Introducción

El Nuevo Testamento narra la muerte de Jesús a partir de una constelación de metáforas. Estas alzan vuelo literario cuando se les estudia en su entorno cultural, poético y narrativo, pero también generan preguntas ante la historia de la interpretación. El principal cuestionamiento es si este tipo de imágenes, surgidas en las primeras narraciones cristianas y acentuadas por la historia de la teología, deben ser entendidas de manera literal o se deben acoger de forma metafórica. A partir de esta pregunta, y en perspectiva literaria, indagamos por los sentidos de tales metáforas.

Para adentrarnos en esta búsqueda, se estudia la muerte de Jesús como un acontecimiento hermenéutico, en el que entran en juego las metáforas de la época. Así, se describe el contexto vital en el que surgen las metáforas en torno a la crucifixión y se analiza cómo crean sentido para las primeras comunidades. En segunda instancia, se analiza el funcionamiento de determinadas metáforas en un texto narrativo concreto, el relato de la Pasión de Marcos, el primer evangelio escrito. Finalmente, se estudia el origen y desarrollo neotestamentario de las metáforas más conocidas por la posteridad, tales como la expiación, la muerte sustitutiva y el sacrificio, con el fin de comprender sus significados originarios y vitales, alternativos a su desarrollo posterior en la historia.

En nuestra investigación se parte de la tesis de que la muerte de Jesús es un acontecimiento hermenéutico. No es que no haya sucedido en un momento de la historia, sino que el suceso está narrado en un lenguaje metafórico, abierto a las interpretaciones, distinto de las proposiciones teológicas medievales o modernas que establecen sistemas de verdades de pensamiento lineal.

La muerte de Jesús es un acontecimiento comprendido a través de metáforas desde su inicio. Así lo deja ver James Dunn¹, cuando afirma que Jesús es recordado por la comunidad de creyentes a través de metáforas que ayudan a rememorar sus acciones y pasión desde una narrativa cargada de significados. Estos son transmitidos a través de metáforas, surgidos en la memoria de unas enseñanzas de Jesús que también eran metáforas. También, Michel Gourgues² resalta elementos de carácter metafórico en las narrativas evangélicas. Ejemplo concreto es la mención de las tinieblas en los relatos de Pasión. Esta es una forma de interpretación escatológica del día de Yahvé (Sof 1,15; Jl 2,10; 3,3-4). Según el exégeta francés, no se tiene que buscar en los anales de la historia para hallar el significado de esta imagen. La profundidad de su mensaje está en la forma de contarlo, en el recurso a las tradiciones antiguas para iluminar (u oscurecer) el escenario narrativo. Estas maneras de ambientar la tradición, conocida de forma oral por los cristianos y cristianas del primer siglo, muestran que las diferentes comprensiones de la muerte de Jesús que subyacen en el Nuevo Testamento son metafóricas³.

En este sentido, hablamos de los textos neotestamentarios referentes a la crucifixión como artefactos poéticos⁴. Estos, a través de metáforas y de construcciones narrativas, orientan a las comunidades para imaginar los hechos y hallar un sentido de vida⁵. O, como lo plantea Ivone Gebara, los primeros grupos cristianos tejieron metáforas y narrativas para hallar un sentido ante el desasosiego que dejó la muerte de su maestro⁶. La cruz narrada a través de metáforas no debe comprenderse como el recurso a imágenes cerradas a una sola interpretación, pues ellas mismas son interpretaciones, abren multiplicidad de glosas, susceptibles de ser complementadas por lecturas posteriores, paralelas y disímiles.

Cuando nos referimos a la muerte de Jesús como una metáfora o una serie de metáforas, partimos de la postura filosófica de Paul Ricoeur, Chantal Maillard y Friedrich Nietzsche, quienes rescatan el alcance vital de esta figura literaria. Según Ricoeur⁷, la metáfora tiene una referencia a la realidad con un poder para redescribir el mundo. Ella alberga la paradoja de usar el verbo ser (A es B) en la medida en que se sabe que lo aludido en la metáfora no está contenido del todo (A no es B). La metáfora se emplea cuando el lenguaje se extiende hasta sus límites y los amplía para expresar un evento o característica de un fenómeno conceptualmente no acostumbrado. Una metáfora, nos dice Chantal Maillard⁸, acoge la simultaneidad, no opera por sustitución ni está enraizada en el pensamiento lineal. No es que un significado reemplace a otro y se transforme en «el verdadero significado», sino que la participación de distintos elementos de la metáfora permite acoger diferentes perspectivas que conviven entre sí y aportan variados ángulos para la interpretación de una experiencia. En la interpretación, incluso, surgen nuevas experiencias estéticas y espirituales.

La muerte de Jesús es interpretada a la luz de elementos que no le pertenecen propiamente a la historia original de una ejecución política: el culto judío, el intercambio de esclavos para darles la libertad, las imágenes de la tierra y las semillas, las Escrituras hebreas. Así lo plantea Ruben Zimmermann⁹, quien emplea la noción ricoeuriana de metáfora para analizar el Nuevo Testamento. Según este autor, la memoria de la Pasión contiene metáforas en las que se utilizan dos áreas sensoriales que en su origen no van juntas y, al crear una nueva área, generan una tercera imagen cargada de un plus de significados. La tensión semántica entre dos ámbitos que copulan en la metáfora obliga al lector a buscar el sentido del enunciado en un nivel superior de significado, un tercer mundo en el que confluyen imágenes disímiles para desplegar sentidos. Por esto, el enunciado metafórico abre los significados y permite al intérprete dialogar de manera creativa con las múltiples dimensiones que expande el texto.

También James Dunn se apropia de la mirada de Ricoeur para recordarnos que «la metáfora es un tipo de tropo, el cual, por su parte, es una figura en que el significado propio de una palabra o expresión cambia su sentido convencional, experimentando un giro»¹⁰. La metáfora utiliza una palabra de un modo distinto a su referente literal. Ella significa algo diferente al primer sentido, pero conectado a él mediante alguna semejanza. Desde la perspectiva de Dunn, la memoria de Jesús se recopila en metáforas y las propias palabras de Jesús eran metáforas. Así pues, este es el punto de partida de nuestro análisis para la comprensión de la muerte de Jesús: un acontecimiento hermenéutico presentado en metáforas. Estas, al ser acumulativas, forman una constelación de significados.

Al ahondar en la noción de metáfora y su uso en los relatos de Pasión, recordamos, con Friedrich Nietzsche¹¹, que la metáfora proviene del nombre que damos a las experiencias para decir que tales experiencias son similares a determinado elemento de la naturaleza. Según el filósofo alemán, el nombre de las cosas comienza con una vivencia, un estímulo nervioso, y se traslada a una imagen y a un sonido para nombrar lo vivido. Para Nietzsche, cada metáfora es una representación visual individual que escapa de toda rúbrica determinada. La metáfora se diferencia del concepto (o de la doctrina) en que este es el residuo de una metáfora que cristaliza, pero ya no transmite el temblor inicial de la vivencia que aún tiemblan la primera. La tesis de Nietzsche es que, la vivencia de un acontecimiento no se desprende de las metáforas y por ello toda interpretación de una vivencia es metafórica: se acude a imágenes conocidas para asimilar las nuevas experiencias y transmitirlas aún en su tibieza, para darlas a sentir. La metáfora, cuando se petrifica, deja de tener la efectividad vital que alguna vez tuvo.

Cuando aplicamos la teoría nietzscheana de la metáfora al estudio del Nuevo Testamento, vemos que las metáforas acerca de la muerte de Jesús provienen de una experiencia de quienes presenciaron aquella ejecución o estuvieron cerca de los acontecimientos. Después, aquellas metáforas se fueron convirtiendo en una constelación de imágenes que devino en corrientes de conceptos y doctrinas que con el tiempo tendieron a petrificarse. Así, podemos observar cómo las teorías clásicas de la expiación han perdido su sentido en los últimos años, en especial cuando se asume de modo literalista el hecho de que Jesús ha muerto «por nosotros» (Ro 5,6-8) y se confronta con los cuestionamientos que ponen en duda la necesidad de un Dios cruel que exija sacrificios humanos para salvar a las personas¹².

Estas metáforas de la Pasión, sin embargo, si se les ubica en un espacio poético aún latente, en su temblor inicial, recuperan la dinámica imaginativa como artefacto literario y conservan un plus de sentido que se mantiene abierto a la vivencia y a la reflexión teológica. A esta vivencia originaria buscamos acercarnos, antes de que la metáfora se convierta en dogma. El lenguaje teológico habita en las esferas de la metáfora, no de la lógica. Esto implica que sus afirmaciones deben entenderse como simultáneas y abiertas, en constante transición sobre la base de la vida y las palabras como experimentación de fe, no como afirmación de dogmas en los que ya no late la vitalidad de las metáforas.

1. El acontecimiento hermenéutico

Desde una perspectiva histórica, podemos establecer con certeza algunos pocos hechos verificables en torno a la muerte de Jesús, aparte de la crucifixión. Según Raymond Brown¹³, lo único que se puede afirmar con claridad es que Jesús fue crucificado hacia el año 30 del siglo I en Jerusalén bajo la prefectura de Poncio Pilato. Los relatos de los evangelios, por el contrario, son desarrollos literarios que buscaban ser leídos y escuchados en comunidad mediante el recurso a imágenes que llenaran de significación los acontecimientos. Al decir de la teóloga brasileña Ivoni Richter Reimer¹⁴ desde el punto de vista del destinatario, el evangelio como género literario no se centra tanto en contar la vida de Jesús en sentido biográfico; relata, más bien, lo que aquella vida representa para las comunidades en el momento en que narran y escuchan la historia. También, el sociólogo alemán del Nuevo Testamento Gerd Theissen afirma algo parecido con respecto a la naturaleza del relato mismo: «Lo cierto es que no conocemos los límites exactos de la historia de la pasión. Y tampoco es nada transparente su desarrollo»¹⁵. Según el profesor emérito de Heidelberg, existió un relato previo estructurado de la crucifixión que se fue ampliando hasta alcanzar una forma breve del relato de la Pasión y, después, una forma extensa. Desde la perspectiva de Theissen, hubo también otras narraciones paralelas que fueron ampliándose con sucesivas adiciones, y se fusionaron con el paso del tiempo hasta desembocar en los relatos escritos que conocemos. Para Richter Reimer¹⁶, el texto proviene de una comunidad o movimiento de renovación que se construyó en la periferia, que reunía a gente pobre, la cual trataba de construir un sentido narrativo para sus vidas a la luz de la vida y muerte de su líder. Así, también, lo deja ver Xabier Pikaza, cuando afirma que el evangelista Marcos no establece distancia entre el tiempo-acción de Jesús y el de la comunidad que escribe o recibe el mensaje, y que su narrativa combina las creencias de la iglesia naciente con las tradiciones contadas acerca de la Pasión¹⁷.

Por esto nos referimos al relato de la Pasión como un acontecimiento hermenéutico, pues los lectores de los Evangelios reciben la narración ya interpretada y mediada por metáforas, las cuales también son interpretaciones de las vivencias originarias. Pero también nos referimos al acontecimiento hermenéutico en el núcleo de la historia transmitida, porque los narradores de los evangelios son conscientes del «conflicto de interpretaciones», para decirlo con Ricoeur, que surgen en el hecho mismo narrado y en la recepción de las comunidades lectoras.

Las razones históricas acerca de la muerte de Jesús son debatidas. Intérpretes críticos como Fernando Bermejo Rubio consideran que el relato de Pasión de los evangelios no es confiable, pues pretende enmascarar la naturaleza de un delito: la pena de muerte de un visionario apocalíptico, enemigo de Roma: «Jesús parece haber albergado una pretensión regia en el tradicional sentido davídico, que entrañaba la restauración política de la soberanía de Israel»¹⁸. Este historiador se apoya en el ambiente judío de descontento ante el Imperio de la época para afirmar que los evangelios realizan una manipulación editorial frente al antirromanismo de Jesús, y así borrar esta actitud en la transmisión literaria. Sin embargo, como afirman diversos exégetas, sociólogos e historiadores, este tipo de conclusiones son apresuradas. Marlis Gielen¹⁹, Angelika Strotmann²⁰, Gerd Theissen y Annette Merz²¹ concluyen que la muerte de Jesús no se debe a una directa oposición nacionalista de parte de Jesús contra los romanos (aunque sí había tensiones y Jesús no era prorromano), como si este estuviera vinculado de forma directa a un grupo nacionalista y revolucionario. Pero tampoco se debe interpretar como una muerte vicaria, sustitutiva y sacrificial. Desde el punto de vista de estas investigadoras e investigador, las metáforas usadas en los evangelios no pretenden ocultar el plus revolucionario que habría detrás de aquella muerte, sino que cargan un potencial de sentido transformador, pero con una orientación distinta a la de los nacionalismos armados de la época. La muerte de Jesús se debe al desencuentro entre dos planos del discurso en los que se ubican los romanos, por un lado, y Jesús, por el otro, sin que llegue a haber un acuerdo acerca del referente del cual hablan.

Estos planos de discurso giran en torno a la expresión el reino de Dios. La muerte de Jesús se debe a una serie de equívocos en el que prima la incomprensión idiomática de esta metáfora. Según James Dunn, el reino de Dios es una metáfora entendida no como la interpretación de una catástrofe, sino como una «alegoría política de la restauración de la sociedad y la transformación de la vida social»²².

En el interrogatorio ante Pilato, es evidente la diferencia de planos del discurso en torno a esta metáfora. El problema de fondo está en la interpretación de las palabras rey y reino. Pilato pregunta a Jesús si él se considera el rey de los judíos (βασιλεος τῶν Ἰουδαίων 15,2). Jesús responde de forma ambigua, reflejando la multiplicidad de interpretaciones que tiene la metáfora del mesías. Esta es comprendida como una figura ungida por Dios para salvar al pueblo, pero no de naturaleza militar davídica, aunque Jesús tampoco lo desmiente. Más adelante, la expresión βασιλεος τῶν Ἰουδαίων vuelve a aparecer dos veces cuando Pilato pregunta a la multitud si quiere que libere al rey de los judíos o a Barrabás (15,12). Los soldados romanos se burlan de Jesús cuando emplean este título de forma irónica (18) y escriben sobre la cruz la causa de su condena: «El rey de los judíos». En realidad, esta expresión, «rey de los judíos», refleja la razón para ejecutar a Jesús: pretender (aparente y equívocamente) ser un rey, en oposición al César.

Detrás del plano de discurso de los romanos y del uso que da Jesús al reino de Dios, también se oculta un tercer plano: la rivalidad de las autoridades judías ante aquel. Según Strotmann²³, hay diferentes teorías sobre los motivos de la acusación de las autoridades judías contra Jesús: blasfemia, actitud crítica hacia su religión y la acción simbólica en el templo de oponerse a los vendedores. Sin embargo, esta autora descarta la acusación de blasfemia por identificarse como hijo del hombre o como mesías, porque según la ley judía (mSanh 7,5) no son motivos de pena de muerte²⁴. En la historia, vemos ejemplos de personajes que pretendieron ser el mesías, como es el caso de Bar Kochba, sin ser condenados por pena capital. Aunque lo más probable es que la aristocracia judía viera a Jesús como un intérprete liberal de la Torá y como un crítico contra el culto en el Templo. Por esto intentaron eliminarlo²⁵, pero no podían hacerlo, así que fueron los romanos quienes lo ejecutaron por razones políticas. Theissen y Merz sostienen que, si bien se puede hablar de una mínima participación de las autoridades saduceas -no de todo el pueblo judío-, los responsables de la muerte de Jesús son los romanos²⁶.

Con respecto a la acción en el templo y las palabras críticas contra el culto de aquel lugar, Strotmann²⁷ afirma que tal acción de Jesús no solo es concebible, sino también coherente con su predicación. A través del signo profético de oponerse a los cambistas, Jesús critica el modo en que se produce la práctica de la religión, el cual dista mucho de una disposición del corazón abierto para recibir el reino de Dios. En cuanto a la pretensión de ser mesías, debe notarse que las autoridades judías no acusaron a Jesús de ser el pretendiente al trono, sino de desestabilizar las relaciones entre las autoridades judías y los romanos²⁸. Del mismo modo fue ejecutado el Bautista, no porque fuera un pretendiente al trono, ni por sus críticas a las relaciones amorosas de Herodes, sino porque Herodes tenía miedo de la influencia del profeta sobre el pueblo. En realidad, Jesús no se presentó con claridad como un pretendiente al trono, sino como un anunciador del reino de Dios, una alternativa de vida a las formas que ofrecían los grupos judíos y las políticas romanas. Tal predicación fue interpretada como peligrosa por los romanos.

Pero volvamos a los dos planos de discurso que se oponen entre Jesús y Pilato. El ambiguo concepto de rey de los judíos es una clave para entender el motivo de la crucifixión. Vemos que Jesús, a lo largo del Evangelio de Marcos, Jesús proclama el reino de Dios (βασιλεία τοῦ Θεοῦ 1,14.15; 4,30-32; 9,47; 10,14-15; 12,34; 14,24), pero sus seguidores y sus adversarios interpretaron su mensaje como la proclamación acerca de un rey, como si él proclamase a un βασιλέος τοῦ Θεοῦ, y no una βασιλεία τοῦ Θεοῦ. En este conflicto de interpretaciones, los romanos asumen que, cuando Jesús habla de un reino, también habla de un rey, y que él sería ese rey (15,26). Por eso, como afirma Strotmann, lo acusan del delito de perduellio, de grave enemistad nacional²⁹ y de laesae maiestatis populi romani³⁰. Desde la perspectiva romana, Jesús fue ejecutado como un pretendiente a rey que desafiaba el dominio romano en Judea y trabajaba con sus seguidores para acabar con el imperio.

En este conflicto hermenéutico, las autoridades judías y romanas entendieron la proclamación de Jesús en una dirección diferente a la que este comunicó el reino de Dios como metáfora y a través de metáforas. La aristocracia de Jerusalén pensó que Jesús quería entronizarse como un rey, incluso cercano a la blasfemia («Hijo del Altísimo»). Los romanos asumieron que Jesús buscaba atacar a los extranjeros y perturbar la ciudad de Jerusalén para ser el rey político. El anuncio de un reinado, aunque fuera la βασιλεία τοῦ Θεοῦ, podía entenderse como una llamada al derrocamiento que pronto sustituiría a todos los reinos anteriores³¹. Pero, como hemos visto, Jesús usaba la metáfora para referirse a la construcción de una comunidad en los márgenes del Imperio. El alcance de las metáforas del reino de Dios era más lento, menos frontal, y de una hondura espiritual y social que los rivales no podían detener siquiera con la muerte.

2. Las primeras metáforas en su raíz vital

La muerte de Jesús es presentada desde las primeras tradiciones del Nuevo Testamento como una serie de metáforas vividas por los seguidores y seguidores de esta nueva fe. Ellas surgen del humus, social, campesino y espiritual de su entorno, y poco a poco se condensan hasta transformarse en creencias, incluso en doctrinas³².

Ruben Zimmermann³³ señala que la muerte de Jesús probablemente causó un efecto de decepción entre los primeros seguidores y las metáforas tomaron diferentes giros para interpretar el acontecimiento de aquella condena que los creyentes consideraron injusta. Frente al choque inicial de que una persona tan buena pudiera haber muerto de una forma tan nefasta³⁴, el poder simbólico de pensar en un mesías crucificado abrió una constelación interpretativa entre los primeros seguidores y seguidoras, que se desarrolló en las etapas posteriores, superpuestas entre sí y entremezcladas las metáforas, como sugiere Jörg Frey³⁵.

La primera etapa de la interpretación de la muerte de Jesús es la que aparece en Hechos 2,23s: «ustedes lo crucificaron y le dieron muerte por medio de gente sin ley»³⁶. Los primeros seguidores entienden su muerte como una ejecución que las autoridades romanas y los gobernantes de Jerusalén realizan. En esta etapa, los discípulos y discípulas no encuentran sentido a la muerte de su maestro, sino que el sentido está en la resurrección: «Pero Dios, liberándolo de los rigores de la muerte, lo resucitó, porque la muerte no podía retenerlo» (Hch 2,24). La tumba vacía es vista como la respuesta de Dios ante la maldad causada por los opositores.

La segunda etapa consiste en la aceptación de que Jesús tenía que morir. Aunque la muerte de Jesús aún es incomprensible en esta fase, las seguidoras comienzan a hablar de ella como si fuera una necesidad: «El Hijo del Hombre tiene que ser entregado a los pecadores y será crucificado; y al tercer día resucitará» (Lc 24,7)³⁷.

Una tercera etapa o capa de metáforas interpreta la crucifixión a la luz de los textos del Antiguo Testamento, donde se destaca el modo en que los paganos provocan el sufrimiento del Justo. Los creyentes se valen de tradiciones orales insertadas al relato, como la incorporación del Salmo 22, pues consideran que las acusaciones contra Jesús son falsas e infundadas, y los primeros predicadores cristianos proclaman una salvación de los justos mediante la metáfora de la resurrección, siempre de la mano de los relatos del Justo Sufriente.

En otra instancia se comprende la muerte de Jesús como un don para muchos, así aparece en el relato paulino de la Eucaristía (1 Cor 11,23s; Mc 14,24). Después de la resurrección los creyentes recuerdan las palabras de Jesús sobre el mandato de llevar su propia cruz (Mc 8,32) y asocian la crucifixión con la necesidad de elegir este camino. A la luz de este recuerdo, dan sentido a tal ejecución violenta.

Estas interpretaciones se fusionan hasta convertirse en las conocidas metáforas que rigen la teología posterior. Según Frey³⁸, en las primeras tradiciones evangélicas ya había diferentes formas de entender la muerte de Jesús. Los eruditos desconocen si en los tiempos del Nuevo Testamento se debatía sobre las interpretaciones de la muerte de Jesús, pero estas se fundieron muy pronto en la mentalidad de los primeros cristianos. No son perspectivas aisladas una de otra, sino arroyos que confluyen en una gran corriente que combina las metáforas hasta hacer de ellas una constelación de significados.

Diferentes factores culturales provocaron la creación de metáforas que inicialmente vibraban en las predicaciones de los creyentes y con el paso del tiempo cristalizaron en doctrinas. Zimmermann³⁹ menciona algunas de ellas influyentes en la forma en que los primeros cristianos dieron sentido a la muerte de Jesús. La primera es la vida cultual judía con sus interpretaciones de la sangre en las fiestas para la purificación del pueblo y los utensilios del rito (1 Cor 5,7; Jn 19,36). La segunda es la vida social con su comprensión de los procesos de intercambio comercial (incluso el comercio de esclavos), el valor helenístico de morir por los amigos (Jn 15,13s), el rescate de los esclavos (Rom 3,24s; Ef 1,7; Heb 9,15) y la reconciliación entre los familiares alejados (2 Cor 5,14-21; Rom 5,10s). Estas imágenes se constituyeron en metáforas de la crucifixión en un sentido relacional y social. La tercera imagen vital que se convierte en metáfora proviene de la vida rural y los símbolos de la tierra, como la muerte de las semillas para el florecimiento de las plantas (Jn 12,24), las imágenes de la viña (Mc 12,1-12) y del pastor que da vida por sus criaturas (Jn 10,11-18). Así, se asumió que Jesús tenía que morir como mueren el trigo para dar vida a las comunidades de creyentes. A todo esto, se añade que los primeros cristianos introdujeron motivos del Antiguo Testamento y de la apocalíptica judía, como el problema de los profetas que son perseguidos y asesinados (1 Tes 2,15; Mc 12,1-12), el sufrimiento y la reivindicación de los justos (Mc 14,55-62; Hch 8,30-33) y la victoria final sobre la muerte (1 Pe 3,19).

Schröter⁴⁰ afirma que la resurrección, no la misma cruz, fue una de las primeras interpretaciones metafóricas de la muerte. Esto también lo testifica Raymond Brown⁴¹ cuando afirma que las primeras cristologías del Nuevo Testamento se concentraron en la Segunda Venida (1 Cor 16,22, Ap 22,10) y en la Resurrección (Hch 2,32-36; 5,31; 13,32; Ro 1,3-4). Tiempo después fue creciendo el sentido de la cruz como metáfora de la redención.

Pero el motivo de la cruz adquiere mayor significado en la teología de Pablo, uno de los primeros escritores del Nuevo Testamento. Este se apropió de una imagen que era vergonzosa para los judíos y le dio un sentido salvador a tal metáfora (1 Cor 1,23s). Así, es Pablo quien transforma la cruz en un tema principal de la predicación cristiana. En su teología, la cual también es creación de metáforas, la cruz es un signo por el que Dios exalta a los sencillos (1 Cor 1,17s) y les da un lugar en la locura de la salvación. Pablo transforma el significado, no para elevar la cruz o la muerte en sí, sino debido al potencial metafórico que tiene su sentido paradójico⁴²: cuando un instrumento de tortura se convierte en un escandaloso símbolo de vida.

Sin embargo, lo que dice Pablo sobre la cruz es solo una de las interpretaciones sobre el sentido de la Pasión. Según Schröter⁴³, hay diferentes metáforas de la muerte de Jesús en el Nuevo Testamento, como el cumplimiento del culto del Antiguo Testamento (Heb 9,11-10:18; Rom 3,25; Ef 5,2; 1 Jn 1,7; 2,2; 4,10; 1 Pe 1,19), la liberación de los esclavos del cautiverio (Mc 10,45; 1 Cor 6,20; 7,23; Gal 3,13; 4,5; 1 Tim 2,6), la liberación del peligro de la muerte (Jn 10,11-18; 11,50s; Rom 5,6-10; 1 Tes 5,9a) y la inspiración al seguimiento de Jesús en el sufrimiento y la muerte (Jn 15,13; 1 Jn 3,16; 1 Pe 2,21). También hay interpretaciones metafóricas que enfatizan el efecto de la cruz en sus seguidores, como la participación de los creyentes en su muerte (2 Cor 5,14s; Rom 6,4-6; Gal 2,19; Fil 3,10), el perdón de los pecados (Mat 26,28; 1 Cor 15,3; Gal 1,4), la protección y reunión de la iglesia (1 Cor 5,7; Jn 11,52) y la venida del Espíritu Santo (Jn 16,7).

3. Las primeras metáforas en perspectiva narrativa: el Evangelio de Marcos

Para observar cómo se da el acontecimiento hermenéutico de integración de las metáforas en un relato, debemos ir al primer relato del que se tiene noticia y hacer de él una interpretación literaria: el Evangelio de Marcos⁴⁴. A este relato lo atraviesa una serie de metáforas que alimentan la fe de la comunidad destinataria, como lo hacían los biógrafos e historiadores helenísticos. Estos escribían también en dos niveles. Combinaban ideas de su propio tiempo con acontecimientos del pasado⁴⁵. Por ello afirmamos que los relatos de Pasión están escritos a dos niveles: (1) la historia de Jesús narrada por la tradición de algunos grupos de sus seguidores y seguidoras; (2) la vivencia de fe de la comunidad que escribe, en su experiencia con el Resucitado, que pone de relieve algunos aspectos de la tradición y los re-cuenta a través del uso de metáforas con intenciones pastorales para un nuevo contexto⁴⁶.

El Evangelio de Marcos interpreta la muerte de Jesús como el testimonio (μαρτθρία) que da este del reinado de Dios en un contexto donde la proclamación del reino de Dios se comienza a enlazar con el sufrimiento. Según Elsa Tamez⁴⁷, Marcos se dirige a los cristianos y cristianas que comienzan a dar testimonio de esta metáfora en un entorno de hostilidad. Por lo tanto, los lectores, al leer o escuchar el relato, deben decidir si confiesan su fe o traicionan a sus hermanos. Estos indicios nos muestran que el evangelio se escribe en un contexto de persecución y martirio. Esta situación vital da fuerza al uso de determinadas metáforas, como la de entregar la vida por el Evangelio (Mc 8,35).

El comienzo del relato (14,1-2) muestra un estrato antiguo de razón histórica que testifica por qué Jesús fue arrestado: la oposición de algunos líderes de Jerusalén al líder que hizo críticas al culto de entonces en el templo y emitió profecías sobre la destrucción de la capital de Judea. La inscripción acusatoria en la cruz, «El rey de los judíos» (Mc 15,26), muestra la razón política por la cual fue ejecutado: pretender ser el mesías ante el Imperio romano. Algunas expresiones de la narración, como las palabras de Jesús sobre la unción de la mujer en Betania (14,8-9), las profecías sobre la muerte (8,31-38; 9,30-32; 10,32-349) y la imagen (metáfora) de la tumba vacía (16,1-9), muestran la interpretación del narrador sobre la crucifixión. Sin embargo, ninguna de estas interpretaciones se centra en una muerte sustitutiva, sino en la necesidad de que así aconteciera, según las Escrituras.

Las investigadoras Sharyn Dowd y Elizabeth Struthes Malbon⁴⁸ observan, por ejemplo, que el Evangelio de Marcos no establece ninguna relación explícita entre la muerte de Jesús y el perdón de los pecados. Indican, además, que palabra «rescate» en Marcos 10,45 pudo ser entendido por el auditorio de habla griega del siglo i el servicio de liberación de la esclavitud de la opresión para la pertenencia a la comunidad de la alianza que constituye una «casa de oración para todas las naciones» (11,17).

Dowd y Malbon toman como punto de partida la afirmación de Martin Kähler de que los Evangelios son narraciones de la pasión con largos prefacios⁴⁹. Estos relatos buscan, mediante los capítulos previos, dar un sentido al impacto que tuvo la muerte de Jesús sobre sus seguidores y seguidoras en los años subsiguientes a tal hecho. Esto lo comprobaremos con un recuento de la narrativa en Marcos.

Los primeros capítulos de Marcos involucran personajes y tramas de la historia de la pasión, como la tensión entre Jesús y las autoridades religiosas (1,22; 2,6-8, 16-17), la incomprensión de los discípulos ante sus acciones y mensaje (1,36-37) y la exigencia de silencio a sus seguidores por parte de Jesús (1,34), leídos a la vez a la luz de la experiencia de persecuciones iniciales hacia los creyentes y bajo la consigna de dar testimonio de la fe⁵⁰. Cuando Jesús se enfrenta a los fariseos porque sus seguidores no ayunan, dice que él (el novio) les será arrebatado (2,19-20).

Los primeros capítulos de Marcos muestran que las autoridades religiosas quieren destruir a Jesús (3,6). Además, el narrador presenta desde las primeras líneas al personaje de Judas como el que lo entregará (3,19). Es claro el paralelismo entre Juan el Bautista y Jesús, pues ambos anuncian el reino de Dios y son rechazados. En 6,16 se nos dice que Juan es ejecutado. De este modo, el narrador preludia que el mismo final le espera a Jesús.

A partir del capítulo 8, las referencias a la muerte de Jesús se intensifican. En 8,31 el narrador ve necesario (δει) que Jesús sufra y muera. En los anuncios previos (8,31; 9,31; 10,33,34), quedan claras tres cosas: que la muerte de Jesús forma parte de la voluntad de Dios; que el mismo destino de sufrimiento caerá sobre los seguidores de Jesús, y que no es el sufrimiento, sino el efecto del cambio de valores lo que salva, pues Jesús sirve a las clases más bajas de la sociedad y así las salva.

El tercer anuncio de la muerte desempeña un papel crucial tanto en el Evangelio de Marcos como en su historia efectual. En 10,45 Jesús dice: «el Hijo del Hombre no ha venido a ser servido, sino a servir, y a dar su vida como rescate por muchos». En el contexto de esta afirmación se ve el deseo que tienen Santiago y Juan de sentarse a la derecha y a la izquierda de Jesús en su gloria. Este les responde con una metáfora: beberán de su copa (14,23,36), pero él no puede darles lo que piden, pues solo Dios puede otorgarlo. Los demás discípulos se enfadan contra Santiago y Juan. En vista de esto, Jesús convoca a los doce y les explica que todos están llamados a ser servidores, el maestro mismo es un ejemplo de ello: él vino a servir a la gente y a dar su vida en ese servicio.

De este modo, la metáfora sobre el rescate (λύτρον) no se encuentra en el contexto de una muerte sustitutiva, sino de una transvaloración en la que Jesús se pone al servicio de los que hasta entonces han sido servidores, incluso dando su propia vida. Desde la perspectiva de Dowd y Malbon, la metáfora del λύτρον significa la liberación de un esclavo. Esta se produce mediante la transformación de la propia vida a través del servicio a quienes han sido esclavizados.

Dowd y Malbon se apoyan en Adela Yarbro-Collins y Ched Myers para afirmar que Jesús transforma el camino de la servidumbre en senda de la liberación⁵¹. Según estas exégetas, se trata de la liberación de las fuerzas demoníacas y humanas representadas en la religión y las instituciones políticas, no de una liberación sustitutiva en la que Jesús muera en lugar de otros para rescatarlos de morir. La imagen del rescate es una metáfora usada del contexto de la guerra para referirse a liberar a los creyentes de la cautividad espiritual de los poderes demoníacos.

Dowd y Malbon⁵² afirman que, en la cultura griega y, posteriormente, en la romana, el rescate de los prisioneros de guerra y los cadáveres de importantes héroes militares era un valor fundamental, tal como se evidencia en la Ilíada y en la historia de Julio César, contada por los biógrafos antiguos. De la misma manera, la muerte de Jesús, a la luz de la noción del «rescate» (λύτρον), es entendida como el rescate de las personas que están amenazadas por los poderes demoniacos que dominaban la política imperial.

Cuando Jesús y sus seguidores llegan a Jerusalén (Cp. 11s), se intensifican las controversias con sus oponentes. De este modo, el oyente o lector encuentra dos tipos de explicación sobre su muerte. Por un lado, está la polémica con los adversarios, quienes lo consideran como una amenaza política para los romanos. Por el otro, aparece la interpretación teológica de Marcos en la que es necesario que Jesús muera por todos (14,24; cf. 10,45). Jesús da su vida por muchos, pero esto no significa que lo haga de forma vicaria, es una consecuencia de haber invertido los valores en favor de los que no tenían privilegios.

Otra interpretación de la muerte de Jesús es metáfora proveniente de la sangre de la alianza (14,24). Según Dowd y Malbon⁵³, se trata de una cita de Éxodo 24,8, donde la alianza entre Dios y el pueblo se sella con sangre. El pacto consiste en que Dios salva a su pueblo para ofrecerle una nueva forma de vida. La sangre derramada no representa un intercambio de Dios o de su Hijo en lugar de los pecadores, ni un sacrificio en sustitución por el pecado, sino la celebración de una nueva alianza. En este sentido, las autoras interpretan la muerte de Jesús como una liberación de los poderes que oprimían al pueblo en esa época, es decir, los demonios y los tiranos, los nuevos faraones, mediante el sello del Éxodo, la sangre⁵⁴.

Por una vía similar, exégetas como Brown⁵⁵ y Gielen⁵⁶ señalan que en el relato de Marcos la muerte de Jesús se entiende desde la perspectiva del Salmo 22 y de los cantos del Siervo de Isaías (52-53). Estos textos son un recurso de metáforas que permiten ver la cruz a la luz del sufrimiento de los justos, y la resurrección como la reivindicación de estos.

No es desconocida para Marcos la tradición metafórica del mesías sufriente. Así también lo afirman Luigi Schiavo y Valmor Da Silva⁵⁷, quienes emparentan los sufrimientos de Jesús con los del mismo profeta y traen a la memoria el relato de la Ascensión de Isaías (XI, 41; Hb 11,37), donde se afirma que el profeta criticó al rey Manasés por su vida libertina y, al huir de este, el profeta se escondió en el hueco del tronco de un árbol, cuando el rey mandó a talar el árbol y mató al ungido. A partir de esta narración, dicen los investigadores, se desarrolló una tradición en la que el profeta justo muere en un madero.

En el relato de Marcos, mientras que los seguidores de Jesús no logran entender el significado de la muerte del maestro ni la presencia de Dios detrás de la pasión, el Evangelio les anuncia que la muerte de Jesús voluntad de Dios, o de la Vida. Pero el motivo del sufrimiento de los justos va adquiriendo fuerza en la medida en que el relato avanza, pues ofrece la posibilidad de reflexionar sobre el sentido de la fe y la comunidad perseguida.

4. La evolución y condensación de las metáforas: expiación, muerte sustitutiva y sacrificio

El «ejército móvil de metáforas», para decirlo con Nietzsche, confluyen con el paso del tiempo en tres grandes corrientes, que interpretan la muerte de Jesús. Nos detendremos en ellas: la expiación, muerte sustitutiva y el sacrificio. Como explica Frey⁵⁸, estos tres términos no son los que más destacan en el Nuevo Testamento, pero son importantes para la teología posterior, y por esto los abordamos con detenimiento.

Conclusiones

Al comparar las diferentes imágenes de la muerte de Jesús en el Nuevo Testamento, observamos que en el mundo de los textos bíblicos existen muchas metáforas. Todas ellas gozan de apertura y de ambigüedad. La vivencia inicial de la crucifixión se desprende de las metáforas sociales, culturales y rituales del entorno. La interpretación de tal vivencia es también metafórica.

Nos preguntamos si las imágenes acentuadas por la historia de la teología deben ser entendidas de manera literal o se deben acoger como metáforas. Respondemos afirmando su carácter literario y la apertura interpretativa que ofrecen. Los primeros cristianos y cristianas acuden a imágenes conocidas para asimilar la experiencia de que su mesías o maestro fuera crucificado. En las Escrituras se interpreta la crucifixión a la luz del sufrimiento del Justo, como en el caso de Marcos, o a la luz de la resurrección, como en el caso de Hechos. También se toman imágenes de la vida social del mundo mediterráneo, como la liberación de los esclavos y el rescate de personas, como acontece en Juan y en Marcos. Y hallamos imágenes de la vida cultual judía del Antiguo Testamento, como aparece en Hebreos y en Pablo.

Estas metáforas se funden y devienen en tres líneas interpretativas o constelaciones de significado, unas de las más potentes en la historia del cristianismo: la expiación, la muerte sustitutiva y el sacrificio. Pero ninguna de ellas agota el sentido histórico o teológico, ni mucho menos el literario y vivencial de la muerte de Jesús. Estas metáforas gozan de la paradoja de usar el verbo ser (la muerte de Jesús es un sacrificio, por ejemplo) en la medida en que se sabe que lo aludido en la metáfora no está contenido del todo (la muerte de Jesús no es literalmente un sacrificio). Es la posibilidad que ofrece una imagen para vivir el sentido y crear significado.

La interpretación metafórica de los textos bíblicos nos lleva al plano de la simultaneidad, al pensamiento estético, no lógico ni lineal. Diversas imágenes de significado conviven entre sí, como las versiones de una escena vibran en distintas pinturas y esculturas de la historia. Las imágenes coexisten y resplandecen, a veces se cristalizan y petrifican, y opacan la vitalidad intensa que late en las angustias y esperanzas de las comunidades en las que surgieron. Así, la crucifixión es un acontecimiento hermenéutico. Este despliega múltiples significados, en especial para las personas que tienen un vínculo espiritual con este suceso. La nuestra no puede reducirse a una interpretación unilateral de las metáforas. Ella se adentra en su llamado a la apertura, dispuesta a nuevas vivencias a partir de sus imágenes.