El trabajo analiza el problema del alcance, la posibilidad y la legitimación del discurso crítico. Por discurso crítico entendemos aquel en el que un individuo o un grupo minoritario levantan pretensiones de validez que contradicen lo que mayoritariamente es considerado correcto. Este asunto recibe una atención focal en el debate entre Habermas y Gadamer. El problema aparece allí vinculado a su estatuto paradójico. Se cuestiona si las condiciones de la elucidación del sentido propias de la hermenéutica no estrechan el margen de la posibilidad del discurso crítico hasta tornarlo imposible. La hermenéutica cuestiona si los alcances del discurso crítico propugnado por la teoría crítica no efectúan un salto más allá de las condiciones que hacen posible cualquier discurso. Nuestro análisis de la disputa nos condujo a reconocer un presupuesto común, ligado al rol semejante que ambas perspectivas otorgan a la noción de reconocimiento implícito –aunque entendido de manera materialmente muy diferente– en la constitución del dominio de lo simbólico. Aprovecharemos la inscripción del pensamiento de Wittgenstein en el debate, para hacer una evaluación crítica de la disputa a través del examen de esta presuposición.

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This paper analyses the question concerning the scope, possibility and legitimation of critical discourse. For this we understand the kind of discourse in which a single individual or a minority group sustain claims against what is considered correct by a majority. We concentrate in a controversy where this problem receives a focal attention: the debate between Habermas and Gadamer. The problem with critical discourse there is its apparent paradoxical status. On the one side, it is questioned whether the conditions of meaning elucidated by hermeneutics does not make critical discourse impossible. Hermeneutics replies asking whether the scope of critical discourse critical theory is committed to is not beyond the condition of any possible discourse. Our analysis of the dispute elucidates a common assumption to both perspectives: the similar role both attribute to implicit recognition (although understood in a very different material way) in the constitution of the symbolic domain. We take profit of the inscription of Wittgenstein in the debate in order to asses critically the controversy through the analysis of this assumption.

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En el presente trabajo intentaremos analizar algunos aspectos cruciales del problema del alcance, la posibilidad y la legitimación de la crítica o, mejor sería decir, del discurso crítico. Por discurso crítico entendemos aquel en el que un individuo o un grupo minoritario levantan pretensiones de validez que contradicen lo que mayoritariamente es considerado correcto.

Luego de evaluar la disputa, aprovecharemos la inscripción del pensamiento de Wittgesntein en el debate para hacer, sobre el final, una evaluación crítica de la disputa y sugerir algunas nuevas orientaciones abiertas por el pensamiento del vienés.

Más allá de estas precisiones sobre nuestro objeto de análisis, es importante realizar algunas observaciones que permitan percibir que se trata de un problema recurrente en el pensamiento contemporáneo.

Un ejemplo saliente de esta dificultad es la crítica de la tradición llevada adelante por la ilustración, que culmina con el historicismo. En efecto, la pretendida emancipación completa o definitiva de la determinación de la tradición a través del conocimiento histórico acaba desembocando en un relativismo histórico que socava sus propias pretensiones de validez¹. O bien, para citar el ejemplo de una de las fuentes de discursos críticos más importantes, la del marxismo, la noción de ideología tiende a deconstruirse a sí misma. La caracterización de la ideología como una forma de pensamiento mistificadora socialmente inclinada a favor de los intereses de una clase social, se compromete con la tesis más general de la determinación social de todo pensamiento, por lo cual se encuentra en el aprieto de justificar la posición privilegiada desde la cual se ejerce la crítica².

La confianza en la posibilidad de su justificación en el hallazgo de un rasgo particular que fuera a la vez universal, permitió al pensamiento sociológico llevar adelante confiadamente variadas reducciones de lo valioso –verdadero, correcto, bello, etc.– a lo valorado –considerado verdadero, correcto, bello, etc.– con importantes consecuencias en la realidad⁵. Sin embargo, lo cierto es que cuando reducciones de este tipo encuentran su traducción filosófica⁶, y son sacadas del marco de los relatos y argumentos que los científicos sociales utilizan para legitimarlas, la dificultad que señalamos sale pronto a la luz y la discusión se focaliza sobre el problema de la normatividad, de la posibilidad de que un individuo pueda estar en lo correcto cuando no goza del consenso de otros miembros del grupo.

Dos ejemplos, tomados de áreas filosóficas distantes entre sí, son ilustrativos de este punto. El filósofo del arte Dickie presentó una teoría que propone una definición en términos institucionales; es arte cualquier cosa que cumpla la condición de ser creído, considerado, etc., como arte. Arthur Danto, a quien muchos vieron como el padre de la teoría institucional del arte por su artículo El mundo del arte (1963), reaccionó al verse reflejado en el espejo de su discípulo, proponiendo una teoría ontológica del arte⁷, que se valida, se nos dice, porque sale airosa donde la teoría institucional fracasa. Danto diagnostica dos aspectos deficitarios en la teoría de Dickie: 1) excluye la posibilidad de que haya "descubrimientos" en arte, es decir, la posibilidad de que algo sea arte antes de que sea creído como tal; 2) excluye la posibilidad de que algo sea creído erróneamente como arte, esto es considerado mayoritariamente arte sin serlo⁸.

Como vemos, el problema aparece por doquier en el pensamiento contemporáneo. Nos gustaría por ello avanzar ahora un diagnóstico de esta dificultad que nos ayudará luego a elaborar las conclusiones de nuestro trabajo. La ubicuidad del problema del discurso crítico surge porque las muy diferentes posiciones que encontramos del pensamiento contemporáneo se constituyeron a través del enfrentamiento con un adversario común: la filosofía centrada en el sujeto que se deriva del cogito cartesiano. Ahora bien, las diferentes maniobras de despegue y separación en relación a la problemática cartesiana realizan una operación que coloca como elemento originario algo que en la misma era del orden del mundo, y por lo tanto, contingente y problemático: el acuerdo, la intersubjetividad, la comunidad, la dimensión social en resumidas cuentas.

Por originario queremos decir que en la posiciones que se distancian de la posición tradicional a través de la destrucción de la esfera de la subjetividad como punto de partida del filosofar, recuperan la esfera del sentido del discurso a través de un eje que remite al acuerdo y a lo social, que por tanto no poseen el carácter de nociones derivadas, sino de nociones básicas, fundamentales. Ahora bien, este movimiento da lugar a una buena cantidad de tensiones ligadas a la manera en la que reingresan en el nuevo escenario las exigencias del significado, tradicionalmente concebidas como fundadas a priori y por tanto dotadas de validez incondicional. En las nuevas posiciones hay una cuando menos aparente fusión entre lo constituyente y lo constituido. La aparente introducción de las condiciones trascendentales en el mundo¹⁰, ha sido una fuente recurrente de tensiones entre las cuales la reflexión sobre el alcance la posibilidad y la legitimación de la crítica han tenido el papel sintomático de constituirse como un caso testigo de la viabilidad de las nuevas propuestas. Rudiger Bubner expresa bien esta tensión:

La reflexión del sujeto crítico, quien cree reservado para sí mismo, en el modo de un llamado, una vida verdaderamente libre y el futuro histórico, conserva su derecho frente a cualquier circunstancia. Marx, que había reconocido que esta superioridad era la de los hermanos Bauer, hablaba por consiguiente con ironía de la "sagrada familia" Bubner¹¹.

Como vemos, se trata de un "efecto boomerang", por el cual el crítico, acostumbrado a descubrir la paja en el ojo ajeno, se vuelve incapaz de descubrir en el propio una paja cuya consistencia parece radicar precisamente en esta misma incapacidad. La posición incondicional desde la que el crítico dirige su mirada a la sociedad se revela, justamente, como una posición construida socialmente, condicionada, inaccesible al propio crítico. Pero esta inaccesibilidad parece ser parte de la consistencia de la posición crítica, una condición positiva de la misma, para que creyéndose incondicionada "conserve su derecho frente a cualquier circunstancia".

Se comprende entonces que el estatuto del discurso crítico, la posición de la crítica, se constituya como caso testigo de la problemática de recambio del cartesianismo. En efecto, la diferencia o disenso inherente a toda crítica alude, por contraste o por ausencia, a la dimensión de lo social y del acuerdo. No se trata sólo de que el disenso o el acuerdo señalan y hacen visible muchas veces el consentimiento rutinario sobre el que se asientan nuestras prácticas. Se trata más bien de que la crítica, que como vemos en el fragmento citado afirma su derecho frente a cualquier circunstancia, al presentarse como disenso o contraste frente a lo dado, parece ocupar una posición semejante a la que definía a la de la filosofía del sujeto: la de una certeza inconmovible, incondicionada a tal punto que no trastabillaría siquiera si el mundo desapareciese.

Parecería entonces que la posibilidad de ver la paja en el ojo ajeno que representa la crítica tiene como condición de posibilidad desconocerla en el propio. En resumidas cuentas, la cuestión de la crítica es un tema ubicuo en la filosofía contemporánea porque en la misma se plantea la manera en la que los diferentes esquemas de reemplazo de la filosofía del sujeto, que efectuaron la crítica a la misma por su imposibilidad de dar cuenta de la dimensión del significado, deben ahora rendir cuentas y mostrar cómo ellas mismas elucidan aspectos importantes de esta dimensión, como la normatividad, que se manifiestan agudamente en el problema del discurso crítico. La concepción tradicional con su posición de certeza que afirma su derecho crítico frente a toda circunstancia era también una manera –equivocada– de dar cuenta de estos aspectos de la dimensión del significado, pero una vez que la crítica se ejerce reflexivamente y descubre la paja en el ojo propio, se hace más y más complicado entender cómo es posible dar cuenta de estos aspectos y hacer lugar a la crítica y el disenso.

El debate entre Habermas y Gadamer es un buen ejemplo de esta clase de dificultades. Se trata de un debate ocurrido a fines de los años '60s, en el que Habermas logró poner en contacto efectivo a las dos tradiciones mayores del pensamiento alemán del siglo XX: la tradición fenomenológico-hermenéutica y la tradición marxista de la escuela de Frankfurt. En línea con la estrategia de presentación de la filosofía contemporánea por la que hemos optado, intentaremos de poner de relieve cuáles son los presupuestos compartidos por ambas posiciones, para lo cual nos referiremos a cierta lógica de construcción de las mismas que está modelada por la confrontación que mantuvieron con adversarios a primera vista disímiles –el historicismo y el empirismo lógico–, pero sin embargo semejantes en un punto crucial.

El desarrollo de la teoría crítica acusa recibo de la herencia del pensamiento hegeliano, en particular al recuperar la noción de totalidad, lo que le permite confrontar críticamente con las variantes del pensamiento positivista que dominaron la escena del pensamiento epistemológico en la primera mitad del siglo XX. En efecto, a fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, la influencia del pensamiento positivista era tan arrolladora que su efecto se dejaba sentir incluso en el interior del pensamiento marxista, como lo dejan en claro las tesis economicistas y deterministas de la II Internacional Socialista. Toda una generación de marxistas de comienzos del siglo XX encontró en la noción de totalidad un recurso que ponía de relieve el punto oscuro del pensamiento positivista, al hacer manifiesta una dimensión de la realidad que no podía incluirse en los esquemas del objetivismo cientificista: la subjetividad¹³. Subjetividad que es la clave del accionar de la revuelta insurgente que, como la Revolución Rusa de 1917 deja en claro, se escapa del alcance de las "leyes de la historia"; subjetividad que se manifiesta también de una manera muy distinta, pero igualmente crucial, a la luz de la experiencia política del siglo XX. En efecto, si se piensa que la ideología es deformación y enmascaramiento, se debe poder entender por qué años y años de denuncia y una conciencia meridianamente clara de los determinantes de los factores opresivos de las sociedades contemporáneas no disolvieron la "falsa conciencia", haciendo que los trabajadores y los oprimidos se vuelquen masivamente al marxismo y a formas emancipatorias de la política, siendo que incluso llegaron a apoyar procesos como el fascismo. Indudablemente, a la luz de la experiencia histórica y política, llegó a ser claro que se debía comprender mejor cómo se constituyen las formas de la subjetividad¹⁴.

La filosofía hermenéutica, por su parte, hunde sus raíces en el planteamiento alemán concerniente al problema de las ciencias humanas, históricas o del espíritu. En este planteo encontramos una tendencia paradojal, puesto que en el mismo subsisten dos tendencias que acabarán mostrándose irreconciliables. La orientación a la que aludimos es la tendencia a la afirmación de la peculiaridad de estas disciplinas, frente a la pretensión del positivismo a presentar a las ciencias naturales como el ideal de toda forma de conocimiento. Esta tendencia se nutre de la reacción romántica, a través de la noción de "expresión", con lo cual enfatiza de diversas maneras los aspectos subjetivos de la realidad histórica, y reacciona contra el atomismo y el nominalismo propio de las ciencias naturales y contra la mecanización de la vida social y la consecuente ruptura de los modos tradicionales del lazo social, manejando un conjunto de nociones de carácter orgánico entre las que desempeña un papel central la noción de "vida".

En síntesis, tanto la teoría crítica como la hermenéutica filosófica mantienen un debate con el planteamiento epistemológico que encuentran ejemplificado en el positivismo y en el objetivismo de la "conciencia histórica" que contribuye a delinear sus perfiles propios.

En esta sección intentaremos poner de manifiesto ciertas presuposiciones comunes entre la hermenéutica filosófica y la teoría crítica. Nos valdremos para ello del texto de Habermas, Teoría analítica de la ciencia y dialéctica, con el que este autor intervino en la célebre disputa acerca del positivismo en la sociología alemana¹⁷.

En este texto, Habermas va a desarrollar una serie de impugnaciones a lo que podríamos denominar las consecuencias distorsivas o ideológicas que acarrea el modelo epistemológico reseñado al ser aplicado en las ciencias sociales. Para este propósito, Habermas va a confrontar las "teorías analíticas" de la sociedad con las "teorías dialécticas". La madre de todos los contrastes entre ambas posturas la encuentra Habermas, siguiendo a Adorno, en la noción dialéctica de totalidad, para la cual las teorías analíticas de la sociedad no pueden ofrecer un sucedáneo en términos de sistema –concebido como una trama de variables de comportamiento social con vínculos de interdependencia entre sí.

Para la comprensión general de las tesis que Habermas avanza en su intervención en la "disputa de la sociología alemana" es importante destacar el carácter filosófico de esta crítica. En efecto, en la misma podemos reconocer, formulada en el marco del lenguaje frankfurtiano, la problemática heideggeriana del replanteo de la pregunta por el ser. Lo que cuestiona la crítica frankfurtiana a la pretensión de neutralidad valorativa de las teorías analíticas de la ciencia es su concepción subyacente de lo que es real y su alcance en la determinación de lo que es objetivo y racional. La crítica habermasiana va a mostrar cómo la práctica científica se ha convertido en un elemento central de una definición de lo real –por extensión de lo racional y objetivo– que ha dominado a la cultura occidental desde los inicios de la modernidad. En efecto, el sentido de lo real ha quedado ligado a una operación, el registro perceptivo, operación que la reflexión sobre la práctica científica ha estilizado en los términos de lo que denominamos más arriba "experiencia controlada". Ligado a esta noción de lo real, encontramos también una definición de lo racional, en la que primordialmente se reconoce como racional aquello que sea susceptible de ser decidido a través de la operación de la observación controlada¹⁹.

Desde este punto de vista amplio puede apreciarse la comunidad de impulso entre la hermenéutica filosófica y la teoría crítica. En efecto, en la declaración de propósitos de Verdad y método que Gadamer realiza en el "Prólogo" de esta obra, se insiste en la necesidad de desarrollar un concepto de verdad y de experiencia que haga justicia al conjunto de nuestra experiencia hermenéutica²⁰.

De manera que, el replanteo de la cuestión de la verdad en el arte es una estación intermedia. Y ello probablemente por dos razones. En primer lugar, porque la propia experiencia del arte rehúsa a describirse a sí misma como ilusoria o irreal, según le convendría desde la concepción heredada. Por el contrario, la experiencia del arte posee la pretensión de experimentar algo cierto. En segundo lugar, porque al analizar los conceptos centrales con los que Kant sancionó filosóficamente la concepción heredada, al presentar simultáneamente un concepto nominalista de la realidad y una concepción subjetivizada de la estética –donde gusto, sentido común y juicio pierden el asiento comunitario que poseían en el marco de la tradición humanista–, Gadamer tiene la oportunidad de poner de relieve un dominio de experiencia, que remite ineludiblemente a la pertenencia e inscripción comunitaria de los individuos. A través de esta pertenencia comunitaria, Gadamer construye su noción central de la participación en una tradición, como algo que es previo y fundante de la posibilidad de un control voluntario de la experiencia²².

De esta manera, la crítica filosófica a la concepción heredada, el replanteo de la pregunta por el sentido del ser que ella implica, se ve cumplida al trazar un cuadro en el que la operación de experiencia controlada voluntariamente aparece como una isla en un océano de experiencia que necesariamente carece de este rasgo de dominio voluntario²³. Al aparecer como parcial, resulta evidente que la definición de lo real surgida en esta "isla", y el cuadro de exclusiones que la misma acarrea, deberían restringirse al ámbito de las actividades que se realizan "en la isla", es decir, a las actividades cuyo propósito se orienta a la reproducción de fenómenos, sin perder de vista que este tipo de actividades ni agota ni define por sí solo el ámbito de las experiencias humanas de lo real y de la verdad.

Los puntos comunes que hemos señalado no implican un acuerdo sustantivo, sino apenas un marco compartido dentro del cual discurren fuertes disensos. Pasemos a considerar algunas de las líneas centrales de la tensión entre hermenéutica y teoría crítica, para retomar luego algunas de las consideraciones que hemos realizado inicialmente.

Para poder apreciar mejor algunos aspectos de la discusión entre Habermas y Gadamer precisamos retroceder un poco en el tiempo hasta la filosofía de la Ilustración francesa, donde encontramos una de las formulaciones más influyentes del problema de la relación entre reconocimiento racional y fuerza, pensándolos bajo la oposición entre prejuicio y razón. Retraduciendo en el plano social la crítica baconiana de los ídolos que afectan a la facultad de conocimiento, los filósofos ilustrados realizaron una crítica de los prejuicios que obstaculizaban tanto el conocimiento como la realización de un orden social racional.

Nos interesa rescatar, en el contexto de este trabajo, la propuesta de Helvétius, en particular por el modo en que establece los vínculos entre las nociones de poder, prejuicios y verdad. Helvétius encontraba en el egoísmo la fuerza anímica fundamental. El egoísmo impulsa al hombre a buscar su felicidad –la satisfacción de sus deseos individuales– y de esta manera, a querer los medios que mejor conduzcan a la misma. Es decir, quien se propone un fin ha de querer necesariamente los medios para lograr aquello que se propone. El egoísmo conduce así inevitablemente al amour de la puissance o amour du pouvoir, ya que disponer de la voluntad de otros es el recurso insuperable para garantizar la propia felicidad. Helvétius sostiene así que  "l'amour de pouvoir, fondé sur celui de bonheur est donc l'object commun de tous nous désirs"²⁴.

Como hemos indicado, esta filosofía contiene una teoría de la génesis de los prejuicios, los que se derivarían de la propia voluntad de poder:

El hombre sólo se cree verdaderamente amo de aquellos a los que esclaviza espiritualmente. Para ello se emplea la fuerza: ella somete a la larga a la razón. Los hombres acaban por creer las opiniones que se les fuerza a manifestar públicamente (publier). Lo que no puede el razonamiento, lo hace la violencia²⁵.

Helvétius creía que un orden despótico sólo podía reproducirse a través de la difusión de prejuicios entre quienes se sometían al mismo. Por ello, la lucha por la libertad en el orden social es vista como la condición para desenmascarar los prejuicios, es decir, para el advenimiento de la verdad, y como el elemento en el que coinciden el interés común de un pueblo con la virtud, posibilitando la realización de un orden social racional.

Contra este trasfondo histórico se erige la posición de Gadamer. En Verdad y método Gadamer desarrolla un cuestionamiento y replanteo de la problemática de los prejuicios que hemos heredado de la Ilustración. La dificultad con la perspectiva ilustrada, según Gadamer, es que concluye en una oposición absoluta, y por ello abstracta, entre prejuicios y razón, entre tradición y razón. Como lo hemos indicado al comienzo, Gadamer desea plantear su discusión en una dimensión que él mismo denomina "filosófica", o si se quiere, trascendental, ya que va hacia las condiciones de posibilidad de nuestra comprensión del mundo en general. Por ello Gadamer se encarga de señalar que su posición no es una toma de partido respecto a la posición ilustrada. Ello supondría, a juicio de nuestro autor, un terreno común y la aceptación de los presupuestos con los que les philosophes de la Ilustración articulan su posición. Una toma de partido de esta clase la encontramos ejemplificada en la inversión, realizada por el romanticismo, de la valoración ilustrada de la relación entre tradición y razón. Romanticismo e Ilustración se encuentran, en última instancia, en la misma esfera de presuposiciones, por ello el uno es la inversión exacta del otro.

Ahora bien, esta experiencia que "está antes" juega un importante papel en la crítica de Gadamer a la Ilustración. En efecto, los rasgos centrales de esta experiencia van a jugar un papel central en este movimiento del filósofo alemán. Con todo, para poder apreciar la operación de Gadamer, tenemos que observar primero de qué manera este autor caracteriza a la posición de la Ilustración.

La Ilustración reconoció dos clases de prejuicios: los prejuicios por precipitación y los prejuicios por respeto humano. Como lo indica Gadamer, esta división remite a las personas que concitan los prejuicios: "[l]o que nos induce a error es bien el respecto a otros, su autoridad, o bien la precipitación sita en uno mismo"²⁷. Se trata entonces de que "[l]a precipitación es la fuente de equivocación que induce a error en el uso de la propia razón. La autoridad, en cambio, es culpable de que no se llegue a emplear siquiera la propia razón"²⁸. Esto remite, en última instancia, a una oposición excluyente de autoridad y razón, en la que Gadamer va a encontrar el prejuicio no examinado sobre el que se apoya la oposición.

Gadamer reconstruye la perplejidad que en su opinión debería generarnos este estado de cosas remitiéndonos a la neutralidad del término que nos es dada en la etimología. Desde este punto de vista, "prejuicio" no es más que lo que es literalmente, un juicio previo a la ocurrencia de la cosa, una anticipación. Pero, en última instancia, para Gadamer la razón de la perplejidad con la que nos encontramos debe buscarse en el concepto de autoridad con el que se manejó la Ilustración. Gadamer sostiene que, a la luz de las concepciones ilustradas de la razón y la libertad, la autoridad se convirtió en lo contrario de estas nociones. El concepto ilustrado de autoridad está, de acuerdo al hermeneuta, sometido a una torsión. A través de esta torsión la ilustración nos entrega el concepto de autoridad como el correlato de una obediencia ciega²⁹. Ya hemos visto, en el caso de Helvétius, cómo se construye el prejuicio: como un tránsito de la obediencia forzada a la obediencia habitual, ciega, movimiento operado por una violencia que, en el curso de este tránsito, deja de ser percibida.

En este punto, la crítica de Gadamer se basa, como lo observa Ricoeur, en un análisis fenomenológico, o bien, para decirlo en un modo afín a la filosofía analítica, en un análisis conceptual. Con su análisis fenomenológico, Gadamer intenta mostrar que hay una confusión en la comprensión de los vínculos de las nociones de dominación, autoridad y violencia³⁰. Veamos con un poco de detalle este movimiento:

(...) la esencia de la autoridad no es esto [obediencia ciega] (...) la autoridad de las personas no tiene su fundamento en un acto de sumisión (Akte der Unterwerfung) (...) sino en un acto de reconocimiento (Akt der Anerkennung) y de conocimiento. Se reconoce que el otro está por encima de uno en juicio y perspectiva y que en consecuencia su juicio es preferente o tiene primacía frente al propio³¹.

(...) reposa sobre el reconocimiento (Anerkennung) y en consecuencia sobre una acción de la razón misma (einer Handlung der Vernuft) que haciéndose cargo de sus propios límites, atribuye al otro una perspectiva más acertada. Este sentido rectamente entendido de la autoridad no tiene nada que ver con la obediencia ciega del comando³².

La autoridad no procede entonces de las órdenes y la obediencia sino que remite a algo previo que hace posibles órdenes y obediencia. Gadamer podrá sostener así, de acuerdo a su análisis de la esencia de la autoridad, que si se debe apelar a la fuerza para hacer cumplir una orden es porque se ha perdido la autoridad.

Poco antes, Gadamer había señalado, a propósito de la idea de una razón absoluta que subyace en los planteos de la Ilustración: "(...) la idea de una razón absoluta no es una posibilidad humana histórica. Para nosotros, la razón sólo existe como real e histórica, esto es, la razón no es dueña de sí misma sino que está siempre referida a lo dado en lo cual se ejerce"³³. Un poco después clarifica esta idea: "Nuestro ser histórico y finito está determinado por el hecho de que la autoridad de lo transmitido, y no sólo de lo que se acepta razonadamente, tiene poder sobre nuestra acción y sobre nuestro comportamiento"³⁴.

Intentemos ahora precisar, a través de un recuento, los contornos de las perspectivas ilustrada y hermenéutica. El hecho apuntado en el último párrafo, en tanto que hecho, es reconocido también por la perspectiva de la Ilustración: ¿dónde radica entonces el rasgo diferencial de la perspectiva de Gadamer? Evidentemente en que la fuerza (Gewalt) de la tradición sobre nuestro comportamiento no puede, para él, pensarse como una mera sujeción. Y esto por dos razones. En primer lugar, porque desaparece la posibilidad de un más allá de la sujeción de la tradición –no es posible una "crítica exhaustiva de los prejuicios". En segundo lugar, porque el vínculo entre autoridad y reconocimiento es trasladado a la tradición, en tanto que autoridad: "la tradición es esencialmente conservación y como tal no deja nunca de estar presente en los cambios históricos. Sin embargo, la conservación es un acto de razón (eine Tat der Vernunft), aunque caracterizado por el hecho de no atraer la atención sobre sí"³⁵.

Veamos ahora en detalle la réplica que la posición de Gadamer encontró en el denso texto de Jürgen Habermas, La lógica de las ciencias sociales³⁶. Este trabajo, como otros textos de los años sesenta de este autor, supone un distanciamiento de la perspectiva fuertemente escéptica, y finalmente alejada de la práctica política en la que desembocaron Horkheimer y Adorno para plantear, en el interior del campo entonces singularmente expansivo de las ciencias sociales, una disputa por el espíritu crítico de la ciencia. Esto suponía, por un lado, la apropiación del impulso antimetafíscio y la orientación empírica presente en la reflexión anglosajona de la ciencia y, por el otro, una lucha por perfeccionar la tradición alemana de la crítica, aproximándola al espíritu científico³⁷.

Este texto, además de la acreditada virtud de este pensador para poner en contacto tradiciones y para percibir analogías entre diferentes corrientes de pensamiento, que sin su intervención parecerían inconmensurables, tiene la virtud de colocar a algunos importantes pensadores filosóficos, como Gadamer y Wittgenstein, en el centro mismo de las discusiones metodológicas del siglo XX acerca de la naturaleza de las ciencias sociales. Atenderemos especialmente al uso que Habermas hace del pensamiento de Wittgenstein para intentar, en la conclusión de este trabajo, obtener una nueva mirada sobre los problemas que abordamos.

El uso que Habermas hace de Wittgenstein tiene para nosotros básicamente dos puntos de interés. Por una parte, Habermas encuentra en los planteos de la sociología que se inspiran en Wittgenstein la solución a un problema clásico de la filosofía de las ciencias sociales: la tensión entre análisis empírico y análisis trascendental. En efecto, si bien el problema tiene raíces históricas más lejanas, éste es el problema recalcitrante de las sociologías de inspiración fenomenológica, como la de A. Schutz, que intentan dar cuenta de la constitución del mundo de la vida a través de un análisis inmanente de la conciencia. Sus resultados, interesantes en muchos aspectos, quedan sin embargo, debido a la universalidad que corresponde al análisis inmanente de la conciencia, a una distancia insalvable del objeto de estudio del sociólogo o el antropólogo: las sociedades particulares con sus peculiares mundos de la vida históricos. En cambio, el análisis sociolingüístico es a un tiempo empírico y trascendental: la investigación empírica de cuáles son los criterios de X en una sociedad determinada es al mismo tiempo una investigación acerca de las condiciones de posibilidad de los X en ese contexto social³⁹.

Habermas hace además una interesante lectura de la relación entre el Wittgenstein del Tractatus y el de las Investigaciones en términos de una "filosofía trascendental no afirmativa", lo que nos permitirá ingresar de lleno en lo que este autor entiende por "dimensión hermenéutica" y los límites que encuentra en la misma. El Tractatus nos enfrentaba con un análisis reductivo paradójico, en el que el propio trabajo analítico mostraba que el metalenguaje en el que se realiza el análisis carece de sentido. La tesis diagnostica de las Investigaciones filosóficas, según la cual los problemas filosóficos surgen por una incomprensión de la lógica (gramática) de nuestro lenguaje, también parece desembocar en una paradoja. El metalenguaje de la comprensión reflexiva de las reglas gramaticales, en el que se vehiculiza la terapia filosófica, supone justamente aquello que el diagnóstico –al achacar los problemas filosóficos a una incomprensión de la lógica del lenguaje– parece negar: una comprensión del contexto en el que esas reglas operan –de la lógica del lenguaje. Dicho de otra manera, la comprensión reflexiva (ontológica) de las reglas del lenguaje, de la gramática, supone la comprensión práctica (preontológica) de las mismas. En la terapéutica gramatical, como en el círculo hermenéutico, se trata de hacer comprensible aquello que ya se ha comprendido pero que, sin embargo, en algún sentido no se entiende⁴⁰. Sin embargo hay una salida de este círculo en el hecho de que las reglas de uso son a un mismo tiempo reglas pedagógicas o didácticas. Es decir, las reglas que fijan las conexiones válidas entre signos fijan también las interacciones a través de las cuales esas conexiones pueden ser dominadas.

Sin embargo, Habermas encuentra una serie de problemas en esta perspectiva que se van a hacer patentes con la conversión de la misma en una "filosofía trascendental afirmativa", a través de la identificación de ciencia social y filosofía –entre análisis empírico y trascendental– por obra de Peter Winch. En efecto, el análisis de Winch, al asumir explícitamente un objetivo epistemológico, no puede eludir que en su marco se plantee la cuestión del estatuto del metalenguaje en el que se realiza el análisis gramatical. Winch sigue a Wittgenstein en que las regularidades sociales que definen la peculiaridad de la ciencia social son aquellas que suponen la perspectiva de los actores. De este modo, la pregunta "¿Qué cuenta como la ocurrencia de lo mismo?" es una pregunta que no puede responderse apelando únicamente a los criterios de que dispone el investigador social. Se debe tener presente la perspectiva de los participantes en una práctica. Pero, de este modo, su análisis no puede eludir el problema de la relación entre los enunciados en el lenguaje objeto y el metalenguaje: el problema de la traducción.

Volviendo a la lectura de Wittgenstein, hay que señalar una característica peculiar importante. De acuerdo a la misma, la perspectiva wittgensteiniana está dominada por el "paradigma del entrenamiento o la socialización en un lenguaje primario". Así, el paradigma del entrenamiento o resocialización sería también el enfoque básico con el que esta filosofía se dirige a la comprensión de otras culturas.

En contraste, Habermas cree que en la reflexión hermenéutica tiene su centro en aquello que la reflexión wittgensteiniana no podía pensar con claridad. Así, para la hermenéutica de Gadamer la traducción opera como un paradigma de la comprensión. El ejemplo del antropólogo de IF §206 exhibiría la represión de la dimensión hermenéutica propia de la filosofía wittgensteiniana, limitándose a destacar en el aprendizaje de una forma de vida extraña el carácter de repetición virtual y a posteriori de la socialización.

Resumiendo, la concepción hermenéutica de la comprensión refleja los rasgos principales del saber práctico aristotélico: es un saber reflexivo, acerca de uno mismo; es un saber internalizado, las reglas forman parte de la estructura de la personalidad; y es un saber global, en el sentido de que no se define en relación a fines particulares establecidos de antemano, sino que ha de ponerse a prueba con cada fin particular.

(i) anticipación,
(ii) frustración de algunas expectativas,
(iii) reproyección (momento reflexivo: frustración + formación de nuevas anticipaciones).

Ahora bien, de acuerdo a Habermas, aceptar la pretensión de universalidad de la hermenéutica implicaría que no se puede ir más allá de la estructura de anticipación del lenguaje ordinario. Esto, a juicio del frankfurtiano, implica trazar un límite artificial para la reflexión realizando una indebida legitimación de la tradición.

El estudio de la ideología, de las distorsiones del propio lenguaje como un todo –en contraste con los malentendidos internos al lenguaje, el objeto propio de la hermenéutica– requiere de perspectivas que combinen procedimientos empírico analíticos –causales, explicativos– y hermenéuticos. Habermas elabora este punto a través de una analogía con el psicoanálisis, encontrando que él mismo ofrece una perspectiva de interpretación meta-hermenéutica, con base teórica independiente del lenguaje ordinario: el sentido de los síntomas se aprehende cuando se puede explicar casualmente la fijación en una etapa evolutiva arcaica, que provoca la consecuente sustracción del síntoma a las reglas comunicativas públicas.

Gadamer tiene a la vista el proceso de formación por el que la tradición se transforma en procesos de aprendizaje individuales y es apropiado como tradición. La persona del educador legitima aquí prejuicios que se inculcan al discípulo por vía de autoridad, lo cual, por más vueltas que le demos, quiere decir: bajo la amenaza potencial de sanciones y bajo la perspectiva de gratificaciones. La identificación con un modelo crea la autoridad bajo la que resulta posible la interiorización de normas, es decir, la sedimentación de prejuicios. Los prejuicios son por su parte condiciones de posibilidad del conocimiento. Y ese conocimiento se eleva a reflexión cuando hace transparente el marco normativo en que se mueve. De este modo, la hermenéutica pone ante la conciencia lo que en los actos de Verstehen viene ya siempre históricamente preestructurado por las tradiciones inculcadas. Gadamer caracteriza en una ocasión la tarea de la hermenéutica en los siguientes términos: tiene que recorrer hacia atrás el camino de la Fenomenología del espíritu de Hegel, de suerte que en toda subjetividad se torne patente la sustancialidad que la determina. Sin embargo, la sustancia de lo histórico no puede quedar intacta una vez que es afrontado por la reflexión. La estructura de prejuicios, una vez que se torna transparente, ya no puede seguir actuando en forma de prejuicio. Y sin embargo, esto es lo que parece suponer Gadamer⁴².

El que la autoridad converja con el conocimiento significaría que la tradición que actúa a espaldas del educador legitima los prejuicios inculcados a los discípulos. Estos prejuicios no podrían después sino acreditarse y quedar corroborados en la reflexión del discípulo. Éste, al hacerse adulto e intentar asegurarse de la estructura de prejuicios, no haría más que transferir, ahora de forma reflexiva, el reconocimiento antaño obligado a la autoridad de su tutor a la autoridad objetiva de un plexo de tradición. Pero esta autoridad seguiría siendo autoridad, pues la reflexión sólo habría podido moverse dentro de la facticidad de lo recibido. El acto de reconocimiento (Der Akt der Annerkennung), mediado ahora por la reflexión, nada habría cambiado en el hecho de que la tradición como tal sigue siendo el único fundamento de autoridad de los prejuicios⁴³.

El problema con el que nos topamos es, en otros términos, el carácter de medio universal del lenguaje o la tradición, en virtud de la cual la hermenéutica levanta sus pretensiones de universalidad. Al preguntarnos si existen los unicornios, podemos consultar un libro para decidir esta cuestión, pero no podríamos siquiera formular la pregunta si dudáramos acerca de la existencia de los libros. La duda, la reflexión, existe sobre un fondo de certeza, diría Wittgenstein.

Ocasionalmente hay que mencionar los fallos en la analogía entre teoría crítica de la sociedad y psicoanálisis. En efecto, como la confrontación con Gadamer dejó en claro, no hay un análogo entre el crítico de la ideología o el crítico social iluminado por una teoría social crítica y el terapeuta concebida en estos términos⁴⁵. Si bien la posición del terapeuta es externa en relación al individuo analizado, es sin embargo una posición social definida. La posición del terapeuta se sostiene entonces, insiste Gadamer, en una matriz de autoridad, basada en el reconocimiento. En cambio el crítico de la ideología levanta pretensiones cuya justificación requerirían que fuera externo a la sociedad-lenguaje como un todo.

Habermas habría de abandonar poco a poco la idea de una fundamentación metodológica de la teoría crítica. Al respecto con la ocasión de reeditar el texto de La lógica de las ciencias sociales, en el "Prefacio a la nueva edición" escrito en 1982, Habermas sostiene:

(...) durante mucho tiempo estuve convencido de que la empresa de una teoría crítica de la sociedad tendría ante todo que poder dar razón de sí misma por vía metodológica y de teoría del conocimiento. La "fundamentación de las ciencias sociales en términos de teoría del lenguaje", que en un momento puse en perspectiva en La lógica de las ciencias sociales, refleja todavía esa convicción⁴⁷.

Habermas da cuenta así del giro que va desde (a) los presupuestos de la comprensión correcta –ruptura con la tradición, liberación de los prejuicios a través de la reflexión garantizada metodológicamente, que la teoría crítica encuentra representada en su reconstrucción del psicoanálisis– es decir, la reflexión como condición de posibilidad y garantía de la comprensión objetiva a (b) la elucidación de los presupuestos que operan, de las reglas que gobiernan, la comprensión de una afirmación con pretensiones de verdad –corrección normativa, etc.– a las condiciones de posibilidad de la comprensión.

Una aguda percepción de este problema llevó a Habermas a distinguir crecientemente en su trabajo posterior los aspectos constitutivos –como los intereses que dominaron la primera etapa de su producción– de las cuestiones de validez⁴⁸. La introducción de la pareja de categorías "acción" y "discurso" se justifica explícitamente en el intento de conceptualizar más claramente esta diferencia. Ambas nociones dan cuenta de modos diversos de la constatación, que Habermas remite a Wittgenstein, acerca de que "el concepto de acuerdo reside en el concepto de lenguaje"⁴⁹. En la acción el acuerdo aparece como algo dado, presupuesto: "En las acciones, las pretensiones de validez fácticamente elevadas y que configuran el consenso sustentador son aceptadas ingenuamente"⁵⁰. En las acciones nos movemos entonces en un universo de pretensiones normativas que damos por buenas sin mayor examen. En esta medida, la dimensión de la acción desempeña un rol constitutivo de un ámbito de objetos al que dota de unidad y constancia suficientes. Pero sin embargo, si esta constancia y uniformidad en las expectativas basada en invariantes antropológicos profundos –"intereses cognoscitivos"– fundamenta la unidad de un ámbito objetual, la unidad de una dimensión de nuestra experiencia, la misma no basta para fundar la objetividad. Para ello Habermas introduce la noción de "discurso". El discurso, sostiene Habermas "sirve para la fundamentación de las pretensiones problemáticas de validez de opiniones y normas"⁵¹. El discurso es un tipo de comunicación que opera una virtualización de las coerciones de la acción –entre ellas la necesidad de dar por sentado el acuerdo que define el marco en el que ocurre la acción. En el discurso entonces, se opera una virtualización de las pretensiones de validez eficaces en la esfera de la acción. Esta virtualización pretende abrir una esfera para el examen crítico del dogmatismo que podría pasar bajo la figura de la certeza con la que las pretensiones de validez se presentan en la esfera de la acción. Bajo este entramado conceptual Habermas pretende que lo que pueda ser aceptado, estar más allá de toda alternativa posible bajo las condiciones de comunicación del discurso, puede reclamar el estatuto de verdad:

Sólo la estructura de esta forma, particularmente irreal, de la comunicación, garantiza la posibilidad de un consenso que hay que alcanzar discursivamente, consenso que puede ser tenido como racional. Porque la verdad (en el sentido tradicional, ampliamente entendido de la racionalidad) se diferencia de la mera certeza en virtud de su pretensión de absolutez, por esto, el discurso es la condición de lo incondicionado⁵².

El paso que completa la argumentación habermasiana frente en relación a la relación entre reconocimiento y validez, en la que hemos encontrado el núcleo de su discusión con la hermenéutica, pasa por indicar que el reconocimiento discursivo de pretensiones de validez está siempre presupuesto en el reconocimiento fáctico: "el reconocimiento fáctico se apoya, también en caso de error, sobre la posibilidad de saldar discursivamente la pretensión elevada"⁵³.

Correlativa a la distinción entre acción y discurso es la separación entre cuestiones trascendentales, que intentan dilucidar las condiciones de posibilidad, o identificar los factores constitutivos de cada ámbito objetual –la teoría de los intereses cognoscitivos– y las reconstrucciones racionales. Las reconstrucciones racionales se proponen como la reconfiguración explícita hipotética del saber implícito de los hablantes de un lenguaje –a través de un proceso de equilibrio reflexivo–:

Las reconstrucciones racionales (...) aprehenden sistemas anónimos de reglas que pueden ser seguidos por cualesquiera sujetos en tanto que estos últimos hayan adquirido la correspondiente competencia en el uso de reglas (...) una reconstrucción que tenga éxito lleva en cierto modo a conciencia un sistema de reglas que funciona "inconcientemente"; hace explícito el saber intuitivo que, en la forma de un know-how, está dado en la competencia en el uso de reglas, pero este saber teórico no tiene ninguna consecuencia práctica⁵⁴.

Podemos partir del hecho de que los juegos lingüísticos que funcionan –aquellos en los que se intercambian actos de habla– descansan sobre un trasfondo de consenso. Este trasfondo de consenso se transfigura en el reconocimiento recíproco de, por lo menos, cuatro pretensiones de validez que los hablantes notifican recíprocamente: se requiere la comprensibilidad de la exteriorización, la verdad de su parte constitutiva proposicional, la corrección o adecuación de su parte constitutiva performativa, y la veracidad del sujeto hablante⁵⁵.

Son las dos últimas en particular aquellas que según Habermas su reconocimiento fáctico está tramado con la posibilidad de justificar discursivamente la pretensión levantada en los actos de habla particulares. De esta manera Habermas busca proporcionar a la teoría crítica un estándar evaluativo que eluda el solapamiento de las dimensiones empírica y trascendental deficientemente distinguidas en la perspectiva hermenéutica. Las medidas de validez así discernidas por la teoría crítica se despegan de sus condiciones de emergencia histórica a través de su despliegue en un horizonte infinito de comunicación, graficado con la idea de una comunidad de habla ideal. Este recurso a la pragmática universal busca que la teoría crítica opere de manera procedimental y no sustantiva.

Este sería entonces el giro propiamente lingüístico de la teoría crítica, a partir del que se pretende que los elementos distorsivos de la comunicación no requieran ser identificados por sí mismos, es decir desde afuera del lenguaje. Por el contrario se pretende que sean identificables desde dentro del lenguaje, bajo el supuesto de que éste contiene un núcleo universal –objeto del saber implícito de los hablantes. El paso fluido de un nivel a otro de discurso, o bien la obstrucción de dicho paso, va a ser entonces el índice de la ausencia o de la presencia de coacciones en la comunicación.

Debemos ahora orientar nuestra lectura de la discusión entre hermenéutica y teoría crítica hacia un balance. Para ello utilizaremos como eje las relaciones entre reconocimiento, validez y racionalidad.

En el caso de la teoría crítica habermasiana encontramos un intento de rehabilitar la distinción entre acuerdo fáctico y acuerdo racional, que deberían poder definirse uno con completa independencia del otro. Esto no prejuzga la cuestión empírica de que acuerdo fáctico y acuerdo racional puedan solaparse, pero nada puede adelantarse al respecto como una cuestión de principio. Se rehabilita en consecuencia la distinción entre obediencia forzada y obediencia racional. Pero el trazado de esta distinción va a realizarse a través de una noción de reconocimiento que, al igual que la hermenéutica, tiene la peculiaridad de ser un acto de la razón que no llama la atención sobre sí mismo. Así, en un primer momento veíamos que la teoría crítica aspiraba a concretarse como un desarrollo sistemático de las potencialidades reflexivas y críticas implícitas en toda comprensión y reconocimiento. Este desarrollo de la teoría crítica debía concluir por la vía metodológica en una distinción entre la reflexión hermenéutica ligada a la tradición y la reflexión total propia de la comprensión objetiva de una teoría crítica.

En un segundo momento, en cambio, la teoría crítica cambia su orientación, adoptando una perspectiva lingüística que tiene su eje en una conceptualización más compleja de este reconocimiento implícito. El mismo es duplicado de acuerdo a las orientaciones que proyectan las nociones de acción y discurso. De acuerdo a la dirección que imprime la primera, aparece la noción de un reconocimiento fáctico, un acuerdo residual presupuesto que garantiza la coherencia de los ámbitos objetuales. De acuerdo a la segunda, en cambio, el reconocimiento implícito contiene una referencia a la subordinación del acuerdo fáctico en relación a su justificación argumentativa⁵⁷. A partir de este segundo tipo de reconocimiento se proyecta la idea de un acuerdo racional que sería el resultado de una comunidad ideal de habla.

Podemos apreciar que más allá de las diversas formas que toma en una corriente y otra hay una dimensión del reconocimiento constitutivo de los órdenes simbólicos que es compartida por la perspectiva hermenéutica y la teoría crítica. Sobre este presupuesto compartido deseamos ahora realizar algunas consideraciones críticas. Jacques Bouveresse desarrolla una crítica a la hermenéutica que si nuestra lectura del debate es correcta alcanza forzosamente también a la teoría habermasiana. Bouveresse desarrolla este punto llamando la atención sobre el uso de Wittgenstein en esta disputa:

La hermenéutica contemporánea (...) ha hecho suya resueltamente la noción wittgensteiniana de "juego de lenguaje" y ha destacado, más que ninguna otra teoría, el carácter esencialmente intersubjetivo y social de la significación y la dependencia necesaria de todo acto de comprensión individual en relación a una "comunidad de comprensión" real o ideal. Pero el presupuesto de una comunidad de esta clase implica precisamente que alguna cosa está siempre "comprendida" de una manera que no es ni puede ser el de la interpretación⁵⁸.

Bouveresse ve a la hermenéutica sometida a una paradoja, por la cual reconoce en un primer momento que el dominio de una lengua es una realización vital, y que por tanto no acarrea comprensión alguna⁵⁹ y luego al tomar como modelo la traducción, se vería llevada a pensar acerca del dominio de una lengua, o comprensión pre-reflexiva inmanente, de acuerdo al modelo de la traducción, es decir, como interpretación implícita. De acuerdo a Bouveresse se trata en este caso, "de la necesidad de generalizar sin restricciones a partir de un caso particular ejemplar, que da la impresión de revelar la esencia o la naturaleza profunda de un proceso"⁶⁰.

Las observaciones críticas de Bouveresse son interesantes porque revelan una inconsecuencia del pensamiento hermenéutico que habría sido acarreada a su vez por la teoría crítica, más allá de su voluntad de distanciamiento. Esto es, si bien en algunos pasajes parece que Gadamer se moviera con un impulso semejante al del Wittgenstein que sostenía que: "Queremos entender algo que ya está patente ante nuestros ojos. Pues es esto lo que, en algún sentido, parecemos no entender"⁶¹ en el que se intenta que quien "está enfermo" de un problema filosófico pueda hacerse consciente de aquello que, en cierto sentido, ya conoce, pero que, sin embargo, cuando intenta llevar a la representación eso conocido, revela de alguna manera no comprender. Gadamer en efecto, bregaba al comienzo de Verdad y método por el reconocimiento de "otras formas de saber", diferentes a las de las ciencias naturales. Sin embargo, al optar por el modelo de la traducción incurre en una inconsecuencia que afecta al núcleo central de su proyecto, que se expresa en tesis como "toda comprensión es interpretación", tesis que no llega a percibir con claridad que "(...) el hecho de que toda comprensión contenga virtualmente una interpretación no significa que toda comprensión es una interpretación, al menos implícita"⁶².

La tesis gadameriana según la cual el problema hermenéutico no es el del dominio de una lengua⁶³ chocaría así con las consecuencias que se desprenden de la adopción del modelo de la traducción. Si llevamos esta tesis a su expresión más rigurosa, nos vemos llevados a reconocer dos niveles de lenguaje. Uno vinculado a la traducción interlingüística, y otro nivel, el de un metaforismo fundamental que estaría vinculado a la captación del sentido particular en cada caso singular del uso del lenguaje, en el cual lo comprendido antes se traduce a cada nuevo caso. Esto implica, como lo señala Bouveresse, que el pensamiento hermenéutico se queda más acá del giro propiamente lingüístico: "La ecuación en virtud de la cual toda comunicación verbal equivaldría a una traducción interlingüística no es en realidad nada diferente a una reintroducción del psicologismo bajo el disfraz transparente de una terminología pseudo lingüística"⁶⁴.

Tal vez podamos reforzar la fuerza de la objeción de Bouveresse remitiéndonos a algunos textos y planteos del llamado segundo Wittgenstein. La confrontación crítica que este filósofo lleva adelante a la semántica filosófica tradicional, en la que presenta su cuestionamiento de los modos en los que tradicionalmente la filosofía –incluyendo al Wittgenstein del Tractatus– se planteó la cuestión del significado. Desde la perspectiva que emerge de la obra de este filósofo podemos decir que tradicionalmente, la filosofía ha intentado encontrar tanto una ontología como una epistemología que haga justicia a algunas peculiaridades de nuestro comportamiento lingüístico. Hay un rasgo de nuestro comportamiento lingüístico que es especialmente relevante: usualmente no se nos presentan dudas acerca del sentido o el significado de las expresiones, por ejemplo, no tenemos dudas acerca de lo que significa la expresión "hay una montaña de oro en la costa uruguaya", mientras que la verdad de este enunciado es una cuestión legítimamente dudosa. En términos más clásicos, se trata de la distinción entre el carácter a priori de las cuestiones semánticas y el carácter a posteriori de las cuestiones de hecho. Pues bien, ¿cómo se debe dar cuenta del carácter a priori de la comprensión, del "conocimiento del significado"? La vía más fatigada en términos filosóficos ha sido la de una ontología justificatoria. De acuerdo a la misma, habría un dominio, el del significado (ideas, conceptos, etc.) en relación al cual el sujeto poseería acceso privilegiado e inmediato, dotándolo de un conocimiento absolutamente seguro del que se desprenderían deductivamente los casos del significado en cuestión. La "concepción mentalista tradicional" del racionalismo cartesiano y del empirismo inglés es un ejemplo de esta estrategia.

En la presentación de su famosa crítica a las explicaciones o definiciones ostensivas Wittgenstein indica básicamente dos cosas. Por una parte, que: "cómo 'interpreta' ('auffasst') él la definición se muestra en el uso que hace de la palabra explicada"⁶⁵. Por otra parte, que si seguimos sus consideraciones debemos concluir que "(...) la definición ostensiva puede en todo caso ser interpretada de manera diferentes"⁶⁶. La salida de Wittgenstein a la dificultad de las explicaciones ostensivas consiste en señalar que las mismas definen un término para quien ya conoce o tiene claro el papel de la palabra definida en el lenguaje⁶⁷: alguien que sabe, por ejemplo, que la palabra definida es una palabra de color, pero desconoce a qué color específico hace referencia. Sólo que, una vez hecha esta salvedad, nos advierte Wittgenstein, surgen "todo tipo de cuestiones en relación con las palabras "saber" o "estar claro""⁶⁸. Lo que está en cuestión es el estatuto del conocimiento del significado –del conocimiento del uso del lenguaje, del conocimiento del papel de una palabra en el lenguaje–: "Tiene uno que saber (o poder) algo [conocer el papel de una palabra en un juego de lenguaje, según dijimos antes] para poder preguntar por la denominación ¿pero qué tiene uno que saber?"⁶⁹.

Aunque no podemos seguir en detalle la argumentación de Wittgenstein aquí, podemos mencionar que realiza un cuestionamiento radical de la tentación nuclear de los proyectos de una ontología justificatoria, que es derivar la aplicación de un candidato –estado mental, estado cerebral, hecho disposicional, etc.– identificado como la comprensión. La concepción mentalista propone a las ideas o actos mentales como aquello de lo que se derivaría el uso o la aplicación. Wittgenstein va a mostrar que tales actos, lo que denominamos la "ontología subyacente a la comprensión", no son condiciones suficientes de la misma. Es decir, los presuntos actos de comprensión (la ontología subyacente) puede estar presente y sin embargo no haber comprensión. Por otra parte, Wittgenstein muestra que los actos de comprensión –en el sentido de la ontología mental subyacente– tampoco son condiciones necesarias, esto es, que la ontología subyacente propuesta puede estar ausente y haber sin embargo comprensión⁷⁰.

La insistencia de Wittgenstein en que la aplicación es el criterio prioritario de la comprensión acarrea algo más, y es que atribuimos comprensión, es decir, comprensión correcta, a través de la concordancia en los juicios. En IF §29 indica indirectamente que la falta de concordancia en los juicios es un criterio para denegar comprensión: "[Que una explicación adicional] sea necesaria en la definición ostensiva del dos depende de si sin esa palabra él la interpreta de modo distinto a como yo deseo". En IF § 145 es más explícito aún: "Pero supongamos ahora que, tras algunos esfuerzos del maestro, él [el alumno] continúa la serie correctamente, es decir, como lo hacemos nosotros" (énfasis añadido).

La inscripción de lo social en la dimensión del significado que acabamos de comentar nos remite a un aspecto central del debate que examinamos. Como vimos, la ligazón conceptual de lenguaje y acuerdo aparecía, en la discusión entre hermenéutica y teoría crítica, sometida a una tensión. Desde la hermenéutica se entiende que esta ligazón forma parte de nuestra insuperable inmersión en tradiciones. Desde la teoría crítica, en cambio, se busca destilar a partir del acuerdo en el que estamos inmersos un elemento que permita discernir aquello que merezca llamarse "consenso racional", un elemento que permita sustentar las demandas incondicionadas de la normatividad en virtud de la cual se ejerce la crítica. Como ya lo hemos mencionado, varios intérpretes han visto en la filosofía wittgensteiniana una especie de blindaje comunitario. Wittgenstein habría desarrollado un argumento contra el lenguaje privado y contra la idea de un hablante individual separado de una comunidad, mostrando que en ese nivel no puede distinguirse parecer correcto y ser correcto, al costo de asumir que, a nivel comunitario, lo que nos parece correcto a todos, es, por ese mismo hecho, correcto⁷¹.

En el tratamiento wittgensteiniano de este problema encontramos la clave para dar una respuesta diferente tanto al problema de la fundamentación y el alcance de la crítica, como a la cuestión de las diferentes maneras de conceptualizar el reconocimiento que estuvieron en danza en la disputa. Para poder apreciar el tratamiento de este problema es importante reparar en una característica aparentemente paradójica de la exposición de Wittgenstein. Nos referimos a que estos argumentos chocan, una y otra vez, con la incredulidad del propio Wittgenstein, en cuanto este se dispone a hablar en primera persona. Esto hace que los mismos argumentos tengan que ser repetidos una y otra vez –a propósito de las definiciones ostensivas, a propósito de la comprensión de series matemáticas, acerca del lenguaje de las sensaciones, a propósito de la relación entre la voluntad y la acción, acerca de la visión de aspectos de una cosa, etc. Este rasgo del tratamiento terapéutico wittgensteiniano ha suscitado que la construcción argumentativa o retórica de las Investigaciones filosóficas fuera caracterizada por K. T. Fann como una "confesión", en un sentido análogo a las Confesiones de Agustín, en la que predomina una dialéctica entre las 'voces de la tentación' y la 'voz de la corrección'⁷². La voz de la tentación aparece característicamente en primera persona del singular, como en este caso:

¿Pero cómo puede ser esto? [que la comprensión requiera de la concordancia en los juicios] ¡Cuando yo digo que entiendo la ley de una serie, seguro que no lo digo sobre la base de la experiencia de haber aplicado hasta ahora la fórmula algebraica de tal y cual manera! Seguro que sé en todo caso por mí mismo que significo la serie de este y aquel modo; da igual hasta dónde la haya desarrollado de hecho." –Quieres decir, pues: conoces la aplicación de la ley de la serie prescindiendo totalmente de un recuerdo de las aplicaciones efectivas a determinados números. Y quizá digas: "¡Evidentemente! Puesto que la serie es en efecto infinito y el trozo de serie que yo pude desarrollar, finito⁷³.

El intercambio entre las voces de la tentación y la de la corrección no conduce a una contradicción lisa y llana. Cuando "la voz de la tentación" reclama entender sin recurso al recuerdo de la aplicación concordante, e independientemente de cual haya sido la aplicación que de hecho ha realizado de la formula algebraica, "la voz de la corrección" no la contradice. No le dice, "pues te equivocas, el significado no es más que un constructo social, jamás sabrás cual es la respuesta correcta hasta ver el comportamiento de la comunidad en la que actúas" o cosa por el estilo. Hay una razón profunda para que las cosas sean de este modo en el intercambio: la voz de la tentación, más allá de su inadecuación como visión teórica, expresa uno de los requisitos constitutivos que hacen que alguien sea un ser hablante, uno de los requisitos sin los cuales eso que conocemos como lenguaje se vendría abajo. Dicho de otra manera, la dialéctica que estamos analizando debe mantenerse necesariamente en un delicado equilibrio: si la voz de la tentación fuera reemplazada por la voz de la corrección, el lenguaje se vendría abajo, ya que no se puede edificar un lenguaje sobre el conocimiento proposicional o teórico. La voz de la tentación, aunque equivocada desde el punto de vista teórico, ya que no hay una justificación teórica posible (en términos de condiciones necesarias y suficientes) acerca de cuál es el próximo caso de la regla, no está sin embargo errada desde el punto de vista semántico –"Usar una palabra sin justificación (Rechtfertitung) no quiere decir usarla injustamente (Unrecht)⁷⁴.

El intérprete que en nuestra opinión mejor ha clarificado la lógica del ritual de las afirmaciones semánticas es Saul Kripke⁷⁵ (Kripke, 1982). De acuerdo a Kripke, la crítica de Wittgenstein al paradigma mentalista tradicional, y a otras propuestas de ontología subyacente afines al mismo, lleva a Wittgenstein a reemplazar la pregunta que dominaba este enfoque "¿Qué tiene que ocurrir para que las afirmaciones semánticas (como las citadas arriba) sean verdaderas?" por otras dos preguntas: "¿bajo qué circunstancias estas proposiciones pueden ser legítimamente afirmadas? y ¿cuál es la utilidad de dicha aseveración en nuestras vidas?"⁷⁶.

Veamos ahora cómo funcionan los enunciados semánticos condicionales. Allí donde la concepción mentalista tradicional señala que "porque comprendemos el mismo concepto actuamos del mismo modo", donde el énfasis está puesto en el antecedente del condicional –comprendemos–, la elucidación terapéutica desplaza los énfasis, señalando la primacía de la práctica, haciendo lugar a la prioridad de la aplicación sobre la que hemos estado insistiendo. Esta prioridad se expresa, en el análisis terapéutico, bajo la forma de un condicional contrapuesto, lo que en nuestro ejemplo sería: "si no responde 125 al problema 57+68, entonces no ha estado sumando", o en una versión un poco más refinada: "si no actuamos del mismo modo (de manera reiterada) entonces no (decimos que) comprendimos el mismo concepto". Lo que va entre paréntesis en esta fórmula intenta indicar que la misma no funciona de manera algorítmica, sino de manera aproximada (es a menudo suficiente que X no actúe como lo esperamos para que digamos que X no sigue la regla, etc.).

El ritual de los enunciados semánticos es entonces un ritual a través del cual otorgamos, conservamos y denegamos estatus sociales. El propósito de los mismos es clasificar a los individuos de acuerdo a las actividades que pueden o no realizar.

Resulta entonces que lo que caracterizamos como "la voz de la tentación" no es otra cosa que un rasgo necesario de nuestras prácticas lingüísticas: la seguridad práctica, la ausencia de dudas para hacer uso de una expresión simbólica, es un criterio del que nos valemos para hacer enunciados semánticos categóricos como: "Él suma" "Él sabe (no sabe) que es un indicador de caminos"⁷⁸, etc.

Esta seguridad práctica y capacidad de continuar, son aspectos centrales de la noción wittgensteiniana de "forma de vida" –que no es en modo alguno una noción que pueda agotarse biológicamente–, la que tiene un carácter dual, en la medida en que podemos afirmar tanto que la forma de vida tiene por resultado que las consecuencias de una regla sean para los sujetos obvias, como que a través de la seguridad práctica que los individuos manifiestan en sus reacciones son integrados en una forma de vida.

La elucidación terapéutica intenta entonces que podamos reconocer, separando lo que es dato de lo que es interpretación, la piedra sobre la que se levantan las concepciones filosóficas. La ausencia de duda en el manejo de las expresiones simbólicas es un rasgo constitutivo que hace de alguien un hablante, un rasgo necesario, pero no porque esté fundada en un dominio de acceso privilegiado del que habríamos de concluir que los hablantes necesariamente poseen, como si alguien dijera: "sin ese saber no se puede hablar", sino porque constituye uno de los criterios con los son seleccionados los hablantes, uno de los criterios que está integrado en los rituales a través de los que funciona la "categoría del significado". El dominio de acceso privilegiado que sustentaría un conocimiento especial que se expresaría en la certeza en relación al significado, es una proyección del dato de la ausencia de duda que el ritual de la categoría de significado utiliza para seleccionar a los hablantes⁷⁹.

La elucidación gramatical que hemos realizado siguiendo a Wittgenstein basta para percatarnos de la diferencia de perspectiva que hay entre su aproximación terapéutica al lenguaje y la perspectiva compartida por hermenéutica y teoría crítica acerca de lo que va involucrado en la comprensión pre-reflexiva. Desde la perspectiva wittgensteiniana podemos ver que ambas posiciones, más allá de las valiosas sugerencias que las mismas contienen, acaban conceptualizando erróneamente la dimensión del saber pre-reflexivo. En la hermenéutica, bajo la forma de una reflexión que coejecutamos en todo acto de comprensión. Frente a ello hay que observar que la gramática de 'reconocimiento' no es la de un acto sino, lo mismo que en el caso de comprensión, el dominio de una técnica que se acredita en una práctica a través de la concordancia en los juicios⁸⁰. En la teoría crítica, el saber pre-reflexivo es pensado bajo la forma de un conocimiento tácito de reglas. En ambos casos se acaba transformando el saber implicado en el conocimiento de lo que es seguir una regla, o lo que es lo mismo, el conocimiento del significado, en una forma de saber intelectual.

Ambas propuestas parecen haberse desorientado allí donde Wittgenstein dirigiera su advertencia al reconocer la necesidad de un saber previo para la comprensión de lo definido por una explicación ostensiva: hay que saber algo, señalaba el vienés, pero ¿qué hay que saber? Según hemos mostrado, este problema recibe un tratamiento adecuado cuando reemplazamos la pregunta, ¿qué es lo que debe saber quien posee el saber pre-reflexivo? por la pregunta ¿bajo qué circunstancias y con qué criterios atribuimos este saber previo? La ausencia de duda que funciona acá como un criterio –junto con la realización de juicios correctos– no remite a una profundidad que debería hacerse manifiesta, como parecen pensar tanto la hermenéutica como la teoría crítica, sino al lenguaje como una práctica que tiene en su superficie todo su grosor. Por ello Wittgenstein pudo insistir en que: "La filosofía expone meramente todo y no explica ni deduce nada. –Puesto que todo yace abiertamente, no hay nada que explicar. Pues lo que acaso esté oculto, no nos interesa"⁸¹.

Finalmente podemos pasar a considerar la cuestión del relativismo. ¿Es verdad que la perspectiva de Wittgenstein conduce a un monadalogismo de los juegos del lenguaje? Es decir, ¿produce esta perspectiva una anulación de la crítica? Una respuesta parcial a este interrogante puede desplegarse a partir de la elucidación que realizamos de la posición del acuerdo. El acuerdo no es un intermediario, un patrón de corrección contra el que debiéramos medir la corrección del comportamiento de los otros miembros del juego de lenguaje. Si tal fuera el caso, se requeriría de un acto de reconocimiento de la concordancia entre el acto sometido a juicio y el modo de comportamiento comunitario⁸². Ello nos situaría en un terreno semejante al de un psicologismo disfrazado que hemos cuestionado en la hermenéutica junto con Bouveresse.

La crítica wittgensteiniana a la metafísica del significado se construyó a partir de el rechazo de la formulación del problema en los términos de la pregunta por el tipo de saber acerca del significado que podría legitimar la ausencia de dudas acerca de la aplicación, comprendida como evidencia racional. Se tramó entonces como una crítica de la concepción de lo que se supone que debería haber, puesto que hay esta evidencia⁸³. La reconstrucción implícita en la elucidación gramatical wittgensteiniana cuenta con el saldo esta falta de justificación para lo que se comprendía como evidencia y toma a la ausencia de dudas como un dato primordial, como un rasgo primario o primitivo. Este rasgo primitivo, cuando es ligado a su funcionamiento en primera persona (lo que hemos llamado la "voz de la tentación") y a su rol como criterio para la atribución en tercera persona, nos abre la comprensión de "lo que está a la vista".

En cambio, si pensamos a la noción de juego de lenguaje desde la perspectiva que elucidamos, vemos que no hay un principio de individuación estricto para los juegos de lenguaje⁸⁴. Esta falta de individuación se refleja en la práctica de la comprensión de otro juego de lenguaje. La comprensibilidad entre los juegos de lenguaje parece oscilar entre la universalidad que todo lo integra y la extrema rigidez que rechaza lo extraño. Esto quiere decir que si bien no hay una limitación de principio para los mismos, hay sin embargo una limitación de la comprensión dentro de nuestros juegos de lenguaje –tanto hacia afuera como hacia adentro– que es constitutiva de los mismos. La convencionalidad de las formas de vida con las que nos hemos topado es también una convencionalidad de la naturaleza humana. Nada garantiza pero tampoco limita, la universal comprensibilidad. Como lo ha señalado Cavell, este movimiento entre los extremos de la rigidez y la flexibilidad sin una delimitación clara quiere decir que en los juegos de lenguaje no hay ningún límite trazado, lo trazamos nosotros⁸⁵.

¹ Véase BARTH, Hans Hans. Verdad e ideología. México: Fondo de Cultura Económica, 1951. Especialmente Cap. VI.
² Puesto que el estudio del desenvolvimiento histórico de las discusiones en torno a la noción de ideología ha alcanzado cierta claridad, puede ser importante mencionar que las mismas se organizan en torno a la siguiente pregunta: ¿no mentaron implícitamente una perspectiva no afectada por intereses sociales desde la que es accesible una visión adecuada –verdadera– de la sociedad? Así parecieron entenderlo al menos quienes trabajaron con dicha noción, ya que las diferentes concepciones parecen responder implícitamente a este problema: posiciones abiertamente relativistas e historicistas (Gramsci) lo que supone a una respuesta negativa a la misma; posiciones hegelianas, la comprensión de la historia muestra que el proletariado, resultado del proceso histórico, provee la perspectiva universal (Lukàcs) y posiciones cientificistas a tono con las concepciones del siglo XIX. Este nudo problemático es el desentrañado por Barth en la obra ya citada, para un desarrollo histórico más amplio. Véase EAGLETON, Terry. Ideología. Una introducción. Barcelona: Paidós, 1997. Sobre este punto es muy útil el apartado sobre ideología de WILLIAMS, Raymond. Marxismo y literatura. Barcelona: Península, 1989.
³ Cfr. BAUMAN, Zigmunt. La hermenéutica y las ciencias sociales. Buenos Aires: Nueva Visión, 2001. Explica como Marx, Weber, Manheim pretendieron legitimar su perspectiva de este modo.
⁴ Cfr. FOUCAULT, Michel. Las palabras y las cosas. México: Siglo XXI, 1989. Cap. IX "El hombre y sus dobles", § 3 La analítica de la finitud.
⁵ La expresión "confiadamente" no da a entender que el trabajo sociológico no estuviera signados por disputas metodológicas que tocaran justamente este aspecto –ya los historiadores alemanes Ranke y Droysen habían criticado este aspecto del pensamiento de Hegel–, sino más bien el aspecto subjetivo por el cual tal relato era abrazado con convicción. Podemos encontrar movimientos reduccionistas como los mencionados en el pensamiento de Durkheim (verdadero), en el de Weber (legítimo), en la sociología del arte de Levin Schücking (valioso), y en la sociología de la cultura de Pierre Bourdieu (apropiado, con clase, etc.), entre otros.
⁶ Ha habido importantes traducciones filosóficas del problema en tiempos recientes. La teoría de los hechos institucionales de John Searle (1997), es una de las que se compromete con una tesis de una naturaleza semejante. La aceptación colectiva de una regla constitutiva, como por ejemplo que trozos de papel cuentan como dinero en determinada contexto, hace que esos trozos de papel sean dinero en ese contexto. No he tenido oportunidad de seguir de cerca la discusión de la propuesta searliana, pero me parece altamente sugerente que sus últimos escritos se hayan volcado a la filosofía política. Por otra parte, la corriente de lectura de la filosofía del último Wittgenstein que se ha dado en llamar community view es vinculada con la convicción de que lo que a todos nosotros nos parece correcto es correcto. Tal caracterización aparece explícitamente en FOGELIN, Robert. Wittgenstein. London: Routledge, 1994, quien no la suscribe y en BLOOR, D. Wittgenstein Rules and Institutions. London: Routledge, 1997.
⁷ Tal teoría, consiste en definir al arte a partir de dos rasgos supuestamente independientes de la consideración colectiva: la intención significativa con la que es producido, por un lado, y la específica manera de significar, la imbricación del contenido, o como Danto la denomina, la "encarnación del contenido".
⁸ Véase un análisis de esta problemática en KARCZMARCZYK, Pedro. La teoría del arte de Arthur Danto: ontología e institución. En: Revista latinoamericana de filosofía, 2004. vol. XXX, no. 2, p. 385-403.
⁹ Ver LANCE, Mark Norris y O'LEARY HAWTHORNE, John. The Grammar of Meaning. Normativity and Semantic Discourse. Cambridge: Cambridge University Press, 1997, quienes abrevan en la posición de Robert Brandom, el autor que ha planteado con mayor insistencia el problema de la objetividad de las reglas semánticas.
¹⁰ Cfr. STROUD, Barry. Transcendental Arguments. En: The Journal of Philosophy, 1968. vol. LXV, no. 9, p. 241-256. Véase una discusión de los problemas que genera el estatus cuasi trascendental en la reflexión de Habermas en McCARTHY, Thomas. La teoría crítica de Jürgen Habermas. Madrid: Tecnos, 1995. p. 136 y ss.
¹¹ BUBNER, Rüdiger. Was ist kritische Theorie?. En: AA. VV. Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt: s.n., 1971. p. 179.
¹² Por ejemplo Wittgenstein sostiene que la duda remite a la certeza, que sólo tiene sentido en un juego de lenguaje (WITTGENSTEIN, Ludwig. Sobre la certeza. Traducido por Joseph Lluis Prades y Vicent Raga. Barcelona: Gedisa, 1991. §24, §56, §114 y §115).
¹³ La noción de totalidad, incluso en su seminal presentación en la "Introducción" a la Fenomenología del espíritu, donde Hegel confrontaba con el presupuesto de la filosofía crítica acerca de la necesidad de comenzar a filosofar con un examen del alcance de la capacidad de conocer, es decir, el presupuesto de toda filosofía conformada como epistemología, implica poner de manifiesto el punto ciego de una noción objetivista de la realidad: la subjetividad. Punto ciego decimos, puesto que dicha concepción no puede evitar envolver a la subjetividad en un halo de irrealidad. Esta posición, al suponer una diferencia entre nosotros y el objeto, sostiene Hegel, conduce a un absurdo, "presupone que lo absoluto se halla de un lado y el conocimiento de otro", ya que el conocimiento tendría que ser fuera de lo real (lo absoluto) y ser sin embargo algo real. El rechazo de esta posición lleva a Hegel a concluir que el conocimiento no es posible en el marco del dualismo kantiano sino sólo dentro de un cuadro monista de la realidad (totalidad), que incluya la distinción entre sujeto y objeto como "momentos" de su manifestación. Véase KARCZMARCZYK, Pedro. El problema del límite según Hegel. En: Revista eletrônica estudos hegelianos. Revista Semestral do sociedade Hegel Brasileira, Junho de 2007. vol. 4, no. 06 [en línea]: www.hegelbrasil.org/rev06.htm [citado 20 Marzo de 2010].
¹⁴ Los teóricos de la primera escuela de Francfort, si bien Marx ya había rechazado la idea de hombre como si se tratara de una esencia universal, creyeron encontrar en el psicoanálisis un instrumento más refinado para comprender la constitución de la subjetividad humana. La preocupación por la constitución de la subjetividad es compartida por otros importantes teóricos del "marxismo occidental" como Sartre en la Crítica de la razón dialéctica. Más allá del marxismo, en el cuestionamiento foucaultiano de la noción marxista de ideología hay una crítica implícita al desconocimiento de los mecanismos de subjetivación implicados en nociones como las de "falsa conciencia". Ver MURILLO, Susana. El discurso de Foucault. Buenos Aires: Ediciones del CBC, 1997. p. 48-58.
¹⁵ Cfr. GADAMER, Hans-George. O problema da consciência histórica. Traducido por Paulo Cesar Duque Estrada. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2003. Cap. 2.
¹⁶ Con su replanteo ontológico, la hermenéutica va a rechazar la concepción de la subjetividad propia del planteo epistemológico, esto es, la subjetividad concebida como residuo u obstáculo en el marco de un proyecto de conocimiento objetivo, lo que compromete a dicho planteo con el ideal de una completa eliminación de la subjetividad, o bien, lo que es lo mismo, el ascenso a una subjetividad no particular, sino universal, no histórica, sino epistémica.
¹⁷ Cfr. HABERMAS, Jürgen. Nachtrag zu einer Kontroversie (1963): Analytische Wissenschafttheorie und Dialektik. En: Zur Logik der Sozialwissenschaften. Suhrkamp: Frankfurt am Main, 1985. Traducción castellana: Apéndice a una controversia (1963): Teoría analítica de la ciencia y dialéctica. En: La lógica de las ciencias sociales. Madrid: Tecnos, 1997.
¹⁸ Habermas describe así a la base de observación presupuesta por las teorías analíticas: "Únicamente la observación controlada de comportamientos físicos, que pueda ser organizada a voluntad en un campo aislado bajo circunstancias reconocibles, parece permitir juicios de percepción intersubjetivamente válidos. Estos representan la base de experiencia sobre la que deben descansar las teorías (...)", Ibíd., p. 19.
¹⁹ Este presupuesto de la concepción va a ser puesto en cuestión en los debates acerca de la inconmensurabilidad en la teoría de la ciencia. Véase una visión panorámica en BERNSTEIN, R. Beyond. Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics and Praxis. Philadelphia: Univeristy of Pennsylvanya Press, 1983.
²⁰ Ver GADAMER, Hans-George. Warheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (Gesammelte Werke, Band 1, Hermeneutik I). Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1990. p. 3. Traducción castellana: Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica. Traducido por Ana Agud de Aparicio y Rafael de Agapito. Salamanca: Sígueme, 1995. p. 25, de aquí en más WuM y VyM.
²¹ Remito para esta interpretación a observaciones de Gadamer como: "la hermenéutica que aquí se desarrolla no es tanto una metodología de las ciencias del espíritu cuanto el intento de lograr acuerdo sobre lo que son en verdad tales ciencias más allá de su autoconciencia metodológica, y sobre lo que las vincula con toda nuestra experiencia del mundo" (WuM, p. 3; VyM, p. 25); "De hecho, como vemos, las ciencias del espíritu del XIX extraen su vida de la idea humanista de formación, aunque no lo reconozcan" (WuM, p. 24; VyM, p. 48). Véase KARCZMARCZYK, Pedro. Gadamer: aplicación y comprensión. La Plata: Edulp, 2007. Cap. 2.
²² Gadamer, siguiendo en esto a Aristóteles, insiste en el carácter de condición de posibilidad que la socialización tiene para la pertenencia y la participación en una comunidad. Ahora bien, las disposiciones en las que esta socialización se sedimenta no son susceptibles de un una representación completa o de dominio voluntario. Las reflexiones de Aristóteles sobre la unidad de la virtud, según la cual poseer una virtud particular requiere de la posesión de todas las otras, ya que poseer una virtud es tener una sensibilidad a lo que la situación requiere en determinado respecto, pero también la capacidad de experimentar las excepciones relevantes a la misma. Poseer la virtud de la amabilidad no es equivalente regirse por el principio de actuar amablemente en cada situación, puesto que hay situaciones en las que se impone un requisito de justicia en las que la amabilidad debe quedar de lado. Véase una reflexión que pone en contacto esta problemática de la filosofía aristotélica con las reflexiones de Wittgenstein sobre seguir una regla en McDOWELL, John. Virtue and Reason. En: Mind, Value and Reality. Cambridge (Mass.) and London: Harvard University Press, 1998.
²³ Véanse los párrafos iniciales de GADAMER, Hans Georg (1966). La universalidad del problema hermenéutico. En: Verdad y método II. Salamanca: Sígueme, 1994.
²⁴ De L'Homme citado por BARTH, Hans Hans. Verdad e ideología. Op. cit., p. 55.
²⁵ Ibíd., p. 57. De manera análoga, Pascal sostenía "Es la fuerza quien hace la opinión".
²⁶ Esto es, Gadamer apunta es al desvelamiento y la descripción de una esfera de nuestra experiencia cuyo reconocimiento está en general obturado por las diferentes formas de "distanciación alienante" que recubren a la conceptualización de la experiencia en la cultura occidental. Por ejemplo la forma de la "experiencia controlada" propia del positivismo como una de las instancias definitorias de lo real y lo verdadero en nuestra cultura. En este sentido, podría hablarse del proyecto gadameriano en términos de la recuperación de la experiencia que está antes de la experiencia (de lo que usualmente llamamos experiencia).
²⁷ WuM, p. 276; VyM, p. 338.
²⁸ WuM, p. 282; VyM, p. 345.
²⁹ Desde la perspectiva de la Ilustración: "el concepto de autoridad pudo convertirse simplemente en lo contrario de la razón y la libertad, en el concepto de obediencia ciega" (WuM, p. 284; VyM, p. 347).
³⁰ Ver RICOEUR, Paul. Herméneutique et critique des idéologies. En : Du Texte à l'action. Essais de Hermenéutique. Paris: Seuil, 1986. p. 342.
³¹ WuM, p. 284; VyM, p. 347.
³² WuM, Ibídem; VyM, Ibídem.
³³ WuM, p. 280; VyM, p. 343.
³⁴ WuM, p. 285; VyM, p. 348.
³⁵ WuM, p. 286; VyM, p. 349.
³⁶ HABERMAS, J. La lógica de las ciencias sociales. Madrid: Tecnos, 1997. Nos referiremos a esta obra como LSW, para la edición alemana y como LSC, para la traducción castellana.
³⁷ Cfr. WELLMER, A. Teoría crítica de la sociedad y positivismo. Barcelona: Ariel, 1979. Capítulo I.
³⁸ McCARTHY, Thomas. La teoría crítica de Jürgen Habermas. Madrid: Tecnos, 1995. p. 167 y ss.
³⁹ Wittgenstein sostuvo en Investigaciones filosóficas (Traducido por Ulises Moulines y Alfonso García. Barcelona: Altaya, 1999. Ed. bilingüe, de aquí en más IF): "La esencia se expresa en la gramática" (§371) por lo tanto, el estudio empírico de las reglas gramaticales en uso en una sociedad es al mismo tiempo el estudio de la esencia de esos fenómenos.
⁴⁰ Véase IF, § 128 "Queremos entender algo que ya está patente ante nuestros ojos. Pues es esto lo que, en algún sentido, parecemos no entender."
⁴¹ LSW, p. 275; LSC, p. 231. Habermas también sostiene: "La traducción es sólo la variante extrema de un caso en que ha de basarse todo diálogo normal" (LSW, Ibídem; LSC, Ibídem).
⁴² LSW, p. 303-304; LCS, p. 254-255, traducción modificada.
⁴³ LSW, p. 304; LSC, p. 255, traducción modificada.
⁴⁴ LSW, p. 305; LSC, p. 256.
⁴⁵ Cfr. GADAMER, H. G. Retórica, hermenéutica y crítica de la ideología. Comentarios metacríticos a Verdad y Método I. En: Verdad y método II. Op. cit.
⁴⁶ Cfr. HABERMAS, Jürgen. (1971) Introducción a la nueva edición. Algunas dificultades en el intento de mediar entre teoría y praxis. En: Teoría y praxis. Barcelona: Altaya, 1998. p. 25.
⁴⁷ LSW, p. 10; LSC, p. 15. Véase también el "Prefacio" (1981) a la Teoría de la acción comunicativa (HABERMAS, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa. Tomo I: Racionalidad de la acción y racionalización social. Madrid: Taurus, 1999).
⁴⁸ Véase HABERMAS. Op. cit., p. 28-35 y McCARTHY. La teoría crítica de Jürgen Habermas Op. cit., p. 340.
⁴⁹ HABERMAS. Ibíd., p. 28.
⁵⁰ Ibíd., p. 29.
⁵¹ Ibídem.
⁵² Ibídem.
⁵³ Ibíd., p. 28-29.
⁵⁴ Ibíd., p. 33.
⁵⁵ Ibíd., p. 28.
⁵⁶ Gadamer alude al carácter sustancial del reconocimiento en la vida social al señalar que incluso en una situación de cambio radical: "cuando la vida sufre sus transformaciones más tumultuosas, como ocurre en los tiempos revolucionarios, en medio del aparente cambio de todas las cosas se conserva mucho más legado antiguo de lo que nadie creería, integrándose con lo nuevo en una nueva forma de validez" (WuM, p. 286; VyM, p. 350). Un poco antes señalaba: "Lo que se transforma llama sobre sí la atención con mucha más eficacia que lo que queda como estaba" (WuM, p. 3; VyM, p. 25).
⁵⁷ Habermas sostiene así en su Teoría de la acción comunicativa: "Ni desde el punto de vista metateórico ni desde el punto de vista metodológico cabría suponer objetividad alguna al conocimiento sociológico si los conceptos de acción comunicativa y de interpretación, conceptos que están relacionados el uno con el otro, sólo fueran expresión de una perspectiva de racionalidad ligada a una determinada tradición cultural". Op. cit., p. 191.
⁵⁸ BOUVERESSE, J. Herméneutique et linguistique. En: Hermenéutique et linguistique suivi de Wittgenstein et la philosophie du langage. Paris: Éditions de l'éclat, 1991. p. 40.
⁵⁹ Ver Ibíd., p. 37 y WuM, p. 388; VyM, p. 463.
⁶⁰ Ibíd., p. 36.
⁶¹ WITTGENSTEIN. IF, Op. cit., §89.
⁶² BOUVERESSE. Op. cit., p. 35.
⁶³ Ver WuM, p. 388; VyM, p. 463.
⁶⁴ Op. cit., p. 43.
⁶⁵ WITTGENSTEIN. Op. cit., IF. §29.
⁶⁶ Ibíd., §28.
⁶⁷ Cfr. Ibíd., §30.
⁶⁸ Ibídem.
⁶⁹ Ibídem.
⁷⁰ Ver WITTGENSTEIN. Op. cit., IF. §§33 y ss. §§139 y ss.
⁷¹ Ver FOGELIN, Robert. Wittgenstein. London: Routledge, 1994. p. 179 y ss.
⁷² Véase FANN, T. El concepto de filosofía en Wittgenstein. Traducido por Miguel Ángel Beltrán. Madrid: Tecnos, 1997. p. 127 y ss.; ver también CAVELL, Stanley. The Availability of Wittgenstein's Later Philosophy. En: Must We Mean What We Say. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. p. 44-72.
⁷³ WITTGENSTEIN. IF. Op. cit., §147.
⁷⁴ Ibíd., §289.
⁷⁵ Cfr. KRIPKE, Saul. Wittgenstein on Rules and Private Language. Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2002 (1º ed. 1982).
⁷⁶ Ibíd., p. 73.
⁷⁷ El siguiente párrafo introduce claramente la dualidad de perspectivas: "Para que pueda parecerme que la regla ha producido todas sus consecuencias por anticipado, éstas tienen que ser para mí obvias. Tan obvias como es para mí llamar "azul" a este color –criterios de que esto sea para mí 'obvio'" (WITTGENSTEIN. IF, Op. cit., §238). Para quien comprende una regla las consecuencias se siguen naturalmente de la misma. A su vez, al juzgar si otro comprende la regla, se ha de tener el cuenta de si las consecuencia de la regla se siguen también para él naturalmente, si posee seguridad práctica al extraer las consecuencias de la regla, es decir, al realizar los juicios de los que decimos que son consecuencia de la regla, de manera que la ausencia de duda, la seguridad práctica, junto con el acierto en las respuestas constituyen los "criterios de que algo es obvio para alguien".
⁷⁸ Al fin del celebrado parágrafo acerca del indicador de caminos, Wittgenstein indica: "Así es que puedo decir que el indicador de caminos no deja después de todo ninguna duda abierta. O mejor: deja a veces una duda abierta y otras veces no. Y ésta ya no es una proposición filosófica, sino una proposición empírica" (IF, Op. cit., §85). Que el indicador de caminos no deja ninguna duda abierta acerca de cómo debe ser seguido es una "proposición filosófica", es decir, expresa un criterio para afirmar si alguien comprende o no qué es un indicador de caminos. En otros términos: si el poste si deja una duda abierta para alguien, entonces no es un indicador de caminos para esa persona. Naturalmente esto no afecta la cuestión empírica acerca de que habrá individuos que duden frente al indicador de caminos, es decir, que no comprendan su significado.
⁷⁹ El vínculo entre la seguridad práctica como criterio de la atribución de comprensión y la noción de forma de vida se deja percibir en el comentario de la situación de aprendizaje que Wittgenstein hace en IF §143, en la que indica que ya desde los estadios iniciales hay una reacción normal y una anormal: "¿Cómo aprende a entender este sistema [la serie de los números naturales en el sistema decimal]? –En primer lugar se le escriben series de números a modo de muestra y se le exhorta a copiarlas. (...) Y ya hay aquí una reacción normal y una anormal por parte del aprendiz–. Tal vez guiemos su mano primero al copiar la serie del O al 9; pero luego la posibilidad de comprensión dependerá de que continúe escribiendo independientemente" (énfasis añadido). Luego al retomar este ejemplo en el §185, Wittgenstein considera el caso de alguien que frente a la instrucción de continuar desarrollando la serie de la misma manera, luego de haber desarrollado la serie de los pares hasta 1000, continúa con 1004, 1008, 1012, etcétera. Al respecto sostiene: "Pudiéramos decir quizá en tal caso: Esta persona entiende por naturaleza esa orden, con nuestras explicaciones, como nosotros entenderíamos la orden: «Suma siempre 2 hasta 1000, 4 hasta 2000, 6 hasta 3000, etc.». Este caso sería semejante al de una persona que por naturaleza reaccionase a un gesto demostrativo de la mano mirando en la dirección que va de la punta del dedo a la muñeca en vez de en dirección a la punta del dedo" (énfasis añadido). Sin embargo, como los fragmento analizados dejan en claro, tampoco la forma de vida cumple el rol de un fundamento, ya que la concordancia con nuestras reacciones es uno de los criterios a través de los cuales atribuimos, denegamos que alguien posee la misma forma de vida que nosotros.
⁸⁰ Sobre la gramática de "reconocer", véase WITTGENSTEIN, Ludwig. Cuadernos azul y marrón. Traducido por Francisco García Guillén. Barcelona: Planeta-de Agostini, 1993. p. 119 y ss. esp. 123.
⁸¹ WITTGENSTEIN. IF. Op. cit., §126.
⁸² Una lectura de Wittgenstein bajo este modelo la encontramos en los textos de MALCOLM, Normam. Norman. Wittgenstein's Philosophical Investigations. En: Knowledge and Certainty: Essays and Lectures. Englewood Cliffs, N.J., 1963; y Nothing is Hidden. Oxford: Blackwell., 1986. Las dificultades de la misma han sido señaladas por AYER, Alfred. ¿Puede haber un lenguaje privado? En: VILLANUEVA, Ernesto (Ed.). El argumento del lenguaje privado. México: UNAM, 1979. p. 83-97; y FOGELIN, Robert. Wittgenstein. London: Routledge, 1994 (1º ed. 1976).
⁸³ Cfr. WITTGENSTEIN. IF. Op. cit., §66.
⁸⁴ Cfr. BOUVERESSE. Herméneutique et linguistique. Op. cit., p. 47.
⁸⁵ "¿Cuándo encuentro o decido que ha llegado el tiempo de permitirte separarte, dejar estar tu divergencia, declarar que la cuestión entre nosotros se ha terminado? La inquietud radica no sólo en que mi comprensión tenga sus límites, sino en que debo trazarlos, sobre una base que, en apariencia no es más que mía" (Cavell, Stanley. The Claim of Reason citado por Bouveresse. Op. cit., p. 48).

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