Parrhesía en Foucault

En la clase del 10 de marzo (primera hora) de La Hermenéutica del Sujeto, Foucault va a sugerir dos características iniciales de la parrhesía, a saber: que se trata tanto de un hablar franco como verdadero (2008 355). Para precisar este punto, va a distinguir la parrhesía de otras dos prácticas clásicas del habla: la adulación y la retórica.

La adulación, a diferencia de la parrhesía, no constituye un hablar franco. Su finalidad es que aquel a quien va dirigido el habla mantenga su dependencia con el ego o la ignorancia, elementos que habitualmente la adulación reafirma. En ello, será radicalmente opuesta a la parrhesía, un decir que, a partir de su franqueza, producirá un efecto transformador o de desestabilización del estatus en el que se encuentran tanto el receptor como el emisor del decir parrhesiástico.

La parrhesía también se distinguirá de la retórica, entendida esta última como "el arte de la persuasión". El retor no está compelido a decir la verdad, si no tan solo a persuadir de un decir que eventualmente podría no ser veraz. La parrhesía, por el contrario, es siempre un hablar verdadero que no busca convencer, sino impactar. La conclusión de esto es que la parrhesía, a diferencia de la retórica, no es una techné que pueda y deba aprenderse para practicarse. Por el contrario, la parrhesía está disponible para ser ejercida en principio por todos (aunque, en definitiva -como veremos-, solo algunos pueden realizarla).

Una tercera característica de la parrhesía que a Foucault le interesa resaltar es la concordancia entre lo que se dice (o hace) y lo que se cree como verdadero (la verdad). Foucault expresa esta idea en los siguientes términos: "unparrhesiastés dice lo que es verdadero porque sabe que ello es verdad; y sabe que es verdad porque es realmente verdad" (2001 14, énfasis en el original). Esta correspondencia será luego formalizada como una de las cuatro condiciones de la parrhesía política democrática (la condición de hecho), como veremos más adelante, y será clave para entender la parrhesía como un factor dinamizador y fundamental de la democracia, como se sostiene en este trabajo.

El cuarto rasgo de la parrhesía identificado por Foucault es el riesgo envuelto en su ejercicio. Se trata de un riesgo experimentado por el parrhesiastés que dice la verdad y que por ello pone en peligro desde su estatus hasta su vida en casos extremos. Pero también es el riesgo que ocurre a quien es objeto de la parrhesía, quien, de asumir la verdad de lo que se le dice, estará por cierto en "peligro de muerte" (cf.^{Foucault 2009} 203), pues será transformado radicalmente desde la situación en que se encuentra. Además, y a pesar de que Foucault no lo menciona tan categóricamente, hay también un riesgo contextual envuelto, esto es, para el juego político propiamente tal en el que la parrhesía política tiene lugar, ya que en su efecto dinamizador la parrhesía siempre conlleva el peligro de fractura de los escenarios que la contienen por ejemplo) (cf.^{Foucault 2009} 204-205).

Precisamente, a partir de este riesgo, surge el quinto elemento de la parrhesía en ^{Foucault, a saber: el coraje (2010} 169-170). Se trata, por cierto, y en primer lugar, del coraje para decir la verdad que tiene el parrhesiastés, pues en su decir veraz hay un riesgo incluso para su vida. Sin embargo, el coraje también debe tenerlo quien recibe la parrhesía para asumir la verdad que se le dice, la que no es de cualquier rango, si no del orden de la ética(-estética) y la interpelación habitualmente incluye exigencias de transformaciones radicales de formas de vida (cf. Novak 28).

Por último, mencionaremos el deber como rasgo característico de la parrhesía. En efecto, el parrhesiastés enfrenta su decir veraz como una exigencia ética que le demanda concordancia entre lo que cree, dice y hace. Recordemos que, para Foucault, la parrhesía es un modo de constitución de uno mismo, por lo que el decir veraz no es condicional, corresponde a un mandato emanado de una forma de vida que se cultiva (cf. Gros 132).

Parrhesía democrática

En lo que sigue, presentaré la relación que Foucault propone entre la parrhesía y la democracia, y sostendré, a contrapelo de otros autores (en particular, en ^{Novak 2006}), que a partir de ella se puede sostener que la parrhesía es un componente indisoluble de la práctica democrática.

En la segunda hora de la clase del 2 de febrero del año 1983 del texto El gobierno de sí y de los otros, Foucault va a sugerir la figura del rectángulo para graficar las cuatro condiciones indispensables para que la parrhesía pueda tener lugar en una democracia. Foucault lo expresa de la siguiente manera: "este rectángulo, con un vértice constitucional, el vértice del juego político, el vértice de la verdad y el vértice del coraje, constituyen a mi juicio la parrhesía" (2009 184).

La primera de ellas, el vértice constitucional, se denomina la "condición formal" de la parrhesía y refiere, en el contexto de la Grecia clásica de Pericles, al conjunto de instituciones o procedimientos que otorgan a los ciudadanos el derecho a hablar en la polis en las tres instancias propias de la democracia griega: la ecclesia o asamblea, en los tribunales o magistraturas, y en las urnas para elegir a sus representantes. Esta condición formal de la parrhesía coincide con la llamada politeia en la Grecia antigua y que modernamente podemos entender como las instituciones (de la democracia). Esta condición hay que asumirla en su doble sentido. Primero, sin politeia no hay parrhesía, puesto que la institucio-nalidad que consagra los derechos de la democracia es una dimensión esencial para ella. Pero, en seguida, sin parrhesía no hay democracia, lo que no es necesariamente una equivalencia de la democracia con la politeia, sino más bien una relación de contigüidad entre esta y los otros vértices del rectángulo de la parrhesía que más adelante analizaremos. En otras palabras, la condición formal de la parrhesía nos permite entender que la institucionalidad es condición necesaria, pero no suficiente para que exista democracia. Los teóricos contemporáneos de la democracia a menudo olvidan esta secuencia y tienden a analizar sus déficits como meros problemas atribuidos a los procedimientos o instituciones que la rigen o contienen (cf. Dahl; Sartori; Stigler), lo que ciertamente es una mirada demasiada reduccionista de cara a lo que sigue. Por tanto, la parrhesía no se agota exclusivamente en una lógica estatutaria o de los derechos, y es necesario observar las otras condiciones que la constituyen.

La segunda dimensión de la parrhesía, el vértice del juego político, es la "condición de hecho" y surge del análisis que Foucault hace de la figura de Pericles -uno de los personajes griegos más destacados de la democracia de la segunda mitad del siglo V (A. C.) en Atenas-. Este punto es importante, pues supone afirmar una superioridad que en los hechos Pericles tiene con respecto al resto de los ciudadanos que participan en el juego político de la democracia. Cuando Pericles toma la palabra, practica la parrhesía porque tiene un ascendiente que le otorga prestigio, pero sobre todo credibilidad. Se trata de una condición que no emana de ningún estatuto o institución formal y que Foucault identifica presente en el juego de la política democrática. Es un elemento que por lo demás es comúnmente ignorado tanto en las teorías procedimentales (cf. Dahl; Sartori) de la democracia que solo ponen acento en las instituciones, como en las perspectivas deliberativas (cf. Blaug; Habermas; Manin; Fishkin), cuyo foco está puesto en las prácticas comunicativas o consensuales de la deliberación, aunque pasan por alto las condiciones del juego de la política democrática.

Pero ¿dónde yace con exactitud el ascendiente de Pericles con respecto al resto de los ciudadanos? No se trata desde luego de un prestigio derivado de su autoridad formal, ni tampoco de sus puros logros políticos o militares. Su ascendiente para efectos de la parrhesía se encuentra en el hecho de que existe en él una concordancia entre lo que cree y lo que afirma como verdad, esto es, entre lo que dice y, mediante el acto de decir, termina siendo: un sujeto de veridicción. Conviene en esto releer algunos pasajes del Discurso Fúnebre, en el que Pericles primero homenajea elocuentemente a los muertos diciendo:

A ninguno de estos hombres lo ablandó el deseo de seguir gozando de su riqueza; a ninguno lo hizo aplazar el peligro la posibilidad de huir de su pobreza y enriquecerse algún día. Tuvieron por más deseable vengarse de sus enemigos, al tiempo que les pareció que ese era el más hermoso de los riesgos. Optaron por correrlo, y, sin renunciar a sus deseos y expectativas más personales, las condicionaron, sí, al éxito de su venganza. Encomendaron a la esperanza lo incierto de su victoria final, y, en cuanto al desafío inmediato que tenían por delante, se confiaron a sus propias fuerzas. En ese trance, también más resueltos a resistir y padecer que a salvarse huyendo, evitaron la deshonra e hicieron frente a la situación con sus personas. Al morir, en ese brevísimo instante arbitrado por la fortuna, se hallaban más en la cumbre de la determinación que del temor. (Tucídides 8)

Y en seguida, Pericles exhorta a los vivos a seguir el ejemplo de los caídos: "[e]stos hombres, al actuar como actuaron, estuvieron a la altura de su ciudad. Deber de quienes les han sobrevivido, pues, es hacer preces por una mejor suerte en los designios bélicos, y llevarlos a cabo con no menor resolución" (cf. Tucídides 8).

¿Por qué es creíble su interpelación a seguir combatiendo, hecha en un contexto de desastre militar; en el entierro de los muertos? Sostenemos acá que ella se vuelve creíble y tiene sentido, debido a que el propio Pericles ha sido testimonio, con su vida ejemplar, de lo que pide hacer a sus congéneres; quien habla es el valiente y respetado general que ha dado muestras irrefutables con su hacer en el campo de batalla de aquello que ahora pide seguir cumpliendo a sus conciudadanos: combatir, hasta la muerte si es necesario, por su ciudad.

Esta ascendencia es una condición asequible en principio a cualquier ciudadano, pero en los hechos no todos la pueden ostentar. Exige una coherencia en la "forma de vida", adquirida mediante una práctica constante y duradera, que resulta mucho más demandante que el cumplimiento, o no, de meros requisitos formales o habilitaciones para hablar en las asambleas. Foucault, sin embargo, no ignoraba que es parte del juego político intentar mostrarse -real o aparentemente- como alguien que detenta dicha concordancia entre lo que se dice y hace. Todos los políticos profesionales saben bien que deben practicar ese juego, más allá de la realidad de este (cf. Durán Barba y Nieto 136-142). De hecho, el declive democrático y el advenimiento de las demagogias en la Grecia clásica, que Foucault (2009 181) caracteriza como la "mala parrhesía [que] está invadiendo la democracia", tiende a coincidir con la pérdida de la condición de hecho de la práctica democrática.

El tercer vértice lo constituye la "condición de verdad", referida al discurso verdadero. Foucault usa la palabra griega logos para referirse a "discurso", lo que podría equívocamente remitir inmediatamente a la idea de un conocimiento racional o por evidencias. Sin embargo, es preciso señalar que Foucault trabaja acá con una noción "aletúrgica" de verdad, esto es, una verdad que aparece en su propia afirmación en cuanto tal, como un testimonio de vida. No tiene que ver por tanto con concordancias epistemológicas. La idea de una verdad aletúrgica permite a su vez pensar a la parrhesía o el decir verdadero como una práctica regida por la égida del cuidado de sí (epimeleiaheautou) (cf ^{Foucault 2008} 17), en oposición al conocimiento de sí, propio de la tradición cartesiana. De tal forma, la verdad aletúrgica es un registro de lo que se ha dicho no de lo que existe en algún lugar de la conciencia, como el cristianismo posteriormente insistiría.

Este es un tema que va a ser interesante analizarlo a la luz de otros autores, particularmente Jacques Lacan y Slavoj ^{2izek, en su análisis del acto heroico (cf. 2izek 1999} 33). En efecto, ^{Lacan (1992a 63)} propone en el Seminario 10 La Angustia, tres figuras relacionadas con la gesta heroica: el pasaje al acto, el actingout y el acto. Para Lacan, el acto no está inscrito necesariamente dentro de un orden de racionalidad. Más bien, Lacan está pensando en el "acto del héroe", aquel que muchas veces emerge intempestivamente, pero no por eso deja de ser del orden de la verdad. De esta forma, la condición de verdad de la parrhesía no es necesariamente una exigencia propia del discurso cartesiano, incluso estaría más cercano al registro del acto que ocurre y del cual el sujeto se hace responsable. No se trata, por tanto, de un "acto consciente y racional", al menos no en el sentido otorgado a esta expresión a partir del siglo xvii con la filosofía de Descartes. La referencia a Lacan tiene sentido cuando situamos la aleturgia en su época histórica particular. Por ejemplo, en los cínicos, en particular Diógenes Laercio, toda la expresión de la "vida verdadera" desde luego que era voluntaria y en tal sentido asumida como propia. Sin embargo, es cuestionable que esa verdad aletúrgica expresada en la vida como testimonio de los cínicos pueda ser asimilable a la introspección o la conciencia de sí, como el cristianismo y luego el cartesianismo defendiese. Y en tal sentido, un puente con el psicoanálisis lacaniano se hace posible.

Más aún, cuando Dionisio le pregunta irritado a Platón: "¿[q]ué has venido pues a hacer a Sicilia?", y Platón responde: "[he venido] a buscar un hombre de bien" (cf. Plutarco 110). Esa declaración es un acto parrhesiástico puesto que emerge en el orden de la verdad de Platón. De acuerdo con Lacan (1992b 50), los actos heroicos, en realidad, contienen la verdad del sujeto, porque esta no es algo que uno elabora metódica y cartesianamente, sino que es parte de un devenir contextual del cual uno se apropia y significa. Esta apropiación siempre ocurre a través de un reconocimiento que da sentido a los actos (parrhesiásticos) y hacen al sujeto responsable de ellos (responde -incluso con su vida-por lo que dice y hace).

El último vértice mencionado por Foucault de la parrhesía democrática es la "condición moral", que refiere al coraje del parrhesiastés para decir la verdad, pero también de quien es objeto del decir veraz para asumirla y actuar en consecuencia. Es el valor que tiene Platón frente a Dionisio para decirle en su cara, concordante con lo que siempre había enseñado y a riesgo de ser castigado por el tirano, que vino a buscar un hombre de bien, sin encontrarlo (cf.^{Foucault 2009} 66-67). Pero también es la valentía del gobernante, quien, tras ser interpelado por una "verdad", renuncia a su cargo y privilegios y decide modificar radicalmente su forma de vida. Esta cuarta condición de la parrhesía no es exclusiva de la democracia. De hecho, los ejemplos que cita Foucault son a menudo de Pericles frente a los atenienses durante el momento en que entierran a sus muertos y Pericles los convoca a volver a la guerra, pero también en una modalidad de parrhesía distinta, a saber: la parrhesía filosófica, en la que ^{Foucault (2010 31)} da cuenta de la interpelación que Platón hace a Dionisio en el contexto de una tiranía. Por ello, esta condición hay que entenderla como un requisito de contención, esto es: sin coraje para decir y escuchar la verdad, la democracia se diluye en fórmulas procedimentales de gobierno. Hay en esto una reivindicación de la ética como un ejercicio eminentemente político -no de moral individual-, que se hace cargo de bregar por la mejor forma de gobierno de los asuntos públicos conocida en occidente: la democracia.

Hacia una nueva democracia radical

En lo que sigue se sostendrá que la parrhesía, constituida a partir de las cuatro condiciones antes expuestas, deviene en un complemento indispensable para las tesis agonísticas de la democracia radical, en especial a la formulada por Chantal ^{Mouffe (1999}; ²⁰⁰³; ²⁰⁰⁷; ²⁰¹¹; ²⁰¹⁴⁾.

Mouffe argumenta a lo largo de su obra la idea de una "democracia radical y plural". Ello quiere decir que, en su visión, la política (y la democracia) tienen una dimensión conflictual inerradicable, que no puede ser superada por ningún proceso racional de negociación. Se trata del carácter antagónico de la política que Mouffe toma de Schmitt, quien sitúa a la política en una relación amigo/enemigo. Sin embargo, Mouffe, a diferencia de Schmitt, va a sostener que el antagonismo amigo/enemigo lleva a la destrucción de la asociación política y no podría ser considerada como una política legítima en el seno de una sociedad democrática. Es por ello que defiende la idea de que el antagonismo, aunque no puede ser eliminado, puede ser sublimado en agonismo. Este se distingue del antagonismo, pues asumirá la confrontación propia de la política ya no entre enemigos, sino entre adversarios que reconocen la legitimidad de sus respectivas reivindicaciones. Por tanto, el objetivo de una política democrática será transformar el antagonismo potencial en un agonismo en el cual los adversarios estén de acuerdo en los principios democráticos de libertad e igualdad, pero disputen el significado que ellos tienen (cf. ^{Mouffe 2014} 87).

Ahora bien, ¿en qué sentido la parrhesía puede constituir un componente de la democracia radical de Mouffe? Para responder esta pregunta es necesario desarrollar dos argumentos. La primera línea de razonamiento demanda volver sobre el segundo vértice de la parrhesía, la condición de hecho, referida al juego político democrático. Todo el punto de esta condición y su relación con la democracia se puede expresar del siguiente modo: la concordancia entre el decir y el hacer del parrhesiastés instala un desafío no menor para las democracias, pues les exige una condición de suyo difícil de cumplir. Sin embargo, lejos de asumirla como una limitante, en lo que sigue me propongo pensar tal condición como un factor que dinamiza la democracia, evitando su deslegitimación por falta de credibilidad de los actores políticos.

Para ello, quisiera proponer un paralelo con la teoría de la ideología de Slavoj 2izek en las dimensiones del decir y el hacer en que ambas aproximaciones coinciden, aunque con propósitos diversos.

La teoría de la ideología de ^{2izek (1992} 55-58) sugiere que los individuos contemporáneos no están engañados respecto a sus intereses. Lejos de ignorar lo que hacen (la fórmula clásica de la alienación en Marx), ellos saben perfectamente qué hay envuelto en su quehacer, pero a pesar de eso, lo siguen haciendo (la fórmula de la ideología de 2izek). Por tanto, el problema a explicar es por qué, a pesar de que lo saben, siguen en ello. Y la explicación que 2izek sugiere, que se relaciona con la condición de hecho de la parrhesía, es que la ideología no actúa a nivel de las conciencias, sino que se cuela en el hacer. Al seguir con nuestro quehacer, a pesar de conocer los intereses o mecanismos de explotación subyacentes, validamos la operatoria de la ideología que precisamente funciona aceptando esta distancia entre la "conciencia de las cosas y las cosas mismas". Si, por el contrario, la ideología operara exclusivamente a nivel del saber, no existiría más ("el fin de las ideologías") en la sociedad contemporánea porque conocemos perfectamente cómo esta opera: no estamos engañados. Sin embargo, es claro que, a pesar de eso, seguimos actuando de la manera en que no deberíamos. Por ejemplo, los trabajadores saben que en la empresa en que operan, probablemente gran parte de las ganancias se las lleva un rentista, y no quienes trabajan allí, pese a ello, van todos los días a trabajar. Y lo hacen porque no ven alternativa viable a dicha condición, lo que paradojalmente constituye su causa. Así, en la lectura de 2izek, el individuo está inmerso en la ideología, porque esta funciona precisamente manteniendo esa discordancia entre el pensar y el hacer.

El mecanismo que propone 2izek para romper con este círculo de la ideología es simple: producir un ajuste radical entre lo que se cree y hace. En 2izek este ajuste es un acto que subvierte todos los registros simbólicos y "sobre-determina" la discordancia, volviéndola coincidente. El ajuste de concordancia desestabiliza la ideología motivando eventualmente un cambio en las circunstancias que la generan. Una manera de imaginar esto es recurrir al caso del saludo social "¿cómo te va?". Cuando se formula este saludo, es claro que no se quiere en verdad saber cómo alguien se encuentra, sino que es solo una expresión de cortesía. Pero hay ciertamente una discordancia entre lo que uno dice (¿cómo estás?) y lo que en verdad piensa. Sin embargo, si a quien va dirigido el saludo se toma en serio la pregunta y contesta literalmente, entonces desestabiliza la discordancia entre el decir y el pensar. Al contestar efectivamente lo que se le pregunta (al asumir que lo que se dice se cree), se sobredeterminan los términos de la relación y se evidencia el desajuste (o la ideología en términos de 2izek), desestabilizándola en su funcionamiento.

Mirada desde esta perspectiva, la condición de hecho de la parrhesía aparece como una figura de contestación. Cuando Foucault recupera la noción de parrhesía como un elemento fundamental de la democracia, quiere decir que ve en ella un factor dinamizador a partir de la desestabilización de los códigos normalizadores de la democracia que aceptan más allá de la cuenta que lo que se dice en el foro público puede no coincidir con lo que se piensa efectivamente. La figura de Pericles es clave para entender este punto. Cuando Pericles ejerce su parrhesía, lo hace porque está en condiciones de mostrar una concordancia entre lo que dice y hace. De otra forma no podría ejercer su influencia entre los ciudadanos griegos. Tomemos por ejemplo su elogio a la vida democrática en Atenas:

Disfrutamos de un régimen político que no imita las leyes de los vecinos; más que imitadores de otros, en efecto, nosotros mismos servimos de modelo para algunos. En cuanto al nombre, puesto que la administración se ejerce en favor de la mayoría, y no de unos pocos, a este régimen se lo ha llamado democracia; respecto a las leyes, todos gozan de iguales derechos en la defensa de sus intereses particulares; en lo relativo a los honores, cualquiera que se distinga en algún aspecto puede acceder a los cargos públicos, pues se lo elige más por sus méritos que por su categoría social; y tampoco al que es pobre, por su parte, su oscura posición le impide prestar sus servicios a la patria, si es que tiene la posibilidad de hacerlo. (Tucídides 4)

Este panegírico a la democracia ateniense en el contexto de un discurso fúnebre solo tiene sentido si es dicho por alguien que ha arriesgado su vida para mantener esa escena probablemente imaginaria de la vida democrática, recreada por Tucídides.

Así visto, ese acople entre el actuar, el pensar y el decir no es solo una condición de hecho de la parrhesía, sino que es una de las maneras más singulares de realización de la democracia. En efecto, más allá del contenido del decir veraz, la forma que lo contiene -la condición de hecho- genera un potente efecto de interpelación no solo en aquellos a quienes va dirigida directamente la parrhesía, sino en todo el juego político democrático. Que alguien -elparrhesiastés- pueda hablar desde la coincidencia entre su pensar, decir y hacer es en sí mismo impugnador del statu quo. Dinamiza la democracia porque pone en crítica, aun sin referencia al contenido programático del discurso, todas las prácticas de decires falaces, en especial las demagogias, que abundan y desacreditan el juego democrático. Se trata por tanto de una crítica teleológica, que busca rescatar un ethos democrático sustantivo -asentado en el valor de la consistencia política- y que se afirma mediante el testimonio del parrhesiastés, dispuesto a dar la vida si es necesario para ser fiel a su coherencia. De esta forma, la parrhesía deviene en un antídoto en contra de la crisis de legitimidad de la política democrática contemporánea, afectada precisamente por un descrédito en lo que dicen y hacen los actores políticos.

La segunda línea argumental para mostrar cómo la parrhesía potenciaría las tesis agonísticas de la democracia, demanda entender el juego democrático en la Grecia antigua. La participación política (que excluía por cierto a las mujeres, los esclavos y los extranjeros) suponía una confrontación entre individuos formalmente iguales, pero materialmente diferentes. Esta idea se expresa en las categorías de ciudadanos atenienses que, aunque teniendo isegoría (el derecho de cualquiera a ser escuchado), en los hechos no participaban directamente del juego político, y eran, sin embargo, afectados por este. Son ellos los que en última instancia inclinan la balanza de la confrontación democrática en uno u otro sentido. El primer grupo lo conforman los adynaton, que en griego tiene distintas significaciones, pero la que le interesa a ^{Foucault (2009 117)} resaltar es la de aquellos que no poseen los recursos económicos ni la sapiencia suficiente para poder interesarse en el juego político. En el otro extremo de la escala social estaban los sophói, los sabios, que no se ocupan de los negocios y se mantienen en el ocio (id. 118). Ni los pobres ni los sabios participan directamente del juego político, pero sí constituyen la ciudadanía que se articula en torno a algún discurso y en oposición a otro. Respecto a los que sí participan efectivamente del juego político, los khrestóiy dynámenoi, la parrhesía adquiere una función central como factor articulador de una lógica agonística de la democracia. El parrhesiastés, al decir la verdad sin condescendencia, va a articular tras de sí la simpatía y adhesión de algunos (adynaton) y la oposición y antipatía de otros (sophói), o viceversa (id. 119-122). Todo al interior de una ciudadanía que a su vez siempre se constituía en la Grecia antigua en oposición a un otro excluido: los bárbaros. Es decir, la parrhesía va a generar una "suerte de juego agonístico" (id. 122) al interior de un "nosotros" ciudadano contingentemente constituido, dinamizándolo mediante una contestación permanente.

En esto conviene hacer elparalelo con la teoría de Chantal ^{Mouffe sobre la democracia radical (1999}; ²⁰⁰³; ²⁰⁰⁷⁾. Mouffe (2016 83) toma de Carl Schmitt en El concepto de lo político la idea de que la distinción específica de lo político es la que se da entre "amigos y enemigos". Schmitt es cuidadoso en señalar que no se trata de una noción de adversario privado, sino de "enemigo público". Como él subraya: "enemigo es en suma hostis y no el inimicus en sentido amplio; elpolemos, no el echthros" (cf. Schmitt 59). Y agrega, en una nota de pie de página: "[p]ara Platón, la guerra propiamente dicha sólo puede ser entre griegos y bárbaros (que son "enemigos por naturaleza"); las luchas entre griegos, por el contrario, son para él [...] disensiones" (id. 59, nota 5). El enemigo público es, por tanto, aquel que está fuera de la comunidad política (del juego político); no es un ciudadano, sino un bárbaro. Sin embargo, Schmitt siempre reconoció que el "enemigo público" es compatible con la amistad privada. En tal sentido, uno puede perfectamente ser un buen político y un buen cristiano a la vez, como lo indica Schmitt remitiéndose a los pasajes bíblicos de Mateo 5:44 y Lucas 6:27, en los que se señala "diligite inimicos vestros" ("amarás a tu enemigo -privado- como a ti mismo") y no "diligite hostes vestros", si fuera el caso de enemigo público (id. 59). Por lo que los antagonismos nunca son absolutos.

Mouffe, a su vez, formula su noción de agonismo con el propósito de compatibilizar este antagonismo radical, aunque no total, de Schmitt con las instituciones liberales de la democracia. Recordemos que Mouffe y Laclau (209-213) insistirán que el antagonismo no es ni una contradicción lógica ni una oposición real, porque para ellos no existen entidades ni conceptos preconstituidos a la relación antagónica. Esta relación, por una parte, da lugar a esas entidades, y, por otra, les impide constituirse totalmente. Por eso es una relación compleja. Sin embargo, y en lo que nos interesa acá, ^{Mouffe (2014 23)} solo elabora la categoría de agonismo para efectos político-programáticos, esto es, para hacer compatible el antagonismo inerradicable de la política con los principios de la democracia liberal. Desde otra perspectiva, el propio Laclau, en discusión con 2izek, reconoce que en una relación antagónica existen dos momentos. Uno original, que es la falta previa, el "real", que él llama "dislocación". Y luego una relación antagónica que está tratando de dar respuesta a esa dislocación (cf. Laclau 393-394).

Esto es importante porque, en contraste, la dimensión agonística a la que se está refiriendo Foucault a propósito de la parrhesía, no es de la misma naturaleza de la que alude Mouffe siguiendo a Schmitt, a propósito del enemigo público. Para entender este punto, hay que retomar la distinción que el propio Schmitt hace entre guerras y discordias. Para él, lo político es del orden de la guerra, pues supone el agrupamiento de individuos que se constituyen en una nueva identidad mediante su negación política con un "otro" en el antagonismo. Más aún, el propósito de la guerra es destruir a ese "otro" que se considera, en tal sentido, enemigo público. Las discordias, por el contrario, son desechadas por Schmitt como simples conflictos entre griegos. No surgen de ellas ninguna identidad fuerte ni mucho menos alguna dinámica propia de lo político.

Sin embargo, desde el punto de vista de la parrhesía, en esa dimensión de las discordias (conflictos entre ciudadanos formalmente iguales pero materialmente diferentes: adynaton; khrestói-dynámenoi; sophói) ocurre la confrontación más importante para la democracia. Como hemos visto, la estructura agonística de la parrhesía se da al interior del cuerpo de ciudadanos -del "nosotros" de ^{Mouffe (2014 83)}- que actúan en el juego político.

Dicha confrontación se evidencia cuando incorporamos el elemento del riesgo de quien toma la palabra para ejercer el decir veraz. Se trata del riesgo a ser despreciados tanto por los sophói, como por los adyna-ton en un momento determinado del juego político. Por ejemplo, en el Discurso Fúnebre de Pericles se ve el entusiasmo de este por convencer a sus conciudadanos atenienses para que se decidan ir a la guerra contra Esparta (cf. Tucídides 8). Ahí, la confrontación al interior del "nosotros ciudadano" no es tan evidente, pues en los momentos de entusiasmo habitualmente los muchos (hoy polloi) salen a vitorear en las plazas públicas al parrhesiastés. No obstante, cuando la guerra ha tenido ya sus consecuencias de catástrofes y pérdidas, Pericles nuevamente toma la palabra para defender la decisión de haber ido a la guerra y ahí el antagonismo es palpable (cf. Plutarco 8).

¿Por qué es importante esta estructura agonística de la parrhesía para la teoría de la democracia radical de Mouffe? Sostendré acá que es crucial porque la constitución de antagonismos sociales, en la forma de agonismo que presupone dicha teoría (cf. Mouffe 2014 83), no da cuenta de la tendencia -en la práctica política- a la fosilización del "nosotros" constituido en la relación antagónica. En otras palabras, uno de los problemas de la tesis de la democracia radical es que el pueblo que se constituye tiende a la homogeneización, sobre todo a partir de la dependencia estructural que mantiene con su líder (l'Uri). Y de ahí proviene una tendencia al autoritarismo que ha sido ampliamente criticada en la literatura (cf. Rosanvallon 9; Vallespín y Bascuñán 267-269). A su vez, la parrhesía, al operar al interior del pueblo constituido, mediante -por ejemplo- la interpelación del parrhesiastés al tirano, pero sin afectar la función constitutiva del pueblo en pos de un horizonte radicalmente democratizador, viene a temperar la tendencia a la fosilización y autoritarismo antes indicada.

En efecto, en ^{Mouffe (2014 85)} la democracia radical tiene como propósito constituir un antagonismo social, un "nosotros y un ellos", que exprese proyectos de sociedad antagónicos pero cuya resolución formal se produzca en la institucionalidad democrática liberal. La expresión que usa Mouffe (id. 84) es la de un "exterior constitutivo" para aludir al proceso mediante el cual se forma una identidad colectiva, la que siempre se produce en contraposición con uno un "otro" que, aunque parte del demos, se asume defendiendo cosmovisiones diferentes. Ahora bien, Mouffe es clara en señalar que esta diferencia, entre un nosotros y un ellos, para que devenga en una relación agonística y por tanto democrática debe asumir a ese "otro" no como meramente distinto, sino "cuestionador de nuestra identidad y amenazador de nuestra existencia" (id. 85). Sin embargo, Mouffe (id. 26-27) también es clara en señalar -a diferencia de la noción de antagonismo de Schmitt- que ese "otro" de la relación, a pesar de ser antagónico, es parte de la comunidad política y por tanto su propuesta se caracteriza como agonística, lo que la hace compatible con las instituciones liberales de la democracia.

De esta forma, Mouffe defiende la constitución de identidades colectivas agonísticas como procesos fundamentales para una democracia, tesis que en todo caso ha sido habitualmente cuestionada por las concepciones tanto agregativas como deliberativas de la democracia que niegan el antagonismo en cualquiera de sus formas, incluso en la forma agonística de Mouffe; o lo pretenden diluir en un consenso racional como la propia Mouffe (id. 80) ha criticado.

Para Foucault, a su vez, la parrhesía no refiere a la dimensión del enemigo público o del "exterior constitutivo" que amenaza nuestra identidad. En la práctica parrhesiástica opera la figura de lo que aquí llamaremos un "interior conflictivo", que habitaría más bien dentro del "nosotros" que se antagoniza agonísticamente con un "otro", propio de la democracia radical. El parrhesiatés interpela el statu quo en el que se ha logrado condensar una identidad política hegemónica y la remece, mediante la contestación del decir veraz, a un nivel basal.

Pero, además, en la parrhesía aparece una relación de agonismo cuya resolución es más compleja y que no se agota solo en asuntos puramente procedimentales o relativos a las instituciones propias de la democracia liberal. La parrhesía incluye, en la resolución de los antagonismos que genera, cuestiones de naturaleza ética, de formas de vida, que se deben o no adoptar a raíz de la interpelación, y que por su propio carácter son más permanentes. Hay una ética (y estética) de la existencia propia de la parrhesía (delparrhesiastés, del que asume la verdad dicha y del juego político impactado) recuperada por Foucault como parte del ejercicio democrático de lo político. Sin embargo, lejos de apelar a una "moralización" de la política democrática, la parrhesía reinstala la complejidad de la vida política, la que no se agota en puras acciones desconectadas entre sí. Hay una forma democrática que exige determinados patrones de conducta para su pervivencia que el parrhesiastés, mediante su interpelación, viene a reactualizar permanentemente en el foro público.