu alma esa sed de sangre que por fatal herencia recibimos» (^{del Solar, 2005}, p. 66).

5. Conclusiones

«El ermitaño de Potosí» de Enrique del Solar recupera elementos canónicos del tradicionismo hispanoamericano, pero se distancia de formas específicas para responder a la intencionalidad que guía su propio proyecto narrativo, situado en un momento de inflexión histórica donde los antiguos nudos sociales comienzan a destrabarse gracias a la modernización de las instituciones. El relato, de esta forma, selecciona y conecta elementos del pasado colonial con el presente a través de dos ópticas valorativas: en un primer nivel, critica la problemática continuidad de ciertas costumbres sociales, como el encierro al que eran sometidas las mujeres y, sobre todo, la primacía del honor personal y su reparación. En un segundo nivel, valora positivamente la permanencia de la fe cristiana y de sus principios, continuidad que para del Solar y sus correligionarios garantizaba la sociabilidad de una república que quedaría a merced de la voluntad de sus clases dirigentes una vez desprovista de su régimen espiritual. La oscilación del narrador, desde la omnisciencia hacia lo personal y desde el pasado remoto hacia su recuerdo íntimo, permite conectar el relato con el presente, tanto desde la objetividad como desde la subjetividad, así como desde lo individual y lo colectivo; es precisamente en este último plano donde se puede observar la función más política del texto de Enrique del Solar. Su texto es una apelación a un nosotros que bien puede incluir a los lectores católicos como al conjunto de la élite, para reflexionar sobre el destino de quienes, a pesar de su situación de privilegio social, rechazan la guía de la doctrina cristiana, en su afán sensato pero excesivo de modernizar la vida civil.

Es pertinente agregar, a modo de respaldo de esta tesis, que los vínculos que el texto de del Solar establece con Calderón de la Barca evidencian una escritura que busca emular este modelo clásico, estrategia que lo distancia del estilo popular de Palma y lo hace adecuado para el público lector objetivo, tan perteneciente al credo católico como a la élite conservadora, que define el circuito editorial de la prensa literaria católica de su momento. En este sentido, del Solar se apega al carácter grave del drama de honor, restándole los tintes de comicidad que podrían haber atenuado el impacto del desenlace fatal y amplificando tal gravedad con la naturaleza trágica de don Juan de Toledo, personaje a merced de la sed de venganza que domina a su hermana Isabel y arrastrado hacia un destino del cual no puede escapar. De esta forma, en esta versión, el honor del mundo es un lastre que obliga a quien lo porta a vivir una vida de violencia. En efecto, a diferencia del escrito de Palma, los hermanos Toledo cargan consigo una herencia trágica que siempre termina con la muerte en sus manos, desenlace que parece ilustrar a los lectores sobre la necesidad de no guiar sus actos y pasiones a partir de códigos seglares.

Finalmente, el hecho de que el narrador matiza hasta cierto punto la visión determinista característica de las sociedades patriarcales sobre las mujeres cuando afirma que muchas de sus desgracias son causadas por las costumbres y las rígidas normas sociales que recaen sobre ellas, reafirma el valor relativo que el relato de del Solar asigna a las leyes del mundo, muy congruente con un escenario histórico dominado por la secularización de la vida social, como se menciona en la introducción de este estudio. Se observa así que la ficción de Enrique del Solar busca construir un punto de mediación entre la tradición y la modernidad, donde las costumbres pueden y deben modificarse por la ley de la historia, que no niega, pero sobre la cual advierte a sus lectores, -es decir, a la élite dirigente- que para construir un nuevo pacto social lo mutable debe erigirse sobre un principio trascendente y eterno: el amor cristiano, como un punto de encuentro entre el otro y uno mismo.