I. PRIMERA Y CUARTA ETAPA

Al comienzo del libro VII de República, Sócrates invita a Glaucón a comparar su naturaleza en lo tocante a la educación y a la 'falta de educación' (ἀπαιδευσία, Resp. 514a2) con la imagen de unos prisioneros al interior de una caverna. La primera etapa del relato ilustra esa ἀπαιδευσία dado que Sócrates revela que dichos prisioneros consideran que las 'sombras' (σκιαὶ, Resp. 515a7) que contemplan en el fondo de la caverna son lo único real cuando en verdad se trata de meros reflejos o proyecciones.¹² Los responsables de esas proyecciones son unos portadores de todo tipo de 'objetos' (σκεῡη, Resp. 514c1) -figuras de hombres y de otros animales que imitan los objetos existentes fuera de la caverna [Resp. 515a])- que están ubicados más arriba, detrás de un fuego y de un muro, en la misma caverna que los prisioneros, pero invisibles para ellos. Glaucón confiesa que la imagen propuesta resulta extraña, pero Sócrates advierte que esos prisioneros son "parecidos a nosotros" (Resp. 515a5).¹³ A partir de esa aclaración (y de otras referencias que indican que los prisioneros cuentan con cierta vida política),¹⁴ suele interpretarse que esta primera etapa de la AC refiere a la ciudad democrática, a la vida ordinaria de los ciudadanos embrutecidos por los condicionamientos que impone la cultura tradicional.¹⁵

Si nos trasladamos a Sofista, podremos ver que Platón organiza su escena inaugural reinsertando los mismos factores de aquella primera etapa de la AC. En dicha escena, a raíz de la llegada de un sujeto extranjero, un grupo de interlocutores discute su identidad y quehacer, pues el que lo ha traído, Teodoro, lo considera un verdadero filósofo, pero Sócrates duda de ello (Soph. 216a-b). Por esa razón, cita homérica mediante, Sócrates especula que el advenedizo podría ser un dios,¹⁶ mientras que Teodoro entiende que esa no es la índole de quien lo acompaña y afirma que, en su 'opinión' (δοκεῖν, Soph. 216b9), si bien no es un dios, es un ser divino como todos los filósofos. En ese punto de la discusión, Sócrates replica que la clase de los filósofos no es más fácil de discernir que la de los dioses, pues si bien

[...] toda esa clase de hombres tiene el aspecto de «merodear por las ciudades» en medio de la ignorancia de los otros, aquellos que son realmente -y no aparentemente- filósofos observan desde lo alto la vida de acá abajo, y así, para unos, no valen nada, mientras que para otros son dignos de todo. Algunas veces tienen el aspecto de políticos, otras de sofistas, y otras veces parecen estar completamente locos.¹⁷

Como puede notarse, enfrentado a la dificultad de precisar si el Extranjero es o no un filósofo, Sócrates apela nuevamente a una cita homérica,¹⁸ esta vez para ubicar el problema en el contexto específico de la πόλις (Soph. 216c5) y precisar que dicha dificultad radica en los 'aspectos' o 'apariencias' φαντάζομαι, Soph. 216c5 y 216d1) que podrían tener los filósofos. Aunque esas apariencias -que, luego aclara, pueden ser las de político, sofista o loco- se deben no a una proyección deliberada por parte de esos sujetos, sino a la 'ignorancia' (ἄγνοια, Soph. 216c5) de los otros que resultan incapaces de reconocerlos.¹⁹

Leída con atención, esta escena inaugural se muestra rica en resonancias de los ejes que estructuraron la primera etapa de la AC. La caverna es ahora la πόλις; en ella los ciudadanos que padecen la ἄγνοια son los otrora encadenados que sufrían de ἀπαιδευσία; las apariencias que perciben esos ciudadanos son las sombras que monopolizaban la atención de los prisioneros, mientras que los portadores de objetos que proyectan dichas sombras no son, por el momento, señalados de manera explícita, aunque una referencia sutil en el pasaje citado allanará el camino hacia su identificación (ya volveremos a ello). Pero eso no es todo, Sócrates también incorpora en aquella escena un elemento clave de la AC; a saber: las coordenadas espaciales que diferencian un 'abajo' y un 'arriba'. Si en la alegoría, el abajo es el de los prisioneros y el arriba es el del filósofo que se ha liberado, en Sofista la reposición de esas coordenadas no puede ser más clara. Sócrates advierte que el verdadero filósofo está en lo alto, 'mirando hacia abajo' (καθοράω, Soph. 216c6), hacia la 'vida de los de abajo' (κάτω βίον, Soph. 216c7), que no son otros que los ciudadanos presos de un déficit epistémico que los lleva a considerar verdaderas a unas meras apariencias.

Habíamos advertido que, en el pasaje citado de Sofista, podía identificarse una sutil referencia a los portadores de objetos de la AC. ¿De qué se trata esa referencia? Sócrates entiende que los filósofos pueden aparecer como políticos, sofistas o locos ante los ojos de los ignorantes, y luego añade que hay filósofos que lo son genuinamente, 'realmente' (ὄντως, Soph. 216c6), y otros que lo son aparentemente, de manera 'fingida' (πλαστῶς, Soph. 216c6). Urge preguntarse quiénes son estos últimos, ya que, si solo los genuinos pueden aparecer de forma involuntaria como políticos, sofistas o locos, mientras que un filósofo aparente lo es justamente porque no es genuino, el responsable de fingir esa apariencia no puede ser el propio filósofo. A nuestro entender, con esa incorporación, Sócrates condensa y anticipa uno de los problemas centrales del diálogo, el del quehacer del sofista. Si ante los ignorantes, el filósofo genuino puede parecer un sofista, a la inversa, el sofista -fingiendo una determinada apariencia- puede presentarse (o pretender presentarse) como filósofo.²⁰ En suma, detrás del filósofo aparente se esconde el sofista, y si los aspectos del filósofo genuino eran involuntarios (surgidos por la ignorancia de la mayoría), los del sofista son deliberados, razón por la cual creemos que su quehacer es equiparable al de los portadores de objetos de la AC. No obstante, su vínculo se irá haciendo más fuerte a medida que avance la discusión. Veamos cómo explica Platón ese quehacer sofístico.

Luego de su intervención, todavía indeciso acerca de la identidad del Extranjero, Sócrates resuelve hacerlo intervenir en la discusión preguntándole cómo conciben entre los suyos al filósofo, al sofista y al político. El Extranjero por su parte, habiendo seleccionado a Teeteto como interlocutor, decide comenzar buscando la definición del sofista (Soph. 218b-c). En resumen -ya que no es nuestra intención ocuparnos de las definiciones-, los interlocutores afirman de manera sucesiva que el sofista aparece como (i) un cazador de jóvenes adinerados; (ii) un mercader de cosas del alma; (iii) un comerciante al por menor; (iv) un productor y vendedor; (v) un contradictor y (vi) un purificador de las opiniones que impiden el conocimiento. Concluidas esas definiciones, Teeteto confiesa estar abrumado y el Extranjero, consciente de la urgencia por identificar el punto focal de la actividad del sofista, retoma la quinta definición, subrayando ahora que su tarea tiende al cuestionamiento de todas las cosas (Soph. 232b). Sin embargo, dado que es imposible conocer todo, el 'prodigio' (θαῦμα, Soph. 233a9) del sofista consiste en aparentar sabiduría. Los jóvenes acaudalados otorgan su dinero al sofista porque este "da la impresión" (δόξαν παρασκευάζειν, Soph. 233b1-2) de ser sabio, aunque 'sin serlo' (οὐκ ὄντες, Soph. 233c8).

Como puede notarse, el sofista busca deliberadamente aparecer como sabio para atraer a jóvenes adinerados, a diferencia del filósofo genuino cuyas apariencias solo se debían a la ignorancia de los otros. Y al describir el oficio de ese sofista, el Extranjero confirma su relación con los portadores de la AC. En efecto, elige el vocablo compuesto παρασκευάζειν que comporta el sentido de 'proveer' o 'procurar' y cuyo segundo término es el verbo σκευάζω -que significa 'disfrazarse' o 'equiparse'- asociado al sustantivo GKeuií que indica el equipamiento, el vestido o el disfraz de un actor.²¹ El sentido buscado resulta claro: el sofista se "disfraza", cual actor teatral, como un sabio. En República, Sócrates señalaba que los responsables de la proyección de las sombras eran unos portadores justamente de todo tipo de σκεῡη (Resp. 514c1). Así como esos portadores proyectaban las apariencias de otra cosa, de los σκεῡη que llevaban en sus cabezas (figuras de hombres y otros animales [Resp. 515a]), también el sofista da la impresión (δόξαν παρασκευάζειν) de ser otro, de ser un sabio omnisciente.²²

En este punto, no puede soslayarse la presencia de un modelo que, creemos, Platón tuvo en mente tanto a la hora de diagramar la AC como de concebir el quehacer del sofista. Nos referimos al teatro (y a ciertas representaciones afines como la de las marionetas o títeres) que, en la Grecia de su época, constituía una fuente primordial de la formación ciudadana, una de las principales formas simbólicas de la πόλις, un paradigma cultural que ejercía su influencia sobre todo el abanico de actividades del ciudadano.²³ Resulta difícil desestimar el rol de ese modelo cuando es el mismo Sócrates quien apela al trabajo de los titiriteros para explicar a Glaucón la función de los portadores de σκεῡη.²⁴ Dichos portadores, el teatro y el espectáculo de títeres funcionan respetando un idéntico principio triangular: A representa a B ante C, buscando que el mecanismo de esa representación permanezca invisible para C (los prisioneros no pueden ver a los portadores, los espectadores no pueden ver a los actores detrás del disfraz ni al conjunto de mecanismos que utilizan los encargados de movilizar marionetas o títeres).²⁵ En el mismo sentido, resulta difícil pensar que el título de μιμητής -término que refiere al imitador en general y al actor en particular-²⁶ y el uso de σκεῡη que se le adjudican al sofista en el diálogo homónimo no refieran al actor teatral que, sobre la escena, hace de otro tal como el sofista (A) hace de sabio (B) ante jóvenes inexpertos (C), procurando que estos últimos no descubran su fingimiento.

Evidenciar la presencia de un modelo teatral en la construcción de la AC nos permite poner el foco sobre la visión platónica de la ciudad como una maquinaria en la que, de manera premeditada, se proyectan apariencias engañosas al tiempo que se ocultan los mecanismos de la propia proyección. Y es esa misma preocupación la que motoriza la crítica al sofista en el diálogo que lleva su nombre. El sofista es definido como aquel que busca aparecer como sabio sin serlo, pero Platón va más allá. Soslayada por los intérpretes, existe en Sofista una dimensión política en la crítica al sujeto homónimo, en la medida en que parece alertarse que el peligro más grande, catalizado por dicho sujeto, es el de una mayoría que produce apariencias del "aspecto (σχῆμα) de la justicia y, en general, el de toda perfección (ἀρετή)", procurando "dar la impresión" (φαίνεσθαι ποιεῖν) de que están realmente en su 'interior' (αὐτοῖς)" (Soph. 267c2-6). Si en la AC, los prisioneros eran engañados por manipuladores que proyectaban, desde un espacio no visible, sombras engañosas, en Sofista, Platón pareciera alertar sobre la proliferación de esos manipuladores. De la mano del sofista, la mayoría pretende que la pura exterioridad de su aspecto parezca el reflejo de un orden interno que, en realidad, es inexistente (son injustos haciéndose pasar por justos), pero invisible a los ojos de los otros.²⁷ En la ciudad-caverna de Sofista, los ciudadanos procuran que los receptores de sus acciones y de sus palabras imaginen que existe una correspondencia entre su σχῆμα y su αὐτός, pero lo cierto es que, ante un escrutinio, ese σχῆμα se desvanecería como se desvanecerían las "sombras de justicia" (τοῦ δικαίου σκιῶ Resp. 517d8-9) de la caverna.

Si, en una dirección, el término σκεῡη nos ha ayudado a identificar en Sofista el equivalente de los portadores de la AC, en la dirección opuesta, el mismo término puede sugerirnos que aquel que mejor se ajusta a la identidad de esos portadores no es otro que el sofista.²⁸ A juicio de Platón, los poetas, los políticos, los retóricos y los mismos sofistas manipulan y engañan a su público a sabiendas, pero quienes parecen compartir con los portadores el rasgo esencial de su quehacer son los últimos: tanto unos como otros se definen por apelar a σκεῡη con el objeto de proyectar apariencias engañosas que ocultan su verdadera identidad o condición. Esta hipótesis de lectura no pretende ser excluyente, entendemos que el relato platónico es suficientemente elusivo como para permitir otras interpretaciones acerca de la identidad de los portadores. No obstante, no podemos dejar de lado la presencia de ese rasgo clave compartido por sofistas y portadores como así tampoco olvidar que, si uno de los ejes clave de la AC es la educación, lo cierto es que Platón pretende oponer el modelo educativo allí expuesto (que consiste fundamentalmente en un guía que redirige el alma de su discípulo) al tipo de educación promulgado por los sofistas. A diferencia del modelo platónico, ese último supone una acción exterior ejercida sobre el sujeto, como si se pudiera prestar "la vista a unos ojos ciegos", tal como algunos "proclaman (ἐπαγγέλλω)" (Resp. VII 518b6-8).²⁹

Habiéndonos ocupado de la reelaboración de la primera etapa de la AC, debemos advertir que la escena inaugural de Sofista repone, en simultáneo, la cuarta etapa. Se ha interpretado que el comienzo de República, con Sócrates descendiendo al Pireo, representa una premonición de la lección política de la alegoría;³⁰ en sintonía con ello, puede pensarse que el comienzo de Sofista, con la llegada del Extranjero, representa también el "descenso" (si respetamos las coordenadas espaciales propuestas líneas después por Sócrates) de un filósofo a la ciudad. Ahora bien, en el contexto específico de la cuarta etapa de la AC (aquella en la que el liberado que ha podido vislumbrar el Bien retorna a la caverna), Sócrates subraya una doble situación de extrañamiento: la del filósofo que, acostumbrados sus ojos a la luz, no puede discernir las sombras y la de los prisioneros que ríen y se burlan de la torpeza del advenedizo.³¹ Sin embargo, el mismo Sócrates sugiere que el primer extrañamiento es temporal, pues los filósofos terminan acostumbrándose "a contemplar en la oscuridad" (τὰ σκοτεινὰ θεάσασθαι, Resp. 520c3) y, de hecho, una vez acostumbrados contemplan infinitamente mejor que los prisioneros y conocen "cuál es cada una de las imágenes (εἴδωλα) y de qué cosa es imagen" (Resp. 520c4-5).

¿Cómo se reescriben en Sofista esos extrañamientos? El primero de ellos no resulta tan pronunciado, en la medida en que Platón retrata al Extranjero haciendo hincapié en su autoridad para enfrentar las dificultades surgidas en la discusión.³² Sin embargo, la primera intervención de ese personaje -como filósofo retornado- apunta justamente a su falta de claridad para manejarse en el contexto en el que acaba de arribar. Ante la pregunta sobre la identidad del sofista, del político y del filósofo, aquel admite que no resulta fácil distinguir "con claridad" (σαφῶς, Soph. 217b3) qué es cada uno de ellos. El término elegido no es casual, pues retoma el lenguaje metafórico rico de polaridades como luz/oscuridad o claridad/tiniebla de uso frecuente en la AC, y que reaparece en un pasaje posterior de Sofista que se encuentra, siguiendo nuestra hipótesis, en el límite entre la reposición de la segunda y la tercera etapa de la AC. Justo antes de comenzar la analítica de las Formas, el Extranjero advierte que tanto el sofista como el filósofo son difíciles de percibir, pues el primero "escabulléndose en la tiniebla del no-ser (τὴν τοῦ μὴ ὄντος σκοτεινότητα), actúa en combinación con ella, y es difícil distinguirlo a causa de la oscuridad del lugar" (Soph. 254a4-6), mientras que el filósofo, relacionándose con la Forma del Ser mediante los razonamientos, es difícil de percibir por la 'luminosidad' (λαμπρός, Soph. 254a9) de la región. La conexión que, según pensamos, Platón pretende establecer entre la estructura argumental de Sofista y la AC no podría ser más evidente. Del mismo modo en el que Sócrates señala una y otra vez que los disturbios de la vista (en el contexto de la caverna) ocurren de dos modos: "uno al trasladarse de la luz a la tiniebla, y otro de la tiniebla a la luz" (Resp. 518a3-4),³³ el Extranjero repite esas convulsiones bidireccionales incorporando al sofista en el polo de las tinieblas y al filósofo en el de la luminosidad del Ser.³⁴ A pesar de ello, el propio Extranjero, más allá de aquellas dudas iniciales, se muestra expeditivo en su habituación a la región de las tinieblas y logra guiar con certeza a su educando. Así, encarna a la perfección aquella capacidad que, en la AC, Sócrates le adjudicaba al filósofo retornado, ya que dicho Extranjero es quien tiene la capacidad de percibir infinitamente mejor que Teeteto y de reconocer cada una de las definiciones alcanzadas como meras imágenes producidas por el sofista.

Podría pensarse que el segundo extrañamiento señalado en la AC -aquel de los prisioneros que ríen y se burlan de la torpeza del filósofo retornado- funciona como una advertencia socrática sobre los peligros de apresurarse a juzgar a un desconocido a base de sus meras apariencias.³⁵ Reponiendo esa idea, en Sofista, Sócrates incorpora una cita de Homero que apela al Zeus hospitalario para justamente advertir sobre los cuidados que deben tenerse al juzgar a un extranjero dado que este bien podría ser un dios.³⁶ La cita homérica podría estar funcionando en clave irónica, pero lo que resulta claro es que Sócrates sugiere que el recién llegado no debe ser juzgado ni por sus apariencias ni por la opinión que esgrime Teodoro. En ese sentido, en un gesto trascendental del diálogo, lo que Sócrates decide es dilucidar el estatus del Extranjero interrogándolo,³⁷ pues lo que debe zanjar la cuestión sobre su identidad es el diálogo mismo.

Nightingale destaca que el liberado que ha abandonado la caverna se distancia y desapega de su vida anterior, por lo que, al retornar, se convierte, por un lado, en un extraño para sus exconvivientes y, por el otro, en alguien capaz de actuar como un outsider imparcial en su ciudad.³⁸ Considerando que, al comienzo de Sofista, el Extranjero es un filósofo que podría estar retornando a una ciudad luego de un peregrinaje eidético, puede entenderse ahora por qué aparece como un extraño frente a Sócrates y Teeteto, pero además puede comprenderse el rol que, a nuestro juicio, le hace desempeñar Sócrates. Poniendo a prueba su condición filosófica, Sócrates acude a él para que actúe como outsider imparcial y responda, desde su lugar de filósofo,³⁹ quiénes son el sofista, el político y el propio filósofo. Solo a partir del diálogo, Sócrates y sus interlocutores podrán determinar el discutido estatus de ese advenedizo. Si él es lo que Teodoro pretende, deberá poder liberar a un educando y determinar de qué son sombras las sombras de ahí abajo.

II. SEGUNDA Y TERCERA ETAPA

En la segunda etapa de la AC, se relata la liberación de uno de los prisioneros, quien es 'forzado' (ἀναγκάζω, Resp. 515c6) a levantarse, a girar el cuello y a marchar mirando la luz que proviene de afuera en un estado de sufrimiento y confusión.⁴⁰ Sócrates imagina que, si en ese camino se le explicara al recién liberado que ahora ve más correctamente, y si, señalándole las cosas que pasan, se le preguntara qué son, aquel se sentiría 'confundido' (ἀπορεῖν, Resp. 515d6) y continuaría creyendo que las sombras antes observadas -mas no lo que ahora se le muestra- son "las cosas más verdaderas" (Resp. 515d7) y más 'claras' (σαφέστερα, Resp. 515e3). El programa educativo que Sócrates propone en la AC comienza con esta liberación signada por un guía que fuerza al prisionero, por un liberado que sufre el cambio y es incapaz, en principio, de discernir la verdad con claridad, y por un "áspero y empinado sendero ascendente" (Resp. 515e7). La transformación pedagógica es entendida en términos de un volverse hacia la verdad que implica trastornos emocionales e intelectuales, obstáculos que amenazan la liberación, por lo que el aprendiz debe poder tolerar la confusión y la falta de discernimiento.⁴¹

¿Cómo repone Sofista esta segunda etapa? El Extranjero, filósofo retornado, selecciona a Teeteto como interlocutor, como sujeto a liberar, para definir juntos al sofista.⁴² El largo proceso de definición -que involucra siete caracterizaciones sucesivas-equivale al áspero sendero que atraviesa el prisionero de la AC con su respectiva forma de poner a prueba la capacidad de tolerar obstáculos que posee el aprendiz. Teeteto debe tener la suficiente capacidad para recomenzar la búsqueda ante cada definición fallida. Asimismo, si la marcha del prisionero liberado hacia el exterior comportaba un carácter forzoso, necesario, ahora lo necesario es el discurrir de los razonamientos: en el curso de las definiciones, Teeteto advierte que ciertas respuestas son 'necesarias' (ἀνάγκη, Soph. 224e5), pues se debe seguir el razonamiento.

Por otra parte, el estado de Teeteto al comienzo de su liberación reproduce el del prisionero de la AC, en la medida en que aquel no logra ver más allá de las apariencias que el sofista ha mostrado siempre, se encuentra todavía anclado en la ciudad de los ignorantes, todavía preso de las apariencias, como preso de las sombras se encontraba el prisionero. Así como las sombras reflejadas y el eco de las voces en el fondo de la caverna conformaban un verdadero espectáculo para los prisioneros,⁴³ así también las apariencias cambiantes del sofista constituyen un espectáculo que todavía obnubila a Teeteto. Prueba de ello es que, ni bien alcanzan la primera definición, este cree haber encontrado al sofista, mientras que el Extranjero le advierte que la τέχνη de ese sofista es cambiante y que deben observar la cuestión de otro modo. Cuando ya se han ofrecido seis definiciones diferentes, Teeteto confiesa estar "muy confundido (ἀπορῶ)" (Soph. 231b9) por las múltiples manifestaciones del sofista. Como puede notarse, en los dos textos que estamos estudiando, Platón describe el estado particular en el que se encuentra el aprendiz liberado con el mismo término ἀπορεῖν que inevitablemente nos recuerda al estado del interrogado por Sócrates en los primeros diálogos platónicos. De hecho, de lo que se trata en todos los casos es de liberar a alguien de la aceptación acrítica de alguna cuestión, situación que provoca dolor y perplejidad en el sujeto examinado, una confusión de la que no encuentra salida.⁴⁴

A modo de digresión, no es ocioso destacar en este punto la importancia que asigna Platón, como estímulo del ascenso hacia la esfera eidética, a la matemática, que en República se constituye en propedéutica de la dialéctica.⁴⁵ Siendo esto así, y en línea con nuestro planteo, podemos preguntarnos si en Sofista hay, a su vez, una disciplina o procedimiento que asuma ese mismo valor. Lo hay, a nuestro entender, justamente en el procedimiento utilizado para definir al sofista: el de la división y reunión. Como veremos más adelante, debido a los objetos con los que trata y a su propio proceder, dicho procedimiento no es equivalente a la dialéctica, sino propedéutico de ella.⁴⁶ La división prepara el terreno para el ejercicio de la dialéctica que luego demandará todos los esfuerzos de parte de Teeteto y del Extranjero, del mismo modo que la matemática, tal como subraya Sócrates al explicar los significados de la AC, tiene la capacidad de arrastrar el alma desde lo sensible hacia su fundamento inteligible sin equipararse a la dialéctica debido a su comercio con lo sensible.⁴⁷ El trabajo propio de las matemáticas es esa orientación inicial hacia lo real e inteligible partiendo de lo sensible,⁴⁸ mientras que la dialéctica no se sirve "para nada de lo sensible, sino de Formas, a través de Formas y en dirección a Formas, hasta concluir en Formas" (Resp. VI 511b4-c2). División y matemática comparten entonces ese rol propedéutico que orienta y prepara el alma del aprendiz, pero además comparten un mismo tipo de objetos. Si para Sócrates los objetos de la matemática constituyen una fuente de contrariedad que obliga al alma a dudar y recurrir a la inteligencia,⁴⁹ así también el sofista como objeto de la división constituye tanto una fuente de contrariedades (se muestra de un modo, pero es de otro, habla y dice falsedades) como un estímulo decisivo para que los interlocutores inicien la marcha dialéctica con el fin de solucionar los problemas surgidos en su definición (ya volveremos a ello).⁵⁰ Retomemos ahora el camino paralelo que parecen estar recorriendo el prisionero liberado y Teeteto.⁵¹ En la AC, Sócrates no es muy claro al respecto, pero puede suponerse que el liberado, una vez que ha emprendido el camino ascendente y ha sido puesto en contacto con "cada una de las cosas que pasan" (Resp. 515d4), logra distinguir -no sin antes cierto esfuerzo y dificultad- a los portadores responsables de la proyección de sombras. En el caso de Sofista, ese paso es representado por un Teeteto que -luego de numerosas definiciones- alcanza a identificar al sofista detrás de sus diversas manifestaciones. Con ayuda del Extranjero, Teeteto percibe finalmente que el 'prodigio' (θαῦμα, Soph. 233a9) del sofista consiste en dar la impresión de ser sabio sin serlo realmente. El uso del término θαῦμα es significativo, pues en la AC, buscando esclarecer la imagen de la caverna a Glaucón, Sócrates apela al trabajo de los 'prestidigitadores' (θαυματοποιοῖς, Resp. 514b5) que colocan un biombo ante los espectadores sobre el cual exhiben sus 'trucos' (θαύματα, 514b6), mientras que, en Sofista, Platón no solo habla de aquel prodigio, sino que es explícito al considerar al sofista un θαυματοποιός (Soph. 235b5). Como hemos señalado antes, al hablar del paradigma teatral, en estos tres casos, en el de los prestidigitadores, en el de los portadores y en el de los sofistas, de lo que se trata es de ocultar un mecanismo que supone la proyección de falsas apariencias ante ciertos espectadores.⁵² Y tanto en la AC como en Sofista, ese mecanismo es puesto al descubierto por los aprendices de la mano de sus guías.

En ese contexto en el que se revela el quehacer sofístico, Platón hace más evidente la conexión con la AC. El Extranjero advierte que, transcurrido cierto tiempo, la mayoría de los oyentes de los sofistas "[...] al verse obligados (ἀναγκαζομένους) por la experiencia a entablar un contacto diáfano con la realidad" modificarán sus opiniones, ya que "todas las apariencias basadas en aquellos razonamientos quedaron completamente tergiversadas, en la práctica, por los hechos" (Soph. 234d). Este trastocamiento de las creencias que sufre aquel que obligadamente toma conciencia del θαῦμα es el mismo que padecen los prisioneros de la AC que han sido obligados a liberarse. El descubrir que el sofista es, en realidad, una especie de actor que hace de sabio trastoca las opiniones del aprendiz como lo hace el descubrir que las sombras que, se suponía, eran lo único real no son más que proyecciones de prestidigitadores.

Pasemos a la tercera etapa de la AC donde Sócrates retrata al antiguo prisionero -ahora fuera de la caverna- divisando, primero, sombras y reflejos de los hombres y de los animales de los que antes, en el mundo subterráneo, solo había σκεῡη, luego divisando las cosas mismas y, finalmente, accediendo a la contemplación del sol "en sí y por sí, en su propia región" (Resp. 516b5-6), después de lo cual podría concluir que ese sol es el causante de todo aquello que antes había visto. Sócrates advierte que ese ascenso y contemplación que realiza el liberado debe compararse "con el camino del alma hacia el ámbito inteligible" (Resp. 517b5-6) en cuya cúspide se encuentra el Bien. Y luego se refiere a la salida de la caverna como un "volverse del alma desde un día nocturno hasta uno verdadero; o sea de un camino de ascenso hacia lo que es, camino al que correctamente llamamos filosofía" (Resp. 521c6-8).

¿Cómo se reescribe esa tercera etapa en Sofista? Una vez que los interlocutores logran caracterizar al sofista como un sujeto que aparenta sabiduría y como un artífice de falsedades, la búsqueda de su definición llega a un punto muerto. Se advierte que esa caracterización comporta una dificultad mayúscula: ella supone que hay falsedad y esta tesis implica, a su vez, que hay no ser (pues no hay falsedad si no hay no ser), i.e. que lo que no es es.⁵³ Por ello, consciente de ese Parménides que emerge desde el horizonte como un emblema paterno que prohíbe el tránsito por esos territorios, el Extranjero se ve obligado a emprender una analítica del no-ser que lo conducirá a otra del ser, a un análisis de los llamados "géneros mayores" y, finalmente, a una solución; a saber: que hay no ser a título de alteridad.⁵⁴ De este modo, el Extranjero acompaña a Teeteto en un camino de ascenso que va desde la esfera fenoménica en la que se desenvuelve el sofista hasta la eidética poblada por esos géneros.

Signo claro del ascenso es el vocabulario empleado a lo largo del proceso. Al comienzo, términos relativos al campo léxico de la cpavxaoía (utilizados para subrayar que el sofista 'aparece' de diversos modos) indican que el procedimiento de la división está siendo utilizado en un campo fenoménico.⁵⁵ De hecho, siguiendo a una serie de intérpretes, entendemos que dicha división se sitúa al nivel de la δόξα o de la πίστις, captando las diversas apariencias del sofista y su codificación en el lenguaje.⁵⁶ A los diversos γένη o εἴδη que se dividen en la búsqueda del sofista Platón no parece conferirles ningún significado técnico específico, razón por la cual pueden ser entendidos por Teeteto como 'clase', 'género', 'estirpe' o 'especie', sin connotación metafísica.⁵⁷ Muy por el contrario, cuando el ascenso alcanza la esfera eidética, el Extranjero nos habla de la dialéctica como aquella ciencia que se ocupa de las γένη o εἴδη introducidas ahora a través de una serie de términos que recuerdan la presentación de las Formas en los diálogos medios.⁵⁸ El Extranjero afirma que esas γένη "son firmemente" (βεβαίως ἐστὶ, Soph. 258b10), que son "en sí" (τὸ ὂν αὐτὸ, Soph. 245d5 y 257a1), que son "eternas" (ἀεί, Soph. 254e4, 255c13 y d1), que tienen su propia naturaleza (Soph. 258a7); luego añade el adverbio ὄντως para decir que "son realmente" (Soph. 256c8-9, 258e3, 268d3-4) e incluso, al referirse al εἶδος específico del Ser, habla de una 'luminosidad' y de un carácter 'divino' (τὸ θεῖον, Soph. 254b1) que evocan la caracterización del Bien en República⁵⁹ Evitando los pasos intermedios que realizaba el prisionero fuera de la caverna -al observar primero los reflejos de las cosas, luego las cosas mismas y, por último, el Sol-, pero respetando un claro sentido ascendente, Teeteto pasa de ocuparse de las apariencias del sofista a utilizar la dialéctica junto al Extranjero para identificar las relaciones que mantienen entre sí un determinado grupo de Formas, las llamadas "mayores": el Ser, el Reposo, el Movimiento, la Mismidad y la Diferencia.⁶⁰ En este punto no puede obviarse la caracterización que el Extranjero ofrece de esa dialéctica al denominarla "ciencia de los hombres libres" (Soph. 253c6), una libertad que describe bien tanto al prisionero liberado como a Teeteto, quien ya se encuentra liberado de sus cadenas, esto es, de su ignorancia.

En su lectura de la AC, Palumbo sugiere que las figuras que llevan los portadores que se encuentran a las espaldas de los prisioneros cumplen una función clave en la liberación de estos, la función de "transportar" su mirada desde lo empírico a lo noético, pues estos prisioneros observan, primero, las sombras de esas figuras, luego las figuras mismas y, finalmente, a los animales u hombres representados por dichas figuras.⁶¹ También el diálogo Sofista -como reposición de la AC- cuenta con una figura que cumple funciones análogas. Hablamos del propio sofista definido por los interlocutores, ya que Teeteto observa primero sus apariencias (primera etapa) y luego al sofista mismo como responsable de esos aspectos engañadores (segunda etapa), mientras que la aprehensión de esa figura genera las dificultades que los obligan (a Teeteto y al Extranjero) a trascender lo sensible y elevarse hasta la región eidética (tercera etapa). Ya vimos que es la problemática definición del sofista la que obliga a los interlocutores a apelar a las Formas para liberar los caminos sin salida, pero, además -y aunque Teeteto no sea consciente de ello-, esa misma definición opera como un artefacto pedagógico que facilita el tránsito por aquella región eidética. Detengámonos en esta cuestión.

En el esbozo de la última definición ofrecida antes de emprender el ascenso a lo inteligible, el Extranjero deja en claro que, si bien los sofistas pueden aparecer como sabios, lo cierto es que son lo otro del sabio, una suerte de no-sabio; lo propio de los sofistas es parecer, pero 'sin serlo' (οὐκ ὄντες, Soph. 233c8). ¿En qué sentido son lo otro del sabio? En principio, si consideramos que el título de μιμητής que se les adjudica refiere especialmente al actor teatral, la otredad resulta consustancial a su quehacer (el actor es justamente aquel que hace siempre de otro).⁶² Asimismo, Platón subraya la otredad involucrada en la labor de los sofistas al entenderla en términos de una εἰδωλοποιική (Soph. 235b9). El sofista es un productor de imágenes y Platón es claro al señalar que toda imagen gravita como un otro en torno a un original que puede o bien reproducir de forma fiel o bien deformar adrede introduciendo elementos de engaño e ilusión.⁶³ Ahora estamos en condiciones de revelar por qué la definición del sofista opera como un artefacto pedagógico que facilita el tránsito por la región eidética.

Sin entrar en detalles, podemos resumir que el desafío parmenídeo acerca del no-ser es sorteado por el Extranjero en un pasaje que va de 257b a 259d, donde primero establece que 'no-ser' designa lo diferente del ser y no lo contrario y, luego, presenta la famosa doctrina de las partes de la Diferencia, concluyendo que aquel no-ser equivale a cada una de esas partes. Ahora bien, la singular naturaleza de esa Forma hace que ella nunca sea una Diferencia en sí, sino una Diferencia respecto de otro,⁶⁴ una Diferencia que se traduce siempre en sus no-X. Y por esa razón, el no-ser en tanto Diferencia supondrá una necesaria y continua expulsión hacia otra cosa, pues "lo que es diferente, lo es siempre respecto de otra cosa (τὸ δέ γ᾽ ἕτερον ἀεὶ πρὸς ἕτερον)" (Soph. 255d1). Esta concepción del no-ser representa una novedad y uno de los aportes del diálogo, pero ella ha sido incorporada de forma proléptica en el corazón mismo del accionar sofístico con el objeto de, según creemos, facilitarle a Teeteto su progreso intelectual que supone un ascenso hacia lo inteligible.⁶⁵ En efecto, este aprendiz ya se ha familiarizado con la idea de que el sofista siempre remite a otra cosa. Atravesando el largo camino de las definiciones, Teeteto se encuentra en condiciones de iniciar la discusión ontológica.

Para terminar quisiéramos advertir que, una vez concluida la recreación de la tercera etapa de la AC en Sofista, Platón escenifica dos retornos a la esfera de los fenómenos: el de Teeteto y el del Extranjero.⁶⁶ Como señalamos, en la AC, el liberado no concluye su itinerario en la contemplación del Sol, sino que debe regresar a la caverna con el fin de ejercer funciones de gobierno.⁶⁷ Y si bien en Sofista la obligación de retornar ha desaparecido (el Extranjero nunca fuerza a Teeteto) y la misión del liberado es más bien modesta (desciende con el solo objetivo de consumar la definición interrumpida), el diálogo no acaba con el análisis de los grandes géneros, sino con Teeteto retornando a ese campo fenoménico. Teeteto ha logrado, gracias a su peregrinaje, liberarse de la ideología (de la áyvoia señalada al comienzo por Sócrates) que lo cegaba respecto del quehacer del sofista. Contempladas las combinaciones entre las Formas e identificado el estatus específico del no-ser como lo Diferente, es ahora capaz de definir al sofista como un artífice de falsedades que hace siempre de otro.⁶⁸

En cuanto a las tareas de Teeteto, si bien son modestas, no dejan de tener repercusiones políticas. Desenmascarar y denunciar a los sofistas equivale a desenmascarar a los portadores de objetos de la AC que han engañado desde siempre a la ciudad y, en el caso de Sofista, supone además alertar sobre el gran peligro de una mayoría que produce apariencias de justicia y de perfección, procurando "dar la impresión" de que están en su interior.⁶⁹ Denunciar al sofista supone entonces un efecto dominó que implica la caída de todos aquellos que procuran aparecer en la ciudad como lo que no son. Como parte de su obra tardía, en Sofista, Platón parece admitir que las tareas del filósofo retornado no son las de gobernar ciudades ideales, sino las de ir corrigiendo los problemas de una ciudad real.⁷⁰

Por otra parte, si para Teeteto el escenificado en Sofista es su primer regreso a lo sensible, no resulta así para el Extranjero quien, ya al comienzo del diálogo, había descendido para liberar al mismo Teeteto. Y este segundo retorno del Extranjero podría estar indicando que, a los ojos de Platón, el contacto entre el filósofo y las Formas debe renovarse periódicamente. Como conclusión entonces el trabajo de los filósofos consiste en un constante ir y volver del alma, en un captar lo inteligible y retornar a lo sensible una y otra vez.⁷¹ Si el filósofo del final de la AC resulta semejante a los dioses, en la medida en que logra una contemplación directa del Bien,⁷² la propuesta de Sofista presenta a filósofos terrenales que realizan visiones parciales de las Formas y retornan una y otra vez a lo sensible con el compromiso de transformar una comunidad que, sin su ayuda, permanecería prisionera de las apariencias.