La rebelión de la revelación: reflexividad, subjetividad y formación en ciencias sociales^*

A rebelião da revelação: reflexividade, subjetividade e formação em ciências sociais

Rebellion of revelation: reflexivity, subjectivity, and education in social sciences

Luis Guillermo Jaramillo Echeverri^**

^* El presente artículo es parte de las reflexiones desarrolladas en los grupos Kon-moción y Fenomenología y Ciencia de la Universidad del Cauca. Además, es parte del proyecto: "Las retóricas del construccionismo epistemológico. Las concepciones de ciencia, realidad y racionalidad de los investigadores sociales de la Universidad del Cauca" (ID 3376), proyecto financiado por la Vicerrectoría de Investigaciones de la misma Universidad. El autor da crédito expreso a la Universidad del Cauca por los espacios y tiempos permitidos para llevar a cabo la investigación.

^** Magíster en Educación y Desarrollo Humano; Doctor en Ciencias Humanas y Sociales-Educación de la Universidad de Trás-os-Montes e Alto Douro, Vila Real (Portugal). Profesor titular del Departamento de Educación Física, Facultad de Ciencias Naturales, Exactas y de la Educación, Universidad del Cauca, Popayán (Colombia). E-mail: ljaramillo@unicauca.edu.co

{original recibido: 17/12/2013 · aceptado: 8/03/2014}

Se propone aquí una mirada ético-epistemológica de la formación en investigación que complejiza la relación investigador-investigado desde del desnudamiento del investigador y el des-anudamiento del otro investigado, a partir de tres momentos: la reflexividad, la subjetividad y la formación. Desde esta mirada se hace una apuesta por una investigación que frente a una crítica arrogante, asuma métodos que creen múltiples aperturas; frente a la manipulación maliciosa, un encuentro ético con el otro; y frente a la autoindulgente veneración, el descentramiento del yo del investigador.

Palabras clave: investigación en ciencias sociales, formación en investigación, subjetividad, reflexividad.

Propõe-se aqui um olhar ético-epistemológico da formação em pesquisa que torna complexa a relação pesquisador-pesquisado desde o desnudamento do investigador e o des-nudamento do outro pesquisado, a partir de três momentos: a reflexividade, a subjetividade e a formação. Desde este olhar é feita uma aposta por uma pesquisa que frente a uma crítica arrogante, assuma métodos que criem múltiplas aberturas; frente à manipulação maliciosa, um encontro ético com o outro; e frente à autoindulgente veneração, a descentralização do eu de investigador.

Palavras-chave: pesquisa em ciências sociais, formação em pesquisa, subjetividade, reflexividade.

It is propose here an ethical-epistemological gaze on the research training process that brings complexity into the researcher-researched relationship by denuding the researcher and un-knotting the researched-other. This analysis proposes three moments: reflexivity, subjectivity, and training. From this perspective it bets for a research process that facing arrogant critic assume methods that creates multiple openings; that against malicious manipulation proposes an ethical encounter with the other; that in rapport with self-indulgent veneration pro-poses the researcher-self decentering.

Key words: social sciences research, research training, subjectivity, reflexivity.

Es la noche, oscura como el antifaz de los asesinos.
Muy cerca se oye un grito de terror,
luego un disparo que silencia.
Ninguna de nuestras ventanas se ha abierto;
todos temblamos en el interior,
absteniéndonos de ser testigos de un hecho
que más tarde podría comprometernos.
Un automóvil arranca y se pierde
a lo lejos con su carga de muerte.
En la esquina alguien agoniza en medio
de un gran charco de sangre.
A su alrededor un vecindario de
culpables trata en vano de conciliar el sueño.

Manuel Rueda

"Las personas pagan por lo que son, y un poco más por lo que han llegado a ser, y pagan simplemente por esto: por la vida que llevan". Estas palabras de James Baldwin —citadas por el psicólogo y fenomenólogo George Kunz (1998)— reflejan la liquidez de una sociedad que marca un modo de ser y estar en el mundo a partir de lo que se compra y se consume en ésta. Los seres valen por su capacidad de compra, y "en tanto compradores, -(han)- sido arrastrados por gerentes de marketing y guionistas publicitarios a realizar el papel de sujetos, una ficción vivida como si fuera verdad" (Bauman, 2009: 32). La capacidad de compra tipifica criterios de verdad que, posteriormente, se sutilizan en eslóganes alusivos a una falta de posición y compromiso. Eslóganes como: "Todo depende desde donde se mire", anidan en las redes comerciales con el fin de complejizar la capacidad de escogencia y decisión respecto a lo que es o no más estimulante para el inseguro cliente. Más allá de esta capacidad, se visibiliza un cinismo que pone en cuestión los propios cimientos de la subjetividad pensante; el cogito cartesiano "pienso luego existo" da cabida al "compro luego soy". El "todo depende desde donde se mire" es fácilmente intercambiable por el "todo depende desde donde se compre".

Se forma, por tanto, una amalgama de consumo-subjetividad-verdad que no es ajena a las ciencias sociales contemporáneas; primero, porque empieza a ser objeto de estudio de sociólogos y filósofos críticos como Bauman; segundo, porque es una mixtura que ha penetrado el corazón mismo de la ciencia social en sus pretensiones de objetividad, verdad y racionalidad. Amalgama que da forma a una Vida de consumo (Bauman, 2009) y que esconde —y a su vez visibiliza— una rampante y desaforada glorificación del yo. Esta crítica la sostiene Kunz al postular que en las últimas décadas, se percibe un ambiente de "nihilismo cínico" en las ciencias sociales, formulado, especialmente, por la posmodernidad. Cinismo que emerge de las promesas incumplidas de un proyecto moderno: ilustración cognitiva, eficiencia conductual y disfrute de lo afectivo¹. Como reacción a este incumplimiento, autores como Lyotard (1979), Latour y Woolgar (1979) y Yang y Gergen (2012), entre otros, presentan salidas desde el construccionismo social²; sin embargo, éstas no han conducido sino a un "nihilismo cínico", cuyo centro está constituido por una radicalización y sobreexaltación del yo; egología en la que, incluso, el interés por el otro está mediado por procesos de autosatisfacción (Haack, 2007).

En este sentido, Kunz (1998) considera que el cinismo en las ciencias sociales se presenta al menos de tres formas: la primera tiene que ver con una crítica despectiva hacia los otros; para ello, el cínico acude a la hipocresía: en la medida que acusa a los otros de incompetencia y fraude, esconde autointeresados motivos detrás de una falsa declaración de honestidad³. La segunda, es la sutil y no tan sutil manipulación del sistema; los cínicos toman ventaja de los otros usando el sistema para su propio beneficio y justificar así su manipulación, apelando al principio: "Tenemos que hacerlo por otros antes que ellos lo hagan por nosotros". La tercera forma es un autoindulgente consumo de deseos caprichosos que se demuestran en "premios bien merecidos"; el cínico se autoafirma en frases como: "Me lo debo a mí mismo", adulación de ingratitud y avaricia que prueba su propio egoísmo. Estas tres formas: cognitiva (crítica-arrogante), conductual (manipulación-maliciosa) y afectiva (autoindulgente veneración) están estrechamente relacionadas con un consumo-subjetividad-verdad que empodera al yo en seguridades que lo entronizan como un ser que se basta a sí mismo, motivación que lo impulsa a una imperiosa necesidad de comprar, mostrar e invertir en su

-(...)- auto-cuidado, auto-estima, auto-confianza, auto-dependencia, auto-afirmación, auto-justificación, auto-gratificación, auto-amor, auto-lo que sea. La psicología por poco ha divinizado el yo, paradójicamente cosificándolo como una fuerza natural. La ley natural implícita del auto-interés es el principio primordial sobre el cual están fundadas las ciencias sociales (Kunz, 1998: 17).

Ahora bien, para nadie es un secreto que estos cinismos campean en los claustros universitarios; un yo centrado en el yo, promesa de auto-empoderamiento que ofrece gratificaciones de felicidad y éxtasis a los noveles estudiantes. Una universidad a la medida del cliente. En ésta deambula una suerte de "relativismo ingenuo para el cual todo conocimiento es expresión, y sólo puede ser expresión, de la ubicación, las circunstancias y, aún, los intereses del sujeto cognoscente" (Lerner, 2012: 6); conocimiento que promulga los más loables valores de formación ciudadana y, sin embargo, es materia objetiva de transferencia y mercancía adaptable al fluido de las ventas. Desde esta lógica,

-(...)- la Universidad sería un gran depósito donde se transfiere conocimiento a cambio de dinero -(...)- se ha llegado -(incluso)- a postular que este es el modelo más honesto y realista de la educación, pues se halla basado en la eficacia, y por tanto, la utilidad y la calidad del servicio han de ser evaluadas según los réditos que se obtienen del mismo (Lerner, 2012: 7).

La formación en aras de la ganancia. Sueño que se paga para ser un profesional de éxito y que muestra, paradójicamente, a la Universidad como "el guante de terciopelo que esconde el puño de hierro de la empresa académica" (Fuller, 2002: 6).

Este cinismo —paradojal— está en consonancia con las actuales políticas de formación en investigación: la vieja metonimia del intelectual que estudia las comunidades de manera exótica, recoge información y la analiza para presentarla al concierto de la comunidad científica, está evidenciando que la investigación engrosa las bibliotecas universitarias tanto como aquellos procesos jurídicos no judicializados en países que han vivido por años la barbarie de la guerra. Bajo la manida intención de formar un sujeto-investigador, se ha empoderado a un profesional para que escriba acerca de los otros sin el compromiso ético de una alteridad radical; se puede hablar con propiedad y de manera desinteresada acerca de un otro/tema, ocultando su real humanidad, su verdadero rostro⁴ (Jaramillo y Aguirre, 2010a).

Kunz plantea que una de las salidas al exacerbado empoderamiento del yo-investigador es descentrar su poder omnisciente de toda tipificación temática, esto implica que asuma al otro-investigado como alguien que tiene algo para decir desde su indefensión y vulnerabilidad, lo que Kunz denomina, paradójicamente, como el poder de la debilidad; "en la base de las luchas individuales y sociales de la debilidad contra el poder y del poder contra la debilidad, encontramos paradojas no naturales: el poder nutre su propia debilidad y la debilidad posee su propia fuente de poder en esa debilidad" (Kunz, 1998: 14). Apelando a Levinas, Kunz considera que el centro de la comprensión no es el yo sino el Otro, des-centramiento ético y radical que demanda responsabilidad al salirse de los cánones de una justicia de méritos o retributiva, para ingresar a los no-lugares de una ética que "aplaza o desplaza las obligaciones que el yo interpelado se debe a sí mismo" (Levinas, 2001: 275). Ante el cinismo paradojal de la academia universitaria —el guante de terciopelo con puño de hierro— se antepone la urgencia ética —el poder del débil— que rompe la acostumbrada manera de ver y pensar al Otro como objeto de estudio dentro de un paradigma mentalista.

Urge, por tanto, una mirada ético-epistemológica⁵ de las ciencias sociales que tenga como base un conocimiento crítico, reflexivo y situado, con el propósito de desnudar y desanudar a los sujetos implicados en un proceso de investigación, sujetos con capacidad de ser otros-en-relación trascendente. Para tal fin, se hará uso de la rebelión y la revelación: rebelión de la revelación, insurrección revelada que se sale de un escueto conocer para comprender —conocer no es simplemente constatar sino siempre comprender (Levinas)—; se comprende en el decir⁶, acontecimiento ético de una palabra re(bv)elada que acoge al otro en el poder de su debilidad; conocimiento constituido por los propios sujetos sociales y que, por lo general, está en contra-vía de los manuales y estadísticas que los esquematizan como material espúreo o de poco valor. No obstante, es conocimiento fruto de un encuentro cuya significancia original salta fuera de una imagen plástica y teórica, para ser recibida como desnudamiento ético de unos seres que se ponen en cuestión (Jaramillo y Aguirre, 2010a). Brota un modo distinto de producir conocimiento, pues las comunidades, y con éstas, las personas, no son causa de fuerzas externas que funcionan como anónimos flotantes dentro de un sistema burocrático (Díaz, 2008). Ellos, por el contrario, saltan infinitamente hacia nosotros. Uno de estos saltos lo muestra Cortázar en Rayuela; allí cuenta cómo Morelli advertía en la narrativa contemporánea un avance hacía la mal llamada abstracción:

La novela pierde descripción y propone -(...)-: -(pero)- la novela que nos interesa, no es la que va colocando los personajes en la situación sino la que instala la situación en los personajes. Con lo cual estos dejan de ser personajes para volverse personas. Hay como una extrapolación mediante la cual ellos saltan hacia nosotros, o nosotros hacia ellos -(...)- y a esto debía agregarse una nota bastante confusa donde Morelli tramaba un episodio en el que dejaría en blanco el nombre de los personajes, para que en cada caso, esa supuesta abstracción se resolviera obligadamente en una atribución hipotética (2013: Cap. 115, 508, cursivas mías).

Ellos saltan de su sentido objetivo para ingresar en los no-lugares de un encuentro cara-a-cara. Rebelión que revela sus rostros en completa vulnerabilidad con el fin de expresarse sin la mediación teórica de una imagen que los opaca con violencia. Parafraseando a Cortázar: la investigación que nos interesa no es la que va colocando a los personajes en el contexto, sino la que comprende crítica y reflexivamente los contextos en los personajes. Con lo cual, éstos dejan de ser personajes para volverse personas, seres convocados a hablar y no prestar sus labios a una palabra anónima de la historia; sus rostros saltan hacia nosotros y nosotros en acogida hacia ellos: proximidad sensible que desborda toda relación tematizante e identitaria y da apertura a caminos que exceden todo intento de dualidad.

Éste es el propósito del presente artículo: rebelar el "poder" omnisciente del yo-investigador y revelar el poder vulnerable del otro-investigado; rebelión-revelada donde se hace presente la reflexividad y la subjetividad como un proceso de formación en investigación en las ciencias sociales. Apuesta que implica, desde una perspectiva ético-epistemológica, complejizar la relación sujeto-objeto o mismo-otro; desnudamiento del mismo-investigador (rebelión) y desanudamiento del otro-investigado (revelación) que se expone en tres momentos: 1) reflexividad: en acontecimiento ético del decir; 2) subjetividad: en la inadecuación pensante que desborda todo marco de contenido conceptual; y 3) formación: en la mudanza que abre caminos de alteridad.

Reflexividad: del desocultamiento al desnudamiento

Se asume la investigación en ciencias sociales como un proceso de configuración creadora que desborda lo metodológico; apuesta que emerge desde una perspectiva ético-epistemológica (Aguirre y Jaramillo, 2013b; Jaramillo, 2012; Jaramillo y Aguirre, 2010b). Desde esta asunción, la investigación está inexorablemente asociada con excedencias subjetivas y criterios de verdad plausibles. Por tanto, se requiere de un investigador que "examine críticamente el efecto que éste tiene sobre el estudio, así como el impacto de las interacciones que se tiene con los participantes" (De la Cuesta, 2011). Es en estos encuentros, consigo mismo y con los investigados, donde la reflexividad es posible; sobre todo, en los informes de investigación cualitativa, donde cada vez es más usual que los investigadores cuenten cómo intervino su self-indagador, sus motivaciones y autobiografía que los llevaron a emprender sus estudios.

Por ejemplo, Alsop (2002) realiza un estudio sobre El hogar y la lejanía, investigación autoetnográfica y autorreflexiva acerca de cómo comprender el estar en casa y estar lejos en el sentido literal de estudiar la propia cultura y la otra cultura. En el estudio, Alsop relaciona sus hallazgos con las propias experiencias personales de haber dejado su país (Alemania) y haberse sumergido en otra cultura (Estados Unidos). Del mismo modo, Louis y Calabrese (2002) en Cuentos desde la cripta, hacen una reflexión sobre la posicionalidad, subjetividad y reflexividad en el estudio; los investigadores cuentan cómo, en medio del trabajo de campo, emergieron asuntos metodológicos que no habían sido considerados en el diseño de la investigación; en particular, se encontraron con preguntas acerca de la subjetividad y la intersección entre la vida de los actores sociales y sus propias vidas. Finalmente, Noy (2003) narra en su tesis doctoral cómo comprender La identidad y transformación del turista con mochila y su propia experiencia de ser mochilero. Realiza su discusión, inspirada en la experiencia de viaje, entre las narrativas de sus entrevistados y la propia, entre el "campo" y el "escritorio", entre el paradigma positivista y el interpretativo, entre la escritura científica y la literaria. Noy se pregunta si el relato puede contener su sí mismo posmoderno vencido y quebrado en medio de un contexto académico moderno.

Los anteriores estudios evidencian cómo la reflexividad es usada de manera indistinta por el investigador de campo, lo que implica reconocer que el conocimiento es ineludiblemente portador de características de un sujeto que conoce (Breuer y Roth, 2003). Sin embargo, el peligro que entraña la reflexividad es llegar a la conclusión de que todo conocimiento alcanzado procede de la voluntad y las buenas intenciones del investigador, psicologismo que propugnó el Programa Fuerte de la sociología y que Bunge (1998) denomina literatura de ficción y ciencia blanda; uno de sus fundamentos es: "-(...)- la verdad es una ilusión o convención social -(...)- las creencias que asumen los sociólogos del conocimiento son también objeto de estudio científico" (Aguirre, 2008: 90). Éste es un tipo de reflexividad improcedente, pues parte del mismo investigador y a él retorna, por tanto, la subjetividad del otro-investigado queda encubierta por la capacidad comprensiva del primero. ¿Qué tipo de reflexividad entonces es la más conveniente para unas ciencias sociales contemporáneas?

De la Cuesta, en un breve rastreo etimológico, comenta que la palabra reflexividad proviene de la bibliografía anglosajona y no hispanoparlante, ésta tiene dos acepciones: reflectivity y reflexivity. "Mientras que reflectivity refiere a pensar después del acontecimiento, lo que implica un proceso de distanciamiento de una reflexión concreta; reflexivity implica una toma de conciencia más inmediata, continua, dinámica y subjetiva" (2011: 164). Reflectivity apunta a un acto reflexivo que se da después de la acción: repensar, recapacitar, repasar; reflexivity remite a un pensamiento que se da en la acción; esta última acepción es la más cercana a la investigación en ciencias sociales. La reflexividad no refiere a la introspección de un investigador o colectividad; tampoco alude, sólo, a la visibilidad de quien investiga en el estudio. La reflexividad es acontecimiento ético del decir que, según Mèlich (2010), provoca ruptura, brecha radical, es insondable. Tiene que ver con esos acontecimientos que guardan relación con un complejo proceso de deliberación del pensamiento y sobre la interpretación de una experiencia con el fin de aprender de ésta (Meneses-Jiménez, 2007); expresión de una contingencia donde el investigador es capaz de darse cuenta de su fragilidad y vulnerabilidad, tanto de sí mismo como de los sujetos sociales. De hecho, "no se trata de hacer actividades reflexivas sino ser un investigador reflexivo -(...)- la reflexividad impregna y está en todos los niveles y fases del estudio: de la pregunta de investigación al trabajo de campo, del análisis de los datos a la elaboración del informe final" (De la Cuesta, 2011: 163).

La reflexividad es un darse en medio de la acción; desnudamiento y resistencia de un pensamiento que obtura, y a su vez, posibilidad de abrirse y ofrecerse de modo trascendente al otro; "trascendencia -(que)- no es una visión del otro sino una donación original" (Levinas, 1977: 191). Reflexionar en la relación, sin abrirse y sin donarse, es caer en los terrenos de una egología que le habilita para describir al otro con el pretexto soterrado de que se es "consciente" de la influencia que puede causarle. Reflexividad psicologista. De modo contrario, se hace necesario ingresar en los terrenos de un lenguaje que extienda un ofrecimiento y una desnudez de pensamiento que permita ver la exterioridad del otro; reflexividad inaprensible que sólo estaría en el plano de lo ético.

Por consiguiente, se propone saltar de una reflexividad que visibiliza a una reflexividad que desnuda al investigador de una conciencia aprehensiva y cerrada. Este desnudamiento tiene que ver con la manera como el investigador logra comprender al "sujeto investigado", más allá de sus fuentes teóricas (que no dejan de ser importantes) y sus propios juicios de valor. En este sentido, el investigador se preguntará continuamente: ¿cómo comprender al otro sin tematizarlo y, sin embargo, lograr que de la relación brote una significancia?, revelación de un encuentro donde la incomodidad del pensante se mezcla con la epifanía⁷ del vulnerable (Jaramillo y Aguirre, 2011). Rebelión que lleva al investigador a abstenerse de todo conato de asimilación, y revelación del investigado que interpela con preguntas como: ¿con cuál tipificación o rol me has enmarcado?, ¿en qué contexto teórico me ubicas?, ¿qué tipo de máscaras ve tu conciencia en mi rostro? Preguntas que está llamado a responder, a responsabilizarse de su proximidad, "solidaridad radical que sólo puede responder al hecho de la universal vulnerabilidad humana" (Iribarne, 2009: 66). Esta debilidad invoca una subjetividad que habla, asunto que se explicita en el siguiente apartado.

Subjetividad: de la introspección al desanudamiento

Edgar Morin en La noción de sujeto considera que existen dos concepciones acerca de la subjetividad que determinan la noción de lo que comúnmente se conoce como sujeto; ambas se mueven en la dualidad cartesiana de un alma que tironea del cuerpo: por lo general, se cree que el alma se llena de otro sujeto; se comete entonces el error de reducir la subjetividad 1) a una afectividad y 2) a una conciencia (Morin, 1992). Este error también lo denuncia Levinas en Totalidad e infinito: el filósofo argumenta que el texto "se presenta como una defensa de la subjetividad, pero no la tomará al nivel de su protesta puramente egoísta contra la totalidad, ni en su angustia ante la muerte, sino como fundada en la idea de lo infinito" (1977: 52). Ésta es la intención del presente apartado: desanudar la subjetividad (quitarle el nudo, desenredarla) de un ego trascendental cartesiano y de una objetividad pensante; se pretende "encontrar un concepto de subjetividad constituyente que no sea operativo por reducciones en el plano de las variables psicológicas, como tampoco que se resuelva por simple expresión de procesos macro-históricos" (Zemelman, 1997: 22).

Más allá del subjetivismo cartesiano y de la objetividad englobante de la historia, se re(bv)ela la interioridad de un ser que excede la dicotomía objetivo/subjetivo y logra resquebrajar las ciencias sociales en su historicidad obturante. Esta revelación nace en medio del lenguaje; ahora el yo no es el centro del ser sino el Otro. Un ser que está fuera del sujeto: "-(...)- entre la subjetividad cerrada en su interioridad y la subjetividad mal entendida en la historia, está la asistencia de la subjetividad que habla" (Levinas, 1977: 200). De esta subjetividad es que se hace defensa, sin embargo, antes se aludirá a las consecuencias de la subjetividad cerrada y la subjetividad mal entendida en la historia y sus implicaciones para las ciencias sociales contemporáneas. Un caso evidente de una subjetividad cerrada en sí misma lo expone nuevamente Cortázar en Rayuela a través de uno de sus personajes: Horacio Oliveira, un hombre que

-(...)- piensa sobre todo en sí mismo, pocas veces se proyecta del yo al tú y mucho menos del tú al vosotros; se queda siempre centrado en una actitud fundamentalmente individualista a través de la cual mira en torno y trata de responder las preguntas que continuamente se hace y que continuamente lo atormentan y lo preocupan -(...)- un hombre que está en continua crítica y en continua rebelión (Cortázar, 2013: 210).

No obstante, es una rebelión que no sale de sí: su ego le lleva a cuestionarse sin interpelaciones. En el capítulo 84 de la novela, Oliveira hace un monólogo que evidencia la tragedia de estar atrapado en la red de su propio pensamiento:

Imagino al hombre como una ameba que tira seudópodos para alcanzar y envolver su alimento. Hay seudópodos largos y cortos, movimientos, rodeos. Un día eso se fija (lo que llaman la madurez, el hombre hecho y derecho). Por un lado alcanza lejos, por otro no una lámpara a dos pasos. Y ya no hay nada que hacer, como dicen los reos, uno es favorito de esto o de aquello. En esa forma el tipo va viviendo bastante convencido de que no se le escapa nada interesante, hasta que un instantáneo corrimiento a un costado le muestra por un segundo, sin por desgracia darle tiempo a saber qué, le muestra su parcelado ser, sus seudópodos irregulares, la sospecha de que más allá, donde ahora veo el aire limpio, o en esta indecisión, en la encrucijada de la opción, yo mismo, en el resto de la realidad que ignoro me estoy esperando inútilmente (Rayuela, 2013b: Cap. 84, 433).

Oliveira, al que no se le escapa nada interesante, experimenta instantáneos corrimientos que le permiten salir de sí hacia una realidad que le es oculta, sin embargo, no logra escapar de su propio encierro. Situación similar a la comentada Kunz (1998) —como docente de psicología—, cuando sus estudiantes realizan prácticas profesionales de voluntariado en agencias comunitarias con personas en situación de discapacidad cognitiva o de extrema pobreza. Kunz en sus clases intenta comunicar a sus estudiantes lo que él llama el secreto de la paradoja, que no es otra cosa que descubrir el poder de la debilidad en las personas vulnerables. Kunz explica que al principio los estudiantes se quejaban de las exigencias en este tipo de voluntariados, pero luego, en la cuarta semana, casi todos decían

-(...)- que el servicio de aprendizaje se convirtió en la mejor parte del curso -(...)- ellos fueron servidos y enseñados por la comunidad revelando sus debilidades -(...)-; -(las personas con discapacidad)- inspiran en mis estudiantes un profundo entendimiento y apreciación por los otros (Kunz 1998: 23).

Aún así, encontró estudiantes que se quejaron al final del curso por una simple y llana razón: se rehusaron a ser tocados. Se puede decir lo mismo con ciertas prácticas de investigación en ciencias sociales; éstas no están inmunes a este tipo de impersonalidad; comúnmente, los estudiantes realizan trabajos de campo en diferentes lugares e instituciones y desean no ser tocados por las propias comunidades que investigan; esto, por ser entrenados en un pensar que los empodera como expertos para escribir acerca de los otros sin comprometer sus postulados teóricos y juicios de valor respecto a lo que el sistema social y científico dice de ellos. Ausencia de compromiso que amarra la subjetividad a una obra universal, como:

-(...)- experiencia objetiva que remite a la formalidad de lo pensante, totalidad que engloba al otro a un pensamiento de lo idéntico a partir de la correlación saber-ser. En ella, el otro-investigado es sujeto de obras que muestran los historiadores como claro y transparente, objetivo y neutral; un sujeto de hechos y explicaciones causales. Al interior de la causalidad, sus tiempos internos, sus recorridos y memorias, son tenidos como asincrónicos e irracionales al no responder a una lógica de verdad positiva. El tiempo de la singularidad es obnubilado y envuelto en un cronos universal (Aguirre y Jaramillo, 2006: 57).

A partir de la causalidad, el novel investigador se convierte en un repetidor de obras pues, esconde y salvaguarda todo intento de réplica e interpelación por parte del investigado. Para Steve Fuller, los científicos y filósofos

-(...)- han sido entrenados para proteger ciertas clases de conocimiento del ataque inmediato. Algunas veces apelan a la lógica, algunas veces a la historia y crecientemente a la pericia -(...)- se les alienta a trabajar sus argumentos con tal minuciosidad, que están psicológicamente más dispuestos a cualquier respuesta que los hiciera repensar porciones importantes de su posición (1997: 6).

Con esta salvaguarda, las obras producidas muestran el mundo del otro como despejado, límpido y despersonalizado, algo que puede ser estudiado por otro hacedor de obras para construir una faz más de objetividad sobre la obra conocida. La obra promovida ata la singularidad con hilos sutiles de razón; en lo subsumido, se oprime la subjetividad que habla, la singularidad, la posibilidad de ser absolutamente Otro. Abordar al otro a partir de la universalidad de las obras es entrar en su interioridad con violencia, la cual

-(...)- no consiste tanto en herir y aniquilar como en interrumpir la continuidad de las personas, en hacerles desempeñar papeles en los que ya no se encuentran, en hacerles traicionar, no sólo compromisos, sino su propia sustancia; en la obligación de llevar a cabo actos que destruirán toda posibilidad de acto -(...)- las obras significan a su autor, pero indirectamente, en tercera persona (Levinas, 1977: 48, 90).

En la relación mismo-otro, investigador-investigado, existe un tercero (lo objetivo) que los engloba en paquetes conceptuales que marcan no sólo el camino por seguir sino sus propios destinos. Es en este sentido que urge una rebelión en la relación: intentar salirse de un cinismo cuya mirada social implica ver a los otros con el rasero del método y la técnica, y una estructura formal que impide revelar sus tiempos internos, su alteridad. Visos de salida que empiezan a emerger en autores como Aranguren (2008, 2010) cuando propone una escritura que tenga en cuenta la necesidad de discutir el marco de posibilidad de las investigaciones sobre experiencias subjetivas que guardan relación con el sufrimiento y el dolor de los sujetos sociales, escrituras propias de un investigador que se pronuncie ante lo indecible e innarrable, ecos de una ética que se inquieta frente al silenciamiento del otro. Del mismo modo, Schindel (2013) plantea aproximaciones éticas a partir de una fenomenología del calzado en personas que han sufrido la tortura en centros clandestinos de detención en Argentina. Específicamente, en la Universidad del Cauca se han desarrollado seminarios de investigación⁸ —e investigaciones— que buscan en los estudiantes desanudar su subjetividad a partir de poner en-cuestión sus propios juicios conceptuales y valoraciones personales, tipificaciones que se imponen a los sujetos sociales en una investigación, tales como: la impuesta por un sistema social burocrático, la que lleva en sí misma como investigador y la que llevan los sujetos por parte de sus pares más cercanos. Algunas de estas experiencias se han decantado en estudios sobre la escuela, caso del recreo escolar (Dávila y Jaramillo, 2012); otras sobre el bienestar universitario (Contecha y Jaramillo, 2011) y un estudio en desarrollo acerca de los Procesos de contacto en estudiantes de fisioterapia (Torres y Jaramillo, 2014).

En suma, se apuesta por una subjetividad que habla de la verdad interior de los sujetos; desanudamiento que solo es posible en el servicio y la hospitalidad. El otro, aún en su silencio, se revela en su vulnerabilidad con rostro, y se resiste —o rebela— a ser objeto de obras. Desanudamiento que sólo es posible en el ámbito de lo ético. Se alude, por tanto, a una subjetividad que va más allá de lo introspectivo y lo universal; una subjetividad que habla de un ser separado que hace estallar, en todo momento, los cuadros pensados de un contenido totalizante. La subjetividad salta fuera del ser para poder hablar. Ahora bien: ¿qué implicaciones tiene este salto para la formación de investigadores en las actuales ciencias sociales?

Formación: mudanza que enseña caminos de alteridad

Formar es aceptar de antemano que existe un contenido. No es extraño encontrar frases como: "Dar forma" o "algo no tiene forma". Formar remite a la exterioridad de un contenido sobre el cual recae una acción; se da forma a un objeto que se coloca a nuestra voluntad con el fin de hacerlo útil en un contexto determinado. Toma de "posesión que se materializa en un trabajo que es el destino propio de la mano" (Levinas, 1977: 176). Separación del hombre respecto al mundo, ya que se ejerce una intencionalidad que da forma a lo informe para cumplir una función y suplir una necesidad: la madera del árbol es para el lápiz el recurso que nutre la escritura; el cauce del río es aprovechable para generar energía. Así, el hombre construye su morada por la posesión del objeto que cincelan sus manos; el objeto formado tiene un destino gracias a la soberanía ejercida por el hombre: la cuchara es para comer, la macilla para moldear, la manta para cubrir; modificación del objeto que hace posible una casa para habitar y un trabajo que pasa de mano en mano en el continuo fluir de la historia.

Cuando se enseña en el manejo del objeto nos viene la idea de formación. Hombre que forma otro hombre respecto a cómo el objeto debe ser modificado dentro de un orden establecido. Ya no es sólo la materia que necesita ser formada, ahora es el hombre que requiere de formación en el horizonte de su convivencia humana. Para Hegel, la esencia de la formación radica en su generalidad y no en su particularidad: "-(...)- quien se limita a ver la particularidad se pierde en la maraña de lo sensible y ve el mundo in-forme o de-forme en lo muy cercano o inmediato" (citado en Gadamer, 1993: 41), la formación debe apuntar a la generalidad, a la abstracción universal de la racionalidad humana.

Este ideal hace del hombre un ser independiente con capacidad de inhibir la particularidad de sus deseos, con el fin de gozar de una neutralidad valorativa, en la asepsia que el objeto comporta; es decir, la conciencia sacrifica lo inmediato y se basta de una teoría que le permite asir y moverse en la generalidad de una razón universal. Generalidad que le permite hacer uso de lo extraño para volverlo propio. Formación de un pensamiento circular. De este modo, tanto el objeto (lo otro) como el ser (el otro) son absorbidos por la identidad pensante del hombre; capacidad para predecir (salir de sí) y posdecir (volver a sí) el destino de su existencia. Dirá Levinas: "La razón devora al sujeto". Depredador y presa de sí mismo que deja por fuera un contenido —informe— que no cabe dentro de su racionalidad y, por ende, no alcanza los estándares de objetividad que requiere una ciencia universal.

Kunz coincide con Levinas respecto a la invisibilización que sufre el hombre como consecuencia de los procedimientos de idealización ejercidos por las ciencias sociales; en la medida en que el hombre investiga lo humano, como objeto de estudio, se investiga a sí mismo, paradoja que "con frecuencia, bajo el nombre de hombre, un ser que, por un sólo y único juego de razones, debe ser dominio positivo del saber y no puede ser objeto de la ciencia" (Foucault, 2001: 356). Esto exige la formación de un experto-investigador que se mueva en la rigidez de un método respecto al fenómeno social observado, lo cual deja por fuera componentes que la misma razón no puede incorporar (poner un cuerpo) por la limitación que el orden lógico-temporal-racional le exige. En consecuencia, el investigador retorna a sí mismo debido al sistema teórico y temático que encapsula todo origen, todo nacimiento del otro (Aguirre y Jaramillo, 2013b).

Este tipo de formación se complementa con las exigencias y estándares de rentabilidad académica; el conocimiento social, cada vez, se segrega en disciplinas que tratan de comprender los sentidos que movilizan a los sujetos sociales. Parcelación que enmaraña los encuentros entre docentes y estudiantes y hace más infructuoso un diálogo crítico y fértil entre ellos⁹. Se percibe un investigador recortado y etiquetado dentro del mundo académico, que igualmente estudia seres recortados en una institucionalidad definida, situación que encontró Díaz de Rada al investigar los diversos significados de "confianza" y "riesgo" tal como son puestos en práctica en las relaciones sociales; en sus resultados, concluye que los sujetos pasaban a ser números de cuenta para los bancos, cuerpos y órganos para el hospital, pasajeros para el aeropuerto, masas y flujos para la atención al ciudadano. Las instituciones producen sujetos recortados, amputados, sin voz ni rostro, "etiquetados para la funcionalidad institucional requerida por medio de dos operaciones básicas: son definidos a la medida institucional y son concebidos como agregados, pasando por alto sus contextos específicos de relaciones sociales -(...)- conjuntos flotantes de personas anónimas" (Díaz, 2008: 28).

La Universidad no está exenta de hacer estos recortes burocráticos con los jóvenes investigadores¹⁰, en su interior se rebaja el conocimiento a "simple relación de poder para ciertas corrientes intelectuales en boga, lugar donde es sólo un objeto de consideración sociológica o política antes que filosófica" (Lerner, 2012: 2). Por consiguiente, los investigadores y sus estudiantes terminan apelando a criterios de verdad relativa: "-(...)- defensores de la fe, llenos de pasión en la defensa, de esas verdades que en realidad estaban a punto de desplomarse, y de hecho, no sólo llenos de pasión, sino violentos y profundamente intolerantes" (Wallerstain, 2001: 186-187). Salir de esta exacerbación competitiva implica abrir la Universidad como recinto de la palabra donde brota un conocimiento que exceda la simple lógica categorial sin renunciar por ello a un diálogo y a un pensar crítico. Indagación fecunda que lleva a la Universidad a ser "casas de formación a través de un conocimiento que busca la verdad" (Lerner, 2012: 8). Más allá de una formación que moldea al profesional, lo que hay entre nosotros es la existencia de un ser infinito con sentido de expansión —no de dirección— que encuentra en las diferentes manifestaciones de la vida universitaria, la alteridad de un Otro que cuestiona el ejercicio burocrático que ejerce la sociedad y la empresa académica. Por esto, es necesario enfatizar que "los programas curriculares universitarios no son el centro del proceso educativo sino posibilidades para que el sujeto de la educación encuentre los prismas coloridos de la vida y no sólo el color de la intelectualidad" (Jaramillo, 2012: 133).

Por ello, el investigador abordará al otro como alguien que excede su pensar disciplinar, así deba hacer estallar, en todo momento, la idea que le empuja a tematizarlo. Esto requiere formar un investigador que esté dispuesto a recibir al investigado por fuera de los recortes que la misma sociedad hace de él, incluso, de sí mismo. Enseñanza original que cuestiona los cimientos de una formación en investigación por competencias, además de poner en crisis los discursos "científicos" de las ciencias sociales. Esto, porque es una enseñanza que no se da como adiestramiento de un método, por el contrario, es enseñanza que se da dentro de un encuentro, de un cara-cara, donde el señor y el maestro es la voz del Otro en su debilidad, voz que nos viene de muy afuera, del infinito, de su exterioridad. Contrario a la formación hegeliana —que va por la conquista de la perfectibilidad humana—,

-(...)- el otro en su alteridad se manifiesta en un señorío que no conquista sino que enseña. Enseñanza que no es una especie de género llamado dominación, una hegemonía que funciona en el seno de una totalidad, sino la presencia de lo infinito que hace saltar el círculo cerrado de la totalidad (Levinas, 1977: 189).

Al estudiante en ciencias sociales le asiste una formación ética que es importante recuperar en los claustros universitarios; para ello, es necesario descentrar dos ejes del pensar occidental que aún perviven en la intelectualidad universitaria. El primero es el énfasis desmedido en la identidad del sujeto, lo que le lleva a su propia glorificación o exaltación; el segundo, derivado del anterior, es la primacía de la libertad como garantía de un ejercicio libre e individual que, por lo general, encuentra asidero en los mismos derechos humanos.

El salto de una conclusión

Volviendo a las tres formas de cinismo en ciencias sociales que denuncia Kunz —una crítica arrogante de los otros, la manipulación maliciosa dentro del sistema y una autoindulgente veneración del yo— y que guardan relación con la serie consumo-subjetividad-verdad, se intentará saltar de una conclusión que cierra o finaliza, a inconclusiones que abren caminos de resistencia-revelada para que los otros sean en el poder de su debilidad, más allá de nuestros favores o buenas intenciones.

Frente a una crítica arrogante, es indispensable entender que la formación en investigación no se hace en el adiestramiento de métodos preestablecidos ni se trata de recetas por seguir; en el acompañamiento y encuentro que tiene el docente-investigador con sus estudiantes, se aloja el pensamiento de un tutor que los impulsa a conocer el poder de la debilidad de los sujetos sociales, para ello, los métodos crean múltiples aperturas en disímiles caminos. Por tanto:

El tutor raramente dará recetas a un investigador en formación; la mayoría de las veces le hará preguntas no con la esperanza de obtener una respuesta inmediata sino de promover su reflexión. Mientras que la orientación académica y metodológica del tutor sirve de guía al estudiante, ésta nunca será un mandato a cumplir o un camino a transitar; se permitirá la experimentación -(propia)- y el aprendizaje incluso de los errores; es en la práctica de la investigación donde realmente se di-rimen las cuestiones metodológicas. La dirección del estudio ha de ir encaminada a fomentar la reflexividad del investigador en formación (De la Cuesta, 2004: 5).

Tal vez esta actitud nos aleje de la arrogancia de dictaminar lo que el estudiante debe conocer, qué camino transitar y hasta qué tipo de información recoger. Actitud que nos permita connacer (nacer con el otro), salir de nuestros egos para ponernos a su servicio; Kunz cita al poeta Bengalí Tagore acerca de cómo, más que investigadores, debemos ponernos al servicio de los otros. Dice el poeta: "Dormí y soñé que la vida era alegría -(...)-. Desperté y vi que la vida no era más que un servicio -(...)-. Serví y entendí que el servicio era alegría" (citado en Kunz, 1998: 25). La investigación y la ética van de la mano tanto como la vida y el servicio; mejor aún, la investigación y el servicio van de la mano tanto como la ética y la vida.

Respecto a la manipulación maliciosa, ya no se hablará de un investigador que se acerca al otro con el fin de obtener información, por el contrario, se hablará de un encuentro ético que llevará al investigador a una reflexividad que implica un desnudamiento que se da en la proximidad. Por tanto, no es un acercamiento del uno hacia el otro, sino del uno para el otro. Lo que se busca es que brote una significancia, no como entendimiento o comprensión respecto al investigado, sino como significación, expresión que resiste la captura, a través de tipificaciones que ofrecen los sistemas sociales.

Por último, frente a una autoindulgente veneración, se requiere que el investigador descentre su yo; esto no quiere decir que quede diluido en medio de la relación, por el contrario, es desde el yo que puede retraerse y pensar no desde sí-mismo sino desde el otro. Para tal fin, se acude al concepto de substitución o uno-parael-otro, lo que significa "que el énfasis de la abertura sea la responsabilidad respecto al otro hasta llegar a la substitución, el para el otro del develamiento, de la mostración al otro convirtiéndose en para el otro de la responsabilidad" (Levina, 1978: 189). Es decir, ser responsable del otro aún cuando éste no tenga méritos para hacerme responsable de él; para que esto sea posible, es necesario despojarse de una mirada distante y altiva, y considerar al investigado como alguien que está a mi cargo sin recurrir a ningún tipo de juicio o piedad respecto a su condición (Jaramillo y Aguirre, 2011).

En la convocatoria del presente monográfico Problemas Sociales Contemporáneos de la revista NÓMADAS, se expuso que: "Frente a la sumisión que provee el desencanto, la comparación o la lástima, se rescata la dicha de una vida ética". Creo que la dicha es posible cuando se recibe al otro como no-alérgico a la incomodidad que genera su debilidad, pues entraña un misterio como pobre, viuda o huérfano o limitado físico; frecuentemente no queremos escuchar a los pobres por múltiples motivos: miedo, ocupaciones, infinidad de razones. Sin embargo, ellos rompen nuestros patrones y programas predefinidos (Kunz, 1998). Pues bien, la dicha es que ellos lleguen a perforar y resquebrajar estos programas en el mismo encuentro de la relación, en un otro-lugar, o tal vez, en un no-lugar donde se da comienzo a otra relación; ambos (mismo y otro) saltan a una exterioridad que no les hace caer, al contrario, les permite recuperar su verdadera altura humana. No-lugar donde la reflexividad se desnuda, la subjetividad habla y la formación se ensancha.

Notas

¹ Según Wallerstein: "-(...)- el mundo social, por malo que fuera, podía ser mejorado para todos; sin embargo, es necesario destacar que no se afirmaba que el individuo se volvería necesariamente mejor en el sentido moral -(...)- cuán colectivista ha sido la promesa de la modernidad, que los filósofos y científicos han hablado tan incesantemente sobre la centralidad del individuo en este mundo moderno, que se ha producido la primera geocultura genuinamente colectivista de la historia" (2001: 178).

² El construccionismo social es una teoría del conocimiento cuyo planteamiento central es que no hay una realidad, entendida como corte de apelación definitiva, sino que hay múltiples posibilidades, dependiendo de los modos como un individuo o colectividad interpreten los distintos fenómenos a los que se enfrentan (Aguirre y Jaramillo, 2013a).

³ Para Susan Haack "lo que se acepta como hecho conocido con bastante frecuencia no es tal, por eso el concepto de hecho conocido es un fraude ideológico; el cómo juzga uno el mérito de la evidencia depende de las propias creencias anteriores, y por eso no hay estándares objetivos de calidad evidencial" (2008: 19).

⁴ Rostro es más que cara que se muestra o cuerpo que realiza, es relación asimétrica en la que mismo-otro conservan su total exterioridad; desnudamiento que se revela y desanuda-miento que desenmascara al mismo de su total apresamiento (Jaramillo y Aguirre, 2010).

⁵ Categoría que se ha venido desarrollando en los grupos Fenomenología y Ciencia y Kon-moción, y que ha tomado consistencia en diferentes ponencias y publicaciones académicas. Véase Aguirre y Jaramillo (2013b) y Jaramillo y Aguirre (2010a, 2010b, 2011, 2012).

⁶ Levinas hace la distinción entre el decir y lo dicho; en el decir "se ubica la esencia misma del lenguaje que consiste en deshacer, en todo momento, su frase por el prólogo o la exégesis, en des-decir lo dicho, un intentar decir de nuevo, sin ceremonias, lo que ya ha sido mal comprendido en el inevitable ceremonial en el que se complace lo dicho" (1977: 16).

⁷ La epifanía consiste en pedir y ordenar, orden dirigida a un mí que es significancia misma del rostro que se expresa más allá de lo dicho y "pide como se pide algo que se ordena, como cuando se dice: '¡Se os ruega que...!'" (Levinas, 1991: 92). En la epifanía el rostro del otro se revela con indigencia y a su vez con altura: desposeído-señor, huérfano-maestro, extranjero-hermano, siervo-rey.

⁸ Seminarios de investigación desarrollados en la primera y segunda cohortes (2009 y 2012) de la Maestría en Educación, con Énfasis en Investigación, de la Universidad del Cauca.

⁹ Gadamer, ya en su ancianidad, mostraba cómo el sentido parcelado del conocimiento se vuelve más común en las universidades: "Ahora puedo verlo muy claramente en las universidades. Allí tenemos clases gigantescas a las cuales asisten centenares de estudiantes. Ni el profesor puede reconocer al alumno dotado ni se pueden reconocer entre sí los que congenian. Es un ajetreo desesperante. Espero que algún día la cosa cambie" (2003: 26).

¹⁰ Para Restrepo: "La política de investigación toma por función la de compartimentar los flujos de la formación y el trabajo del conocimiento en la larga serie de mediaciones y ascensos (estudiantes destacados, prospectos, becarios, magíster, jóvenes investigadores, investigadores junior, asociado, sénior y demás subtipos y requisitos) que, con el embeleco de la promesa del 'éxito' profesional (trabajo-remuneración) y el refuerzo de los incentivos (proyectos financiados, pasantías, becas), disuelven el término que otrora representaba la profesión, re-lanzándola al calvario de la cualificación y formación permanentes" (2013: 59).

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