Aprender a (sobre)vivir con los espectros¹

Espectros de Marx es un texto en el cual Jacques Derrida extiende y amplía su conferencia pronunciada en el marco de un coloquio internacional realizado en la Universidad de California,² cuya pregunta convocante fue "Whither marxism?".³ Como sostiene Derrida, si bien pensó en el título Espectros de Marx⁴ hace ya más de un año, solo recientemente, un par de semanas antes de la conferencia en cuestión, releyó el Manifiesto comunista y notó cómo es que en la elección de dicho título asediaba en su memoria el fantasma de Marx a través de la primera sentencia del Manifiesto: "Un espectro ronda Europa: el espectro del comunismo. Todas las potencias de la vieja Europa se han unido en santa cacería contra este espectro: el Papa y el Zar, Metternich y Guizot, los radicales franceses y los polizontes germanos" (Marx y Engels 31). Esta elección, aparentemente espontánea, no es, como el autor señala, más que el resultado de un determinado asedio en su memoria. Es mediante este asedio que comienzan a dibujarse las hebras de aquello que Derrida denominará espectrología.

Si entre los años 1847 y 1848, para Marx y Engels hay un espectro que ronda toda Europa, a saber, el comunismo; para Derrida, en el año 1993, habría distintos espectros que, en sus particulares formas de asedio, dominarían el discurso. Tales espectros son, justamente, los espectros de Marx. Es así como, para Derrida, el diagnóstico del Manifiesto no solo tiene vigencia en la actualidad, sino que además se ve confirmado en un hecho: la hegemonía sigue operando y organizando actualmente. Dicho en términos breves, si hay represión es porque aún hay espectros.

El exordio de Espectros comienza con el análisis de la siguiente sentencia: "quisiera aprender a vivir por fin" (2012 11). Al respecto, Derrida sostiene que tal afirmación es imposible, al menos para quien vive, pues no se puede aprender a vivir por uno mismo en tanto vivo. Sin embargo, si bien es imposible, también es necesario, pues "la vida no sabe vivir de otra manera" (id. 11-12). Luego, si la vida, en nombre de la ética, necesita ser aprendida por "lo vivo", entonces dicha sentencia solo tiene validez si se introduce la muerte en la vida, esto es, lo otro de lo vivo presente a sí.⁵ Es así como Derrida asevera:

El aprender a vivir, si es que queda por hacer, es algo que no puede suceder sino entre vida y muerte. Ni en la vida ni en la muerte solas. Lo que sucede entre dos, entre todos los "dos" que se quiera, como entre vida y muerte, siempre precisa, para mantenerse, de la intervención de algún fantasma. (Derrida 2012 12)

Más de diez años después, en la entrevista que le hizo Jean Birnbaum en el año 2004, Derrida volvió sobre este asunto⁶ mediante la noción de supervivencia comprendida una estructura originaria a la vida:

La vida es supervivencia. En su sentido corriente, sobrevivir significa continuar viviendo, pero también vivir después de la muerte [...] Todos los conceptos que me ayudaron a trabajar, particularmente el de la huella o lo espectral, estaban vinculados al "sobrevivir", como dimensión estructural y rigurosamente originaria. Esa dimensión no deriva ni del vivir ni del morir. (Derrida 2007 23)

Si reflexionamos sobre los espectros es, por ende, para referir a una dimensión estructural y rigurosamente originaria que va más allá de la vida -en cuanto presencia- y de la muerte -en cuanto ausencia- en miras de apuntar hacia la sobrevida, es decir, hacia una prosecución de la vida, pero también hacia una vida tras la muerte.⁷

A propósito de la necesaria intervención de los fantasmas para aprender a vivir entre la vida y la muerte, Derrida añade: "Incluso y sobre todo si eso, lo espectral, no es. Incluso y sobre todo si eso, que no es ni sustancia ni esencia ni existencia, no está nunca presente como tal" (2012 12). No cabe, entonces, comprender a los espectros bajo la lógica de la presencia, pues no están en un "presente vivo". A propósito de esto, es interesante dar cuenta del constante asedio que tiene un texto publicado en 1967, a saber, La voz y el fenómeno,⁸ en las reflexiones en torno al espectro. En este texto, Derrida sostiene que la fenomenología husserliana, en particular, aquella de la primera parte de las Investigaciones lógicas, "es también una filosofía de la vida" (1985 47), en cuanto que la muerte es entendida como significación empírica, extrínseca y mundana. En aquello que Husserl denomina "vida trascendental" o "vida solitaria del alma", esto es, la vida de la consciencia que pertenece al campo de la esencia o de la no-mundaneidad en general, el contenido ideal se da a la consciencia de un modo absolutamente presente a sí. Es decir, a partir de una cierta temporalidad, sostenida en un presente a sí como puro ahora, es que resulta posible, para Husserl, la repetición no contaminada (por signo exterior alguno) de la idealidad.

Es por ello que el "monólogo interior del alma", es decir, aquel lenguaje sin comunicación de la vida trascendental no requiere significación y excluye, en su idealidad y absoluta contemporaneidad a sí con la conciencia, a la espacialización. La vida trascendental, entonces, dada en un presente viviente, alude a una vida de la consciencia que prescinde de toda mediación, de toda relación "externa" y, por ende, de toda alteridad, en tanto que está plenamente presente a sí -a su propia percepción interna-, en un tiempo presente. A partir de este trazado, Derrida evidencia que el discurso husserliano en torno a la vida trascendental presupone, sin jamás cuestionar, la presencia a sí de la consciencia en un determinado instante-ahora. La muerte, entonces, entendida como exteriorización y no-presencia, tiene relación con todo aquello que contamina aquella inmediatez idéntica de la auto-afección de la vida interior, a saber, el espacio, el afuera, el mundo, la alteridad, etc. (cf. Derrida 1985 137). En suma, todo aquello que implique, por un lado, espacialización y, por otro, mediación. Al exponer este tipo de distinciones, Derrida las interroga al evidenciar los límites y fisuras que se dejan entrever en los mismos argumentos de Husserl. Así, sostiene que la no-presencia, aquello que Husserl constantemente trata de excluir, está desde siempre posibilitando -y, por ende, imposibilitando- la presencia a sí de la vida trascendental, de modo que el presente vivo, aquel que permitiría la absoluta contemporaneidad a sí de la vida solitaria del alma, se ve problematizado. Es aquí donde tiene cabida la lógica espectral, si acaso cabe seguir hablando de lógica, para dislocar cierta temporalidad ajustada y sostenida en el presente. A diferencia de toda vida pensada desde la pura ipseidad, el espectro o, más bien, su venida, nos invita a pensar la vida desde la relación; como afirma Derrida, leyendo el argumento del fetichismo de la mercancía en Marx, desde "un doble vínculo social" (2012 173). En otras palabras, desde la relación con el otro que desarticula e impide la contemporaneidad del presente viviente.

Si, tal como expusimos, lo espectral no está nunca presente como tal, entonces la manifestación del espectro ocurre solo a condición de su desaparición. El espectro (des)aparece. No está, por tanto, nunca presente.

Justicia y desquiciamiento del "presente vivo"

La reflexión en torno a los espectros es, como Derrida asevera, en nombre de la justicia, más allá del derecho. Si la justicia ha de dirigirse necesariamente hacia lo vivo, eso vivo tiene que ser repensado y cuestionado, al menos si pretendemos ser justos. Derrida plantea este cuestionamiento al introducir la espectralidad en el corazón de la vida, de modo tal que el discurso sobre la justicia se complejiza: toda pretensión de justicia, si ha de dirigirse hacia lo vivo, requiere de aquella consideración y respeto hacia los fantasmas, hacia "otros que no son ya o por esos otros que no están todavía ahí, presentemente vivos, tanto si han muerto ya, como si todavía no han nacido" (2012 13). Luego, tal justicia solo tiene sentido gracias a estos fantasmas que, en su espectralidad, desajustan la contemporaneidad a sí del presente vivo, y otorgan, así, la posibilidad del porvenir absolutamente abierto e indeterminado⁹. Sin esta posibilidad, resulta inadmisible preguntarse por la justicia.

En la cuarta sesión del seminario "La bestia y el soberano", Derrida introduce el problema de la justicia y el espectro a propósito de su lectura en torno a la distinción que Jacques Lacan establece entre el animal y el hombre, la cual se basaría en la crueldad que este último, mas no el primero, poseería¹⁰. Sobre la base del mito que Freud describe en Tótem y tabú, Lacan destaca cómo es que tras la fraternidad de los hermanos hay un crimen fundador: el asesinato del padre, de modo que, lo que subyace y permite la instauración de la Ley, en la explicación que otorga el mito de Tótem y tabú, es una violencia asesina (cf Lacan 1984). Sin embargo, el cuestionamiento que Derrida realiza a esta teorización es que implícitamente permite la impunidad de cualquier acto de violencia hacia todo aquello que no cabe en la categoría de "semejante"; en este caso, hacia todo aquello que no participa del lazo fraterno entre hombres o, en términos filiales, entre hermanos.

Derrida introduce la noción de lo "semejante" a propósito del argumento de Lacan con respecto a la crueldad fundadora del hombre. En la conferencia en cuestión, Lacan, al oponerse a la idea de instintos criminales, cuestiona el sentido que se le da al adagio: "El hombre es un lobo para el hombre" [homo homini lupus]. Para Lacan, la criminalidad, al ser una cualidad propiamente humana, está lejos de explicarse por una bestialidad o animalidad instintiva. Antes bien, se explica por su dirección hacia lo semejante:

La forma del adagio que reza: homo hominis lupus es engañosa respecto de su sentido, y Baltasar Gracián forja, en un capítulo de El criticón, una fábula en la que muestra qué quiere decir la tradición moralista, al expresar que la ferocidad del hombre para con su semejante supera todo cuanto pueden los animales y que, ante la amenaza que representa para la naturaleza entera, hasta los carniceros retroceden horrorizados. Pero esa misma crueldad implica humanidad. A un semejante apunta, aunque sea en un ser de otra especie. (Derrida 2010 135)

De esta manera, Derrida concluye que para Lacan lo que distinguiría a la humanidad cruel de la animalidad no cruel "es que el hombre cruel la toma con su semejante, cosa que no haría el animal" (2010 135). Expuesta tal distinción lacaniana, el filósofo añade:

todas las violencias, y las más crueles, y las más humanas, se han desencadenado contra seres vivos, bestias u hombres, y hombres en particular, a los que justamente no se les reconocía la dignidad de semejantes […] Mientras sigue siendo humana, entre hombres, la ética sigue siendo dogmática, narcisista, y todavía no piensa. (Derrida 2010 139)

La dificultad que Derrida observa en toda ética que se sostiene en la sola legislación hacia lo semejante, o en los "derechos de lo semejante", es que acaba por avalar cualquier crueldad hacia todo lo que no se le reconoce la dignidad de semejante, sea esto último lo vivo, lo humano, etc., lo cual se traduce en problemas como el de la violencia hacia los animales,¹¹ el racismo, las clases sociales, etc. Por lo tanto, un principio de ética o, más preciso, de justicia, es para Derrida la responsabilidad para con lo más desemejante, lo radicalmente otro, lo otro incognoscible (cf. 2010 139). Ese otro incognoscible, ese otro que escapa a la comprensión de lo semejante, implica no solo la consideración hacia los incognoscibles anteriormente expuestos, esto es, de aquellos seres vivos que no caben en cierta categoría de "lo humano", sino también, más ampliamente, la consideración hacia aquellos que exceden el concepto de lo semejante en cuanto vivo, a saber, los espectros. De esta manera:

No basta con decir que esa obligación ética incondicional, si la hay, me vincula con la vida de cualquier ser vivo en general. También me vincula dos veces con aquello que no son seres vivos, es decir, con la no-vida presente o con la vida no presente de aquellos y aquellas que no son seres vivos, seres vivos presentes, seres vivos en el presente, contemporáneos, a saber, seres vivos muertos o seres vivos todavía no nacidos, no-presentes-seres-vivos o seres-vivos-no-presentes. Es preciso pues inscribir la muerte en el concepto de la vida. (Derrida 2010 141)

Esta obligación ética para con los no-presentes-seres-vivos no es sino, pues, una obligación ética para con los espectros. Así mismo, la inscripción de la muerte en la vida implica, en el contexto del fragmento citado, problematizar y remover una noción de vida que, como apreciamos en el caso de Husserl, ha sido entendida a partir de la presencia a sí en un tiempo presente. Luego, si se complejizan y ponen en tensión los límites con los cuales se ha distinguido lo humano de lo no-humano o, más ampliamente, lo vivo de lo no-vivo, se haría justicia con todos aquellos que el marco de la ley no reconoce, en tanto este sigue operando con conceptos que de suyo, por su misma construcción, excluyen todo lo que no cabe en su categorización sostenida y delimitada sobre la base de lo idéntico a sí. Como Derrida sostiene en Fuerza de ley: el "fundamento místico de la autoridad": "la deconstrucción es la justicia" (1997a 35). La justicia es la posibilidad de la deconstrucción en cuanto es la deconstrucción.

En "Del derecho a la justicia", primera conferencia contenida en Fuerza de ley, Derrida afirma que la justicia refiere a una experiencia de lo imposible en tanto se posiciona siempre más allá del derecho. Por lo mismo, la justicia tiene un carácter no-presentable, esto es, nunca se hace presente, pues apenas se hace presente, deviene derecho y deja de ser justicia:

El derecho no es la justicia. El derecho es el elemento del cálculo, y es justo que haya derecho; la justicia es incalculable, exige que se calcule con lo incalculable; y las experiencias aporéticas son experiencias tan improbables como necesarias de la justicia, es decir, momentos en que la decisión entre lo justo y lo injusto no está jamás asegurada por una regla. (Derrida 1997a 39)

Por su parte, en cuanto tematizable y presentable, el derecho es deconstruible. Es a partir de ello que Derrida sostiene: "La justicia en sí misma, si algo así existe fuera o más allá del derecho, no es des-construible. Como no lo es la deconstrucción, si algo así existe. La deconstrucción es la justicia" (1997a 35). Luego, la deconstructibilidad del derecho hace a la deconstrucción posible, así como la indeconstructibilidad de la justicia hace posible la deconstrucción en cuanto que se confunde con ella. Es el orden de la ley, expresado en el derecho, lo que posibilita -imposibilitando- su aparición. Puesto en otros términos, dado que hay algo que deconstruir, algo deconstruible, en este caso, el derecho, es que el ejercicio de deconstrucción, que aquí Derrida denomina justicia, se hace posible.

Si la justicia no es sino por y para los seres vivos, entonces, la justicia conduce necesariamente

a la vida más allá de la vida presente o de su ser-ahí efectivo, de su efectividad empírica u ontológica: no hacia la muerte sino hacia un sobrevivir, a saber, una huella cuya vida y cuya muerte no serían ellas mismas sino huellas y huellas de huellas. (Derrida 2012 14)

No es posible, por tanto, una justicia sin una concepción que disloque la noción de vida ampliándola a través de la lógica de la huella.

A este respecto, no deja de ser interesante recurrir al texto de Judith Butler, Marcos de guerra. Las vidas lloradas, que aborda este problema desde la perspectiva del reconocimiento y la noción de "vida precaria". Si ciertas vidas, arguye Butler, no son concebidas como vidas dentro de ciertos marcos epistemológicos, no podrán ser consideradas ni como vidas vividas o, a propósito de la guerra, como vidas perdidas: "una vida tiene que ser inteligible como vida, tiene que conformarse a ciertas concepciones de lo que es la vida, para poder resultar reconocible" (Butler 21) . Esto tiene como consecuencia que toda vida que queda fuera de los esquemas de inteligibilidad que condicionan, y a su vez, producen, las normas de reconocimiento, no es considerada como vida. Así mismo, sostiene Butler, es un error pensar que todo en torno a una vida reconocida se produce según tales normas. Antes bien, siempre hay un resto de vida espectral en toda vida: "existe un resto de 'vida' -suspendida y espectral- que describe y habita cada caso de vida normativa" (Butler 22) . Ese resto de vida muestra un estatus ontológico incierto de tal vida que conlleva tanto a poder, como a no poder, reconocerla como tal:

En realidad, cada caso normativo está sombreado por su propio fracaso, y de cuando en cuando este fracaso adopta una forma figural. La figura no reivindica un estatus ontológico cierto, y aunque pueda ser aprehendida como "viva", no siempre es reconocida como una vida. (Butler 22)

Desde este contexto, y considerando la noción de justicia esbozada anteriormente, podríamos afirmar que la injusticia, en este caso, se daría por excluir la vida que queda fuera de los marcos suministrados por las normas que operan para diferenciar unas vidas de otras. A su vez, si hay un resto espectral en toda vida, entonces, incluso las vidas que son reconocidas como tales -en tanto calzan con los marcos de inteligibilidad de lo que se considera como vida- portan su grado de espectralidad que hace tambalear, desde siempre, su marco de reconocimiento. Si toda vida está habitada por cierta espectralidad que escapa a su margen de reconocimiento, entonces, la figura del espectro: "representa la derribabilidad de la norma; en otras palabras, es un signo de que la norma funciona gestionando, precisamente, la perspectiva de su deshacerse, un deshacerse que esta inherente en las cosas que hace" (Butler 29). Por último, la vida, para mantenerse como vida, necesita de un afuera; por ende, está necesariamente expuesta a ese afuera -he ahí su precariedad-, lo cual, para Butler, conlleva pensar la vida "como proceso condicionado y no como el rasgo interno de un individuo monádico o de cualquier otro constructo antropocéntrico" (Butler 43). Este argumento parece solidario con las reflexiones de Derrida, puesto que la vida, en efecto, es entendida como un movimiento de la diferencia en la auto-afección, lo cual impide la pretensión, con respecto a cualquier vida, de la ausencia de alteridad. Luego, tanto para Butler como para Derrida es, entonces, la exterioridad, la espacialización, el "afuera"; en suma, la alteridad, lo que constituye y hace posible la vida.

Ahora bien, si el comunismo es un espectro, su (re)aparición espectral puede ser, entonces, tanto la del comunismo pasado que retorna espectralmente en la contemporaneidad, como la de un comunismo prometido, esto es, futuro. Escribe Derrida:

Lo propio del espectro, si lo hay, es que no se sabe si, (re)apareciendo, da testimonio de un ser vivo pasado o de un ser vivo futuro, pues el (re) aparecido ya puede marcar el retorno de espectro de un ser vivo prometido. Intempestividad, de nuevo, y desajuste de lo contemporáneo. Respecto a esto, el comunismo siempre ha sido y permanecerá espectral: siempre está por venir y se distingue, como la democracia misma, de todo presente vivo con plenitud de la presencia a sí, como totalidad de una presencia efectivamente idéntica a sí misma. (Derrida 2012 115)

Si el espectro cuestiona la identidad a sí del presente vivo, también cuestiona la misma diferenciación entre "un ser vivo pasado" y "un ser vivo futuro".¹² La espectralidad, al dislocar la oposición entre el presente y todas aquellas formas de temporalidad que no participan de la presencia a sí del presente vivo, disloca, a su vez, la diferencia entre lo presente como actual y lo no-presente como inactual. Como afirma Derrida:

Si insistimos tanto, desde el principio, en la lógica del fantasma, es porque esta señala hacia un pensamiento del acontecimiento que excede necesariamente a una lógica binaria o dialéctica, aquella que distingue u opone efectividad (presente, actual, empírica, viva -o no-) e idealidad (no-presencia reguladora o absoluta). (Derrida 2012 77)

Esto nos vuelve a dirigir hacia la problematización de la vida en una de sus dimensiones: el presente vivo. Si aquel orden tranquilizador del presente parece no ser tal en cuanto comporta en sí la demora, la ausencia, el retardo; en suma, la no-presencia, entonces la vida, a saber, aquella absoluta identidad consigo de la presencia, queda problematizada según la manera en que se la ha pensado tradicionalmente, esto es, desde su aparente carácter absolutamente espontáneo e inmediato cerrado sobre sí.

En "La farmacia de Platón", Derrida evidencia que, en el Fedro, la noción de vida es entendida como un movimiento que se genera a sí mismo y se sostiene por sí mismo. De este modo, Derrida da cuenta de que para Platón elfármacon -o en términos más específicos, la escritura como aquel remedio/veneno de la rememoración- se refiere a lo contrario de la vida en cuanto entorpece los movimientos propios y endógenos de esta. En el caso más específico delfármacon como escritura, este obstaculiza el movimiento interno y, por ende, natural, de la memoria viva: "Al desviar el despliegue normal y natural de la enfermedad, el fármacon es, pues, enemigo de lo vivo en general, sea sano o enfermo" (Derrida 1997b 149). Así mismo, el fármacon sustituye al habla viva por la palabra sin aliento (cf id. 136), el cual, a diferencia del habla viva, no puede defenderse por sí mismo y, por tanto, requiere, como afirma Platón, "de la ayuda del padre, ya que ellas solas no son capaces de defenderse ni de ayudarse por sí mismas" (275e). En esta escena platónica, la vida, entonces, es caracterizada como un movimiento de pura interioridad. Es por ello que "[l]a inmortalidad y la perfección de un ser vivo consisten en no tener relación con ningún exterior. Es el caso de Dios" (Derrida 1997b 152). De hecho, en Fedro, Sócrates afirma que "todo cuerpo, al que le viene de fuera el movimiento, es inanimado; mientras que al que le viene de dentro, desde sí mismo y para sí mismo, es animado" (245e).

A partir de la espectrología de Marx que Derrida analiza e interroga, se evidencia que tanto en el 18 Brumario de Luis Bonaparte, como en el Manifiesto comunista,¹³ Marx intenta conjurar y exorcizar al espectro.¹⁴ Derrida observa la conjura en la idea marxiana de que los espectros pesan y son invocados por los vivos en el momento de la crisis revolucionaria.¹⁵ Marx explica esta conjura (o evocación) a propósito de su comprensión del curso de la historia a partir de una herencia: en tanto la historia se hereda, solo repitiéndola es posible hacerla. Si bien Derrida reconoce que la conjura que aparece en el 18 Brumario tiene un carácter positivo, en cuanto el llamado a los muertos responde a un reclamo revolucionario, dicho llamado, empero, va unido a una angustia y, por tanto, a cierta repulsión. Para Derrida, la angustia no es mera añadidura de la conjura. Como interpreta la propuesta de Marx:

La conjuración es angustia desde el momento en que reclama la muerte para inventar lo vivo y hacer que viva lo nuevo, para hacer que venga a la presencia lo que todavía no ha estado ahí [...] Si la muerte pesa sobre el cerebro de los vivos, y más aún sobre el cerebro de los revolucionarios, es que debe tener cierta densidad espectral. Pesar (lasten) es, así mismo, cargar, gravar, imponer, endeudar, acusar, asignar, prescribir. Y cuanta más vida hay, tanto más se agrava el espectro del otro, tanto más gravosa es su imposición. (Derrida 2012 125)

La muerte, por consiguiente, pesa sobre el cerebro de los vivos; y cuánta más vida hay, tanto más se acrecienta el peso, esto es, la carga, la asignación, el gravamen, etc., de la muerte. No hay una sin la otra. Hay una relación que es proporcional. Así mismo, la conjura que aparece de modo timorato, según Marx, en los momentos de crisis, es para Derrida una angustia puesto que tras esa conjura a los espectros hay una repulsión hacia estos. Se los invoca porque se los exorciza. Se los conjura para acabar con ellos, para traerlos a un determinado presente, "para hacer que venga a la presencia lo que todavía no ha estado ahí" (Derrida 2012 125). Por eso la conjura es finalmente la angustia de querer extirpar los espectros de la historia.

De esta manera, Derrida tilda toda "filosofía de la vida" -en la que incluye la de Marx- como un intento poco convincente por extirpar la eficacia de la muerte a cambio de definir la vida en oposición a la muerte. Dicho intento es para el autor "una tauto-ontología bastante heterológica, la de Marx o de cualquier otro, que no reconducirá todo a la vida sino a condición de incluir en ella la muerte y la alteridad de su otro, sin la cual esta no sería lo que es" (Derrida 2012 62). El calificativo de tautológico es utilizado por Derrida dada la poca contundencia del intento filosófico en cuestión, el cual resulta poco convincente como una tautología. El aspecto ontológico se explica porque refiere a la vida como una entidad presente que, no obstante, se contradice en su afirmación: he ahí su heterología. El fragmento, sin embargo, da un paso más allá al afirmar que la inclusión de la muerte implica la consideración de lo otro distinto a la vida, esto es, su alteridad, lo cual queda explicitado en una nota al pie del pasaje que examinamos a propósito de cómo la conjuración de los espíritus necesita acudir a estos para inventar lo vivo, lo cual no es sino un cierto reconocimiento de la muerte gravada, cargada e impuesta en lo más vivo de la vida. Pensar la espectrología, afirma Derrida, implica problematizar sus fundamentos incuestionados para así poder pensar lo vivo de la vida fuera de la tradicional oposición con la muerte: "Para tratar de acceder a la posibilidad de esa alternativa misma (la vida y/o la muerte), dirigimos nuestra atención hacia los efectos o las instancias de una super-vivencia o de un retorno de muerte (ni la vida ni la muerte)" (id. 126, nota al pie 6). Ni siquiera cabe comprender la vida, por tanto, como un retorno de la muerte, pues eso implicaría pensarla, nuevamente, como opuesta y diferenciada -de modo tajante- de la vida, sino más bien como un retorno de muerte, de "la vida la muerte": una super-vivencia.

A partir de esta vida trastocada y desquiciada, se entrevé un aspecto crucial sobre el cual Derrida vuelve una y otra vez, cada vez: la alteridad como aquello inscrito en el corazón de la vida. Si la vida ya no es presencia pura que va de sí hacia sí (recordemos la vida solitaria del alma, inmaculada con respecto a cualquier alteridad), entonces la vida ha de estar desde siempre desquiciada y, por tanto, abierta y contaminada por un "afuera", el cual, a pesar del supuesto infundado que lo opone tajantemente a un "adentro", en vano ha podido ser extirpado en las diversas manifestaciones de la filosofía de la vida. Según examinamos, este supuesto infundado, que opone un "adentro" (la vida) a un "afuera" (la muerte), Derrida lo interroga y lo desarticula tanto desde la problematización del presente vivo, propuesto por Husserl, como desde la espectrología, heredera fiel (y, por tanto, infiel) de Marx.

Si la vida está ya excedida por la muerte, entonces, está necesariamente atravesada por la exposición al otro: su venida. Es, entonces, la estructura de la sobrevida la que permite dar cuenta de esta cuestión. Como afirma Paola Marrati:

La referencia de una experiencia general del evento tampoco es difícil de comprender si tomamos en cuenta que ya desde Spectres de Marx (Espectros de Marx), Derrida plantea que la venida del otro, -lo "mesiánico sin mesianismo"-, constituye la historicidad misma de toda experiencia. (Marrati 2013 251)¹⁶

Tal venida del otro está dada a partir de un tiempo dislocado, out of joint, y habitado por espectros que asedian y, a su vez, imposibilitan, la contemporaneidad a sí del presente viviente, lo cual, en tal desajuste, da lugar a la misma historicidad, esto es, a "la venida misma del acontecimiento" (Derrida 2012 41). Dicha venida, en tanto posibilitada por la espectralidad, nunca se hace presente como tal; antes bien, como sostiene Derrida en "La democracia para otro día", excede siempre el orden del presente o de la presentación (cf Derrida 1992 67), lo cual permite dar cabida a lo imposible y, así, trastornar todos los términos que se derivan de lo meramente posible: la previsión, el cálculo económico y el programa (cf Derrida 2012 80).

Así, en Espectros, Derrida sostiene que:

El pensamiento del espectro, contrariamente a lo que con buen sentido se cree, hace señas hacia el porvenir. Es un pensamiento del pasado, una herencia que no puede venir más que de lo que todavía no ha ocurrido ni llegado -de lo arribante mismo. (Derrida 2012 194, nota al pie 53)

A propósito de esto, cabe invocar la relación entre posibilidad e ipseidad, propuesta por Javier Pavez, que se explica en tanto que ambas nociones responden a una concepción en torno a la vida sin sobrevida, esto es, a lo meramente posible. Pavez da cuenta de cómo en Derrida lo imposible desbarata el régimen de la ipseidad que apunta a la propiedad (al remitir al ipse, esto es, a lo propio), por un lado, y al poder (relacionado con la potencia soberana que se anuncia en el "autos" y en el "yo puedo"), por otro. De este modo, "El régimen de lo posible, como el régimen de la reapropiación, es un posible sin por venir, es un posible seguro en la vida, sin sobrevida" (Pavez 108). Es la sobrevida, en tanto espectralidad, la que permite, en palabras de Marrati, la historicidad misma de la experiencia; en palabras de Pavez, "la ocurrencia de lo imposible" (ibd).

Fantasmagorías de la vida

Resta examinar la perspectiva reversa con respecto a la inscripción de lo muerto en lo vivo, a saber, la cualidad viva de lo muerto: "la intangibilidad tangible de un cuerpo propio sin carne pero siempre de alguno como algún otro [espectral]" (Derrida 2012 21). Este razonamiento es expuesto sobre la base del análisis en torno al fetichismo de la mercancía expuesto en El capital, el cual es interpretado por Derrida como una espectralización del valor de cambio. El propósito de Marx, en este apartado de El capital¹⁷ es desvelar el carácter místico que adquiere un objeto cuando entra en escena como mercancía (cf. Marx 1975 87). De ser meramente una cosa trivial y evidente, se convierte, una vez que entra en escena como mercancía, en una cosa "sensorialmente suprasensible".¹⁸ En el marco del valor de cambio, el intercambio entre mercancías se produce solo en virtud de un tercer elemento que permite equiparar y, por tanto, intercambiar, unas con otras. Dicho elemento ha de ser algo común a ambas, esto es, de la misma magnitud, cuestión que permite la reducción de las distintas mercancías a partir de una misma cuantificación. Para ello, han de excluirse sus respectivos valores de uso, esto es, los elementos intrínsecos (las utilidades) del cuerpo de las cosas mismas, para así dar lugar a la cuantificación abstracta y al consecuente intercambio. Lo que resta, y opera como elemento común, es el trabajo abstractamente humano, el cual es entendido por Marx como fuerza de trabajo humana indiferenciada:

Examinemos ahora el residuo de los productos del trabajo. Nada ha quedado en ellos salvo una misma objetividad espectral, una mera gelatina de trabajo humano indiferenciado, esto es, de gasto de fuerza de trabajo humana sin consideración a la forma en que se gastó esta. (47)

Luego, el valor de cambio de las mercancías está dado por la ausencia total de su valor de uso, lo que deja como valor, exclusivamente, la abstracción cuantificada del gasto de la fuerza de trabajo humana,¹⁹ esto es, su espectralización. Este valor de cambio, de naturaleza puramente social, dirá Marx, es el que finalmente permite que los objetos puedan entrar en escena como mercancías y ser así intercambiados, ya no en virtud de la cualidad del valor, sino a partir de su magnitud, es decir, de su valor cuantitativamente determinado.

En virtud de su valor de uso, "la mesa sigue siendo mesa, cosa ordinaria, sensible. Pero no bien entra en escena como mercancía, se trasmuta en cosa sensorialmente suprasensible" (Marx 1997 87). Este carácter místico, misterioso, suprasensible, refiere, para Marx, a que esa cosa ordinaria y sensible de pronto adquiere un carácter social que no tenía:

Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores. (Marx 1997 88)

El carácter social que la cosa no tiene aparece como inherente a la cosa misma una vez que deviene mercancía. Más aún, la mercancía no solo refleja un carácter social aparentemente inherente, sino también una relación social entre objetos, lo que oculta que dicha relación es más bien entre los productores de las mercancías.²⁰ La mutación misteriosa, por ende, refiere al paso de la cosa sensible, transformada por el trabajo, a la mercancía suprasensible o social.²¹ Esta última, como Marx lo afirma a propósito de la mesa, es como si cobrara cierta vida: ya no se mantiene tiesa apoyando sus patas en el suelo, ahora de ella "brotan quimeras mucho más caprichosas que si, por libre determinación, se lanzara a bailar" (Marx 1997 87). Tal forma fantasmagórica que adopta la mercancía es lo que a Derrida le interesa destacar. La extraña aparición de la mercancía es la aparición de una extraña criatura: "a la vez Vida, Cosa, Animal, Objeto, Mercancía, Autómata -Espectro, en una palabra" (Derrida 2012 171). La mercancía, en cuanto cosa viva-muerta, en cuanto objeto y Vida, es un espectro. La mesa-mercancía a la que alude Marx "se anima y se llena de espíritus" (id. 171-172), "[s]e emancipa por iniciativa propia: sola, autónoma y autómata, su silueta fantástica se mueve por sí misma, libre y sin ataduras" (id. 172). Recordemos que de la cabeza de la mesa-mercancía brotan quimeras caprichosas, las cuales, para Marx, son incluso más antojadizas e impredecibles de las que podrían brotar de un baile libremente determinado. La contradicción, arguye Derrida, no se explica solo a partir de la conjunción de lo sensible con lo suprasensible en la misma mercancía, sino también por la autonomía automática, la vida técnica.²² He ahí que Derrida la describa como un "espectro" y afirme que "la Cosa no está ni muerta ni viva, está muerta y viva a la vez. Sobrevive" (id. 173).

Que la Cosa sea un espectro, que su secreto responda a un valor de cambio, significa que responde a un vínculo social: en tanto "nace de una relación (ferencia, diferencia, referencia y différance), la Cosa se espectraliza" (Derrida 2012 173). El carácter social de la Cosa vincula tanto a los hombres entre sí como a las mercancías entre sí. Tal vínculo entre los hombres solo es posible gracias a la dislocación de la presencia de un tiempo presente a sí, la cual, recordemos, se da por la dimensión estructural de la sobrevida:

Este socius vincula, pues, a "hombres" que son, en primer lugar, experiencias del tiempo que, a su vez, no sería posible sin supervivencia y (re) aparición, sin ese ser out of joint que disloca la presencia a sí del presente viviente e instaura, de ese modo, la relación con el otro. (Derrida 2012 173)

Al respecto, no deja de ser relevante destacar que esta reflexión responde a un asedio del espectro/texto La voz y el fenómeno, lo cual se deja notar en cuanto que su argumento se asimila hasta el vértigo. A diferencia de lo planteado por Husserl, aunque, a su vez, desde sus mismos planteamientos, Derrida evidencia que la vida solitaria del alma, al jamás ser contemporánea a sí, está necesariamente exteriorizada, esto es, vinculada y mediada por la alteridad que Husserl entiende a partir de la corporalidad, el mundo y la naturaleza.

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A partir de lo expuesto, se evidencia una cierta operación que asedia la escritura de Derrida: la interrogación a la ontología tradicional que establece oposiciones entre diversos términos aparentemente idénticos a sí. Mediante la desarticulación de tal ontología, esto es, mediante el cuestionamiento de sus reglas y criterios que intentan distinguir y oponer diversos elementos sobre los cuales se reflexiona, Derrida muestra que la contundencia de tales fronteras, que permiten llevar a cabo la oposición, no es tal. Como respuesta a las reflexiones filosóficas tradicionales con respecto a la vida, Derrida propone pensar "la vida la muerte" desde una lógica, en términos de lo que revisamos recientemente, espectral. Eso conlleva problematizar a la ontología del ser: "la vida la muerte" no es un suceso que se hace absolutamente presente; más bien es un suceso, si acaso cabe tal concepto, que desparece en su aparecer. Por lo mismo, en cuanto indiscernible, en cuanto espectral, "la vida la muerte" desarticula cualquier posibilidad de contemporaneidad a sí, lo cual conlleva que no se la pueda concebir desde la inmediatez de la pura interioridad sino más bien desde mediación, la apertura y la alteridad. En solidaridad con la operación antedicha de La voz y el fenómeno, el análisis que Derrida hace al fetichismo de la mercancía también permite, según examinamos, pensar la vida desde la relación con el otro (otro modo de decir "vínculo social"), lo cual, al impedir la ipseidad, retrasa y disloca la contemporaneidad a sí del presente viviente. Es así como, a pesar de las décadas que operan como hiato entre ambos textos, hay una cierta obsesión, un cierto asedio de la problemática la vida la muerte, que las (des)une. No en vano, en "Marx e hijos", Derrida declara que "el pensamiento de la huella es inseparable, y lo ha sido desde el primer momento, literalmente indisociable (podría multiplicar los signos explícitos de esto, tal como se acumulan desde hace treinta años), de un pensamiento de la espectralidad" (Sprinker 295).

Ahora bien, puesto que la vida la muerte está ya atravesada por la alteridad, por el mundo -en suma, por la mediación-, entonces su consideración justa, además de ir dirigida tanto a la vida no-presente como a la no-vida presente, ha de ir dirigida, como observamos a partir del concepto de "vida precaria", a las condiciones que permiten el surgimiento y mantención de cada vida. Tales condiciones pueden ir desde las condiciones de sustento básico hasta las de condiciones histórico-políticas de sociabilidad, rememoración y vigencia mediante las cuales cada vida se sostiene y desarrolla. Esta reflexión se puede extender a partir de los planteamientos que Bernard Stiegler expresó en La técnica y el tiempo a propósito de la supuesta distinción rigurosa entre "hombre" y "técnica".

Si, como asevera Stiegler (137), inspirado en Derrida, la antropología está trastornada profundamente por la tecnología, en el sentido de que la consecución de la vida está dada en y a partir de la técnica, esto es, en y a partir de la relación organismo-medio, entonces un compromiso ético para con "la vida la muerte", implica, necesariamente, una responsabilidad para con los medios que posibilitan la vida en cuestión o, más preciso aún, para con la relación vida-técnica; e incluso, para con la relación vida-alteridad. Esto último implica pensar y concebir la ética ya no desde la identidad sino desde la différance, desde el movimiento de duplicidad constitutiva (entre vida y muerte) que impide oponer la interioridad a la exterioridad.

Así mismo, la deconstrucción de la oposición vida-muerte conlleva necesariamente la deconstrucción de la diferencia tajante entre una forma de vida de otra. Si la vida ya no es pensada desde la ontología metafísica sino desde la lógica de la différance (o, si se prefiere, desde la espectralidad), entonces ya no se puede oponer, de modo contundente, la vida, por ejemplo humana, de la vida animal (o, incluso, de la tecnicidad), lo cual trae como consecuencia quitar el carácter dogmático y narcisista que Derrida adjudicó a la ética que no cuestiona -y por lo mismo, permite- la efectuación de la violencia hacia todo lo que no es su semejante. De hecho, no tan extrañamente, Derrida se interesó por analizar el problema del "animal" a propósito de todas las violencias que acarrea aquello que es entendido como "vida animal"²³ y su supeditación, también violenta, a la "vida humana". Es así como observamos las consecuencias a nivel ético-político que supone, por decirlo en términos de economía pedagógica, el pensamiento deconstructivo de la vida.

Dichas consecuencias, sin embargo, no culminan aún. La última que quisiéramos destacar, a sabiendas de no saber aún cuántas más pueden emerger, refiere a la apertura e indeterminación de la justicia en relación con el pensamiento de "la vida la muerte". Si la muerte está inscrita en la vida, esto es, si hay vida que lleva constitutivamente inscrita la mediación y la externalización, entonces, tanto la repetición idéntica-a-sí como la temporalidad que la constituye (a saber, el presente como puro ahora) se vuelven imposibles en su terminología clásica. Por lo mismo, si nos remontamos a la relación inseparable entre vida y alteridad, o vida y externalización, entonces el pensamiento con respecto a "la vida la muerte" se vuelve indeterminado en cuanto que esta, "la vida la muerte", está abierta a un porvenir que, al exceder toda presencia a sí, torna imposible su anticipación y predicción, lo cual, nuevamente, nos retrotrae al argumento derridiano de la justicia y la venida, jamás presente, del acontecimiento. Es por ello que, para Derrida, el gesto que se dibuja en el Manifiesto comunista, a saber, el de querer acabar con el carácter espectral el comunismo al hacerlo "presente", no es sino un gesto que clama "el fin de lo político como tal" (2012 118),²⁴ pues "la esencia de lo político siempre tendrá la figura de lo inesencial, la no-esencia misma de un fantasma" (ibd.). Es en la espectralidad, en suma, donde se juega "lo político como tal".