Mirada contrastiva a cuatro mitos cosmogónicos

Contrastive analysis of four creation myths

Regard contrastif sur quatre mythes cosmogoniques dès l'analyse du discours

Efraín Morales Escorcia
Licenciado en Lenguas Modernas; Magíster en Investigación en Ciencias del Lenguaje de la Universidad París 13 y Magister en Lingüística de la Universidad del Atlántico, Barranquilla, Colombia. Docente de la Universidad del Atlántico; Integrante del Círculo de Análisis del Discurso Cadis.
E-mail: eframoralesco@hotmail.com

Josefa Samper Suárez
Licenciada en Humanidades y Lengua Castellana; Estudiante de Maestría en Lingüística; Docente pasante de la Universidad del Atlántico, Barranquilla, Colombia. Integrante del Círculo de Análisis del Discurso Cadis.
E-mail: josefa.samper@gmail.com

Recibido: Diciembre 11 de 2013
Aceptado: Mayo 14 de 2014

Resumen

Este artículo constituye un acercamiento al mito desde el análisis del discurso y aporta una nueva herramienta de análisis para este interesante fenómeno cultural. De manera más específica, aborda cuatro mitos correspondientes a la creación del universo: el de los chinos, el de los hebreos, el de los aborígenes australianos y el de los koguis de Colombia. Su propósito es dar una mirada contrastiva a estos mitos con base en el análisis semiolingüístico del discurso de Patrick Charaudeau (1992, 2005) y con base en algunas ideas centrales propuestas por Claude Lévi-Strauss (1987, 2002). El análisis realizado revela en ellos el predominio de la mirada descriptiva y la pertinencia de la misma como explicación de la génesis del universo. Asimismo, representa una prueba más de la validez de lo que Lévi-Strauss denominó “pensamiento salvaje”, en oposición al “pensamiento civilizado” de las culturas escritas.

Palabras Clave:Mito, mirada descriptiva, principio de organización narrativa, semiotización del mundo, proceso de transformación, análisis del discurso.

Abstract

This article explains the nature of myths from a discourse analysis perspective. In this respect, it reflects a new way to study these cultural phenomena. To be more precise, it focuses on the analysis of four world creation myths: the genesis of the universe according to the Chinese, the Hebrews, Australian Aborigines and the Koguis, an indigenous tribe in Colombia, South America. Its main goal is to contrast these myths using Patrick Charaudeau's semiolinguistic analytical model (1992, 2005) and some main ideas stated by Claude Lévi-Strauss (2002, 1987). The analysis shows that descriptive stances are more predominant that narrative stances. Moreover, it helps validate what Lévi-Srauss has named “savage thought” as opposed to “civilized thought” of written cultures.

Key words: Myth, descriptive mode, narrative organization principle, semiotization of the world, transformation process, discourse analysis.

Résumé

Cet article constitue une approche du mythe dès la perspective de l'analyse du discours. Dans ce sens-là, il apporte un nouvel outil d'analyse pour cet intéressant phénomène culturel. Plus précisément, il aborde quatre mythes correspondant à la création de l'univers : celui des chinois, celui des hébreux, celui des aborigènes australiens et celui des koguis de Colombie. Son but est de présenter un regard contrastif sur ces mythes selon l'analyse sémiolinguistique du discours de Patrick Charaudeau (1992, 2005 [1995]) et d'après quelques idées centrales proposées par Claude Lévi-Strauss (1987, 2002). L'analyse accomplie révèle en eux la prédominance du regard descriptif et la pertinence de celui-ci en tant qu'explication de la genèse de l'univers. De même, elle représente une preuve supplémentaire de la validité de ce que Lévi-Strauss a dénommé la « pensée sauvage », par opposition à la « pensée civilisée » des cultures écrites.

Mots clés: Mythe, regard descriptif, principe d'organisation narratif, sémiotisation du monde, processus de transformation, monde signifié.

“… creo que el modo peculiar como cada investigador y cada escritor piensa y escribe abre una nueva perspectiva acerca de la humanidad”.

Claude Lévi-Strauss (2002, p.24)

El presente trabajo constituye un acercamiento al fenómeno cultural del mito; más exactamente al mito de la creación del universo según cuatro grupos culturales diferentes: los chinos, los hebreos, los aborígenes australianos y los koguis de Colombia. Valga aclarar que aquí no podemos hablar de cuatro versiones del mismo mito, sino de cuatro mitos salidos de la cosmovisión de cada uno de los grupos culturales seleccionados.

Se escogieron dichos mitos de manera aleatoria, con la intención de establecer los puntos de confluencia y de divergencia en las visiones del origen del mundo en tales comunidades. Sin embargo, tal como lo señala Claude Lévi-Strauss (1987, pp.230-231), no desconocemos que “estos mitos, en apariencia arbitrarios, se reproducen con los mismos caracteres y a menudo con los mismos detalles en diversas regiones del mundo”. Tal vez por eso, este autor dedicó veinte años de su vida buscando responder el interrogante “¿cómo comprender que, de un extremo al otro de la tierra, los mitos se parezcan tanto?” (Lévi-Strauss, 1987, p.231). Pero también tales mitos tienen sus especificidades, agregan los autores.

De manera específica, se hará el análisis descriptivo y narrativo de los mitos mencionados, con base en algunos elementos teóricos del análisis semiolingüístico del discurso de Patrick Charaudeau (1992, 2005). Para ello, se retoman los componentes del modo descriptivo: nombrar, localizar-situar, calificar, además del principio de organización narrativa de los relatos. También se cuenta, como ya se ha visto, con el soporte de algunos planteamientos del reconocido antropólogo e intelectual Claude Lévi-Strauss (1987, 2002). Al final, se esbozarán algunas consideraciones muy puntuales sobre el análisis realizado. El propósito no es otro que mostrar una nueva posibilidad de acercamiento teórico al fenómeno abordado.

Antes de entrar en materia, conviene resolver un par de interrogantes que podrían surgir entre los potenciales lectores de este texto. El primero de ellos: ¿no resulta un tanto forzado estudiar estos mitos desde el análisis semiolingüístico del discurso? De ninguna manera, pues Lévi-Strauss (1987, p.231) señala que “el mito integra la lengua; por el habla se le conoce; pertenece al discurso”. Dicho esto, la elección aquí realizada no resulta tan azarosa como pudiera parecer. El segundo interrogante sería: ¿teniendo en cuenta que el mito puede tener distintas versiones, son confiables, válidas, las aquí presentadas? El mismo Lévi-Strauss (p.241) dice de manera categórica que “no existe versión «verdadera» de la cual las otras serían solamente copias o ecos deformados. Todas las versiones pertenecen al mito”. Así, pues, salvados estos escollos no queda sino emprender la labor anunciada.

1.La mirada descriptiva: nombrar, situar-localizar y calificar

Lévi-Strauss plantea la existencia de un pensamiento salvaje para las sociedades ágrafas primitivas, opuesto al pensamiento científico (lógico) de las sociedades contemporáneas. Como él mismo señala “se trata de un modo de pensar que parte del principio de que si no se comprende todo no se puede explicar nada” (1987, p.40). Entonces, se justifica la propuesta de una mirada descriptiva para el abordaje de los mitos aquí seleccionados debido a, primero, porque si se quiere comprender todo se debe comenzar por conocer los elementos de ese todo y la descripción es quizás el camino más expedito para alcanzar dicho conocimiento. Segundo, porque como lo señala Charaudeau (1992, pp. 659-664) la descripción constituye un modo de acercamiento a la realidad nombrándola, situándola en el tiempo y/o localizándola en el espacio y calificándola. Tercero, porque resulta lícito creer que el primer impulso de las sociedades primitivas hablantes estuvo orientado hacia la semiotización del mundo.

La semiotización del mundo, según Charaudeau, se realiza a través de dos procesos:

uno, el proceso de transformación que, partiendo de <<un mundo por significar>> lo, transforma en <<mundo significado>> bajo la acción de un sujeto hablante; el otro, el proceso de transacción que convierte ese <<mundo significado>>, en objeto de intercambio con otro sujeto hablante que hace el papel de destinatario de dicho objeto (2005, p.12).

Para los propósitos de este trabajo, el más relevante de los dos procesos es el de transformación. Dicho proceso comprende cuatro tipos de operaciones que el mencionado autor define de la siguiente manera:

-la identificación, pues hay que reconocer bien en el mundo fenomenal los seres materiales o “imaginados”, conceptualizarlos y nombrarlos para poder hablar de ellos. Los seres del mundo son transformados en <identidades nominales>.

-la calificación, pues estos seres tienen propiedades y características que a la vez que los discriminan, los especifican y motivan su manera de ser. Los seres del mundo son transformados en <identidades descriptivas>.

-la acción, pues estos seres actúan o se les hace actuar, inscribiéndose en esquemas de acción conceptualizados que les dan una razón de ser, al hacer alguna cosa. Los seres del mundo son transformados en <identidades narrativas>.

-la causación pues estos seres con sus cualidades actúan o se les hace actuar a partir de ciertos motivos (humanos o no humanos) que los inscriben en una cadena de causalidad. La sucesión de los hechos del mundo es transformada (explicada) en <relaciones de causalidad> (Charaudeau, 2005, p.13).

De acuerdo con los anteriores referentes teóricos, los resultados del análisis son vertidos en sendas tablas con base en los tres componentes que Charaudeau define para la descripción, y que ya se han mencionado. Esto permite organizar la visión de mundo aparentemente caótica que subyace en cada uno de ellos e ir señalando algunas similitudes y contrastes, sin pretender que ello pueda hacerse extensivo a todos los mitos. La tesis defendida por nosotros es que las versiones de los mitos analizados (véase anexo 1, 2, 3 y 4) tienen un marcado componente descriptivo. De ahí se desprende que, si bien hay presencia de ciertos núcleos narrativos, su propósito no es contar sino explicar el origen del mundo en cada una de las comunidades en que fueron producidos. Así, pues, se recurre al principio de organización narrativa como un mecanismo para validar esta tesis. Según algunos semióticos, entre ellos C. Bremond (citado por Charaudeau, 1992, p.729), este principio postula que todo hacer narrativo obedece a un “principio de intencionalidad” según el cual un actante-agente motivado por un “estado inicial” de “Carencia” emprende un proceso de “Búsqueda” para conseguir un resultado que puede ser positivo o negativo. En otras palabras, si puede definirse este principio en un mito, este tendrá un carácter narrativo. En caso contrario, se inclinará más hacia lo descriptivo.

2. Análisis del mito chino de la creación

2.1. Mirada descriptiva

Tabla 1. Análisis descriptivo del mito chino de la creación.

La lectura de la mirada descriptiva puede hacerse en forma horizontal o vertical. Cualquiera que sea el camino elegido revela un orden en la concepción y explicación del mundo en cada uno de los mitos estudiados. En el mito chino (Carreño, 2010), puede apreciarse que en el inicio universo, cielos, tierra y P'an-Ku son uno solo; son caos y permanecen así durante dieciocho mil años. Después, P'an-Ku, sofocado, cambia esta situación. En efecto, él se vale de un hacha enorme para abrir el huevo donde se encontraba. A partir de este momento se erige en pilar del universo entre cielos y tierra. Durante otros dieciocho mil años más, estos tres seres crecen de manera monumental. Finalmente, P'an-Ku muere -en algunas versiones del mito, debido al cansancio -, pero no desaparece, sino que se transforma en elementos de este mundo; es decir, sigue estando allí donde él quiso ubicarse para ordenar el caos. No puede establecerse si P'an-Ku fallece inmediatamente después del segundo ciclo de 18.000 años o más tarde; pero está claro que él es al mismo tiempo agente, cuando rompe el huevo movido por la sofocación, y paciente, cuando muere y se convierte en elementos del mundo material.

Si bien esta versión del mito chino no contempla la creación del ser humano, como si se hace en los otros tres mitos analizados, todo conduce a pensar que el hombre procede de alguna de las partes de P'an-Ku; así, el hombre podría tener, pues, un origen divino. No obstante, se tiene conocimiento de una versión en la que unas pequeñas criaturas que poblaban su cuerpo fueron las que dieron origen a la especie humana. Entonces, habría que admitir que de alguna forma ese origen divino se ve minimizado.

Esta es la problemática que Lévi-Strauss (1987, pp.238-240) formula cuando hace referencia a la contradicción planteada por los mitos en cuanto a la procedencia del hombre: ¿vienen de un solo ser, de origen divino? o ¿vienen de uno o de dos seres imperfectos? Esta contradicción es más evidente en los otros tres mitos escogidos. En todo caso, en este mito es evidente la antropomorfización del universo y la comunión entre el hombre y su mundo. Dicho de otro modo, P'an-Ku, ser mitológico divino, tiene forma humana y da origen a los elementos de este mundo. Él está en el mundo y el mundo es él, como se verá a continuación:

2.2. Mirada narrativa

Tabla 2. Principio de organización narrativa en el mito chino de la creación

De los cuatro mitos abordados, éste es el único en el que se pudo establecer un principio de organización narrativa enunciado de manera explícita en el texto mismo. Al comparar este núcleo esencialmente narrativo, los demás son de carácter descriptivo.

Podría pensarse que la presencia de verbos en pretérito indefinido fuese un argumento en contra de la tesis defendida en este trabajo. Sin embargo, algunos de estos verbos corresponden a hechos que no dependen de la voluntad de un agente (fallecer, transformarse sin mediación de la voluntad propia, etc.); otros, a haceres descriptivos (permanecer, crecer, etc.). Tanto los unos como los otros hacen parte de la categoría descriptiva el ser haciendo algo. En consecuencia, en los otros tres mitos no se formula el principio de organización narrativa, pues hacerlo supondría forzar cada versión con inferencias que no podrían verificarse. De este modo, se confirma el predominio de lo descriptivo sobre lo narrativo.

Por otro lado, en cuanto al principio de organización narrativa en sí, como se señaló, se desprende de lo dicho en el mito; nada ha sido inventado por nosotros. Si se observa bien el Estado final, P'an-Ku logra un resultado positivo que lo lleva a transformarse y a estar presente en todo lo que existe en el mundo.

3. Análisis del mito de la creación según los aborígenes australianos

Tabla 3.Análisis descriptivo del mito de la creación según los aborígenes australianos.

La mirada descriptiva a este mito (Carreño, 2010) revela que en el tiempo de los sueños, época Tjukurpa, la vida estaba latente sobre la tierra, con las características citadas en la columna Calificar de la Tabla 3. Allí, en la materia primigenia, había proyectos de seres y estaban el devenir de la humanidad y el Ser Supremo, el Tjukurpa, “aquel que salió de la nada y existe por sí mismo”. Él es presentado modificando esa masa y transformando a los entes inacabados en seres con rasgos humanos, capaces de sostenerse en pie (el ser haciendo algo). El Tjukurpa existe como ser y como tiempo a la vez. Por él y en él, los entes inacabados o seres ancestrales realizaron -presentado como un hacer descriptivo - hechos asombrosos de creación y destrucción sobre la tierra (accidentes geográficos) como en la montaña sagrada de Uluru. Por él y en él, esos mismos seres, Grandes Antepasados, crearon “el mundo tal y como es ahora”, incluidos los hombres, imperfectos, porque el cosmos impidió la perfección. Por él y en él, los Grandes Antepasados crearon también los parentescos como “una gigantesca telaraña cuyos hilos nos guían y protegen desde entonces”. Finalmente, “antes de desaparecer, antes de que concluyera el Tiempo de los Sueños, cuando los hombres aparecieron en su forma actual”, los Grandes Antepasados los convirtieron en “Guardianes de [su] Creación”.

Como puede observarse, no es posible proponer un principio de organización narrativa para ninguno de los haceres mencionados, ya que corresponden a haceres descriptivos. Por esto, definir para ellos una “Carencia”, de la cual sea consciente un actante-agente, equivaldría a imponer sentidos que el mito no expresa.

En este mito abundan las reiteraciones como la idea de que antes del Tjukurpa lo único que existía era una vida latente e informe. También se insiste en el hecho de que todo fue creado durante y por el Tjukurpa y se hace énfasis en el reconocimiento y vigencia de su obra. Asimismo, se repite que “todas las formas de la vida” hacen parte de “una sola, pero inmensa familia” que lleva impresa la esencia del Tjukurpa (Carreño, 2010).

Como se recordará, esto es análogo a lo que ocurre en el mito chino de la creación donde todo, al fin y al cabo, es P'an-Ku. Un último aspecto que se retoma es el concerniente a la imperfección del hombre. A diferencia de lo que ocurre en el mito chino, en éste la referencia es explícita y aun explicada. Si bien el Tjukurpa creó todo, desde que moldeó a los entes inacabados (seres ancestrales, Grandes antepasados, criaturas gigantescas, ni hombres ni animales) la idea de la imperfección está presente. Cuando “difundió su esencia divina” en todos los seres, se explica que “por desgracia, retenido por el cosmos, no dispuso de tiempo suficiente para concluir su obra y los hombres nacieron imperfectos”. Es esta la contradicción elucidada por Lévi-Staruss (1987), a la cual ya hemos hecho alusión.

4. análisis del mito cristiano de la creación

Tabla 4.Análisis descriptivo del mito cristiano de la creación

El mito cristiano de la creación (Carreño, 2010) presenta a un Dios situado en el principio, en un espacio llamado tierra que era “caos, confusión y oscuridad”. Esta misma alusión temporal se hace en el mito Kogui, como se verá más adelante. Este Dios aparece creando y ordenando todo - el ser haciendo algo - en un lapso de siete días, detallados uno a uno (véase Tabla 4 y Anexo 3). Llama la atención que su decir se transforma ipso facto en hacer: lo que él nombra toma forma material, prueba irrefutable de su omnipotencia. Entonces, se trata de un Dios creador y ordenador como P'an-Ku; omnipotente y generoso como el Tjukurpa, pero con voz y con más autonomía que ellos. Como se recordará, en el mito chino, P'an-Ku no habla; y en el mito aborigen australiano, El Tjukurpa habla a través de los Grandes antepasados cuando éstos convierten a los hombres en guardianes de su creación. En fin, el Dios hebreo se asemeja más a un padre cuya autoridad es incontestable: él decide todo, todo se hace a su voluntad y se enorgullece de lo que hace; por eso, en el análisis lo hemos calificado como satisfecho.

Retomando el tema de la imperfección humana en los mitos, en el hebreo, Dios hace al hombre y a la mujer a su imagen y semejanza, con autoridad sobre los otros seres de la creación; mas no son exactamente como él. Ellos vienen de Dios, pero no son divinos. Esto posibilita afirmar que si bien la idea de la imperfección humana no es tan marcada como en el mito aborigen australiano, sí hay un germen de ella. Definitivamente, el ser humano tiene limitaciones y quizás su misma dependencia de una deidad, cualquiera que ésta sea, constituya la prueba más contundente al respecto. Por lo menos, es así en las sociedades de donde proceden estos mitos.

5. análisis del mito kogui de la creación

Tabla 5.Análisis descriptivo del mito Kogui de la creación

Tal como se vio en el mito hebreo, el de los Kogui (Trillos Amaya, 1993-1998) se sitúa también en el principio; en ese entonces, había el firmamento y el mar. En medio de la oscuridad y el vacío que era todo, en el centro de ese espacio, aparece Aluna Ñinkú: “un pensamiento, el alma, el hálito de vida”. Ella es la deidad creadora y reaparece a lo largo del mito con los nombres de La madre Ninkú y Jaba Ninkú y es ella quien se imagina la creación del mundo. Éste va surgiendo por capas, hasta completar nueve, a partir de un pensamiento masculino (Ñiuantana) que se une a otro pensamiento femenino de Aluna Ñinkú. Ellos trazan con un hilo un círculo sobre el mar y en el centro ponen una piedra (Kulchaxalé) que es el primer mundo. Este procedimiento es reproducido por Se Mulkuexe y el primer hombre, quienes crean la segunda y la tercera capa. En esta última, vive Jaba Jababa quien tenía la misión de probar los pensamientos y contrastarlos para ver si se iban materializando. En la cuarta capa, llamada Shita Ba, vive Jaba Seuyingama.

En la quinta capa, llamada Aluna Junatea, surge Jaba Luwi que es la “Madre pensamiento que da idea de los animales cuadrúpedos”. En el sexto mundo, conocido como Awikinexan, surgen Yinsé (la hormiga), y Senisé (la serpiente de dos cabezas). En la séptima capa, la madre Ninkú crea con su pensamiento los cultivos, la tierra negra (Niwintana Ñiubé) y una culebra (Kakshininka) “que funcionaba como una especie de lápiz imaginario que servía para escribir espiritualmente” y tenía su propio canto. En la octava capa, aparecen Jinná (el padre de los vegetales) y Tesaba (la madre de los animales venenosos y rastreros). En la novena capa, que es “el mundo donde vivimos”, surgen Kabayayiwun (madre de todos los bejucos y las enredaderas), Yitashun (planta que es el alimento de los Kuibi), Kaggité Abaksu (una especie de frijol), Kaklabé (los animales carnívoros; que “es lo que nos da la idea de tigre”.), Din (una hormiga) y también surge el canto del amanecer. Cabe resaltar un paralelismo más entre este mito y el hebreo: en aquél lo que Dios dice se materializa; en éste, lo que es pensado se materializa (Trillos Amaya, 1993-1998).

Otro punto capital en el mito Kogui (Trillos Amaya, 1993-1998) de la creación es la alusión a los cantos. De hecho, en el noveno mundo nace el canto del amanecer. ¿Por qué esta recurrencia de los cantos y qué importancia tienen éstos para este pueblo? Al respecto, Trillos Amaya (2008, p.226), refiriéndose a las tradiciones de esta comunidad, señala que “las mujeres siguen siendo las transmisoras de la cultura religiosa que subyace en cada una de las lenguas ancestrales, amarrando mediante cantos a las nuevas generaciones a la cultura que les fue legada por sus padres tutelares”. Más adelante (p.230), Trillos precisa que los Kogui “con sus cantos y sus danzas controlan las plagas, las sequías, las epidemias” (La negrilla es de los autores). Por último, como sucede en los otros mitos abordados donde todo procede de un mismo ser divino, llámese P'an-Ku, Tjukurpa o Dios, en éste todos los seres tienen la misma esencia: provienen del pensamiento de Aluna Ñinkú.

Conclusión

Este análisis no pretende ser exhaustivo ni el único posible, sino un acercamiento más al apasionante universo de los mitos. Se procedió dentro del respeto inspirado por las palabras de Lévi-Strauss citadas en el epígrafe. Desde esta óptica, se evidencia el predominio de los núcleos descriptivos en cada uno de los textos seleccionados, lo cual se revela acorde con el propósito, común a todos los mitos, de ordenar y explicar el mundo.

En tal sentido, se pone de relieve la relación entre el “pensamiento primitivo” y el mundo material, así como la pertinencia del primero para la comprensión del segundo. Por otra parte, se refrenda, como bien lo señaló el mitólogo por antonomasia -no hay, pues, nada de novedoso en ello-, la recurrencia de la idea de la imperfección del hombre y la contradicción en torno a su origen. ¿Es éste divino o terrenal?

Finalmente, tal vez lo más relevante, se ha visto cómo estos mitos pregonan la comunión de los seres y el mundo; cómo expresan que todo es lo mismo y todo tiene la misma esencia. Algo tan sencillo y tan fundamental que podría ser la clave de la coexistencia pacífica y el desarrollo armónico de las sociedades. En todo caso, todavía hay mucho por aprender de los mitos y las propuestas tendientes a analizarlos con seriedad, independientemente de la perspectiva teórica escogida, deben seguir viendo la luz pública.

ANEXOS

Anexo 1. El mito chino de la creación (Tomado de: Carreño, 2010)

Los cielos y la tierra eran solamente uno y todo era caos. El Universo era como un enorme huevo negro, que llevaba en su interior a P'an-Ku. Tras 18.000 años P'an-Ku se despertó de un largo sueño. Se sintió sofocado, por lo cual empuñó un hacha enorme y la empleó para abrir el huevo. La luz, la parte clara, ascendió y formó los cielos, la materia fría y turbia permaneció debajo para formar la tierra. P'an-Ku se quedó en el medio, con su cabeza tocando el cielo y sus pies sobre la tierra. La tierra y el cielo empezaron a crecer a razón de diez pies al día, y P'an-Ku creció con ellos. Después de otros 18.000 años el cielo era más grande y la tierra más gruesa; P'an-Ku permaneció entre ellos como un pilar gigantesco, impidiendo que volviesen a estar unidos.

P'an-Ku falleció y distintas partes de su organismo, se transformaron en elementos de nuestro mundo. Su aliento se transformó en el viento y las nubes, su voz se convirtió en el trueno. De su cuerpo, un ojo se transformó en el sol y el otro en la luna. Su cuerpo y sus miembros, se convirtieron en cinco grandes montañas y de su sangre se formó el agua. Sus venas se convirtieron en caminos de larga extensión y sus músculos en fértiles campos. Las interminables estrellas del cielo aparecieron de su pelo y su barba, y las flores y árboles se formaron a partir de su piel y del fino vello de su cuerpo. Su médula se transformó en jade y en perlas. Su sudor fluyó como la generosa lluvia y el dulce rocío que alimenta a todas las cosas vivas de la tierra.

Anexo 2. La creación según los aborígenes australianos (Tomado de: Carreño, 2010)

En el tiempo de los sueños, en la época Tjukurpa, sólo había una vida sobre la tierra. Una vida inmóvil, representada por una masa embrionaria gigantesca, transparente, hecha de una amalgama de seres inacabados, replegados sobre sí mismos. Y estos proyectos de seres pertenecían cada uno a una especia animal o vegetal.

Impreso en una materia primigenia se encontraba todo el devenir de la Humanidad. ¡Todo el pasado, el presente y el futuro del mundo se hallaban allí latentes! Aquel que salió de la nada y existe por sí mismo, el llamado Ser Supremo, modificó esa masa. Esculpió con ella un cuerpo, brazos, manos, piernas y una cabeza. En una de las caras de la cabeza, practicó dos orificios para los ojos; formó la nariz. Hizo una hendidura para la boca y un agujero para el ano. Así fue como los entes inacabados fueron transformados en seres capaces de sostenerse en pie.

El Tjukurpa habla en términos de pasado y presente. Toda la tierra, incluyendo todo lo que hay y todo lo que vive sobre ella, fue creada durante el Tjukurpa y por el Tjukurpa. Ninguna montaña, valle, llanura, corriente de agua, existía anterior al Tjukurpa; nada había. Durante aquel tiempo, seres ancestrales en forma de humanos, animales y plantas viajaron a lo largo y ancho de la tierra y perpetraron hechos remarcables de creación y destrucción. Los viajes de aquellos seres son recordados y celebrados hoy, donde quiera que fueran. La memoria de sus actividades existe hoy en día en la forma de accidentes geográficos como en la montaña sagrada de Uluru.

Cada hombre y cada mujer quedaron ligados a la especia animal o vegetal de la que habían salido; y ese animal o vegetal se convirtió en su Tjukurpa. Así pues, en cada uno de los seres humanos, en cada uno de los animales, de las plantas y los minerales, en las estrellas y en el aire y en el agua, el Ser Supremo, la Energía vital sagrada, difundió su esencia divina, haciendo entrar en una sola, pero inmensa familia, a todas las formas de la Vida. Pero, por desgracia, retenido por el cosmos, no dispuso de tiempo suficiente para concluir su obra y los hombres nacieron imperfectos. Enriquecidos por el Conocimiento primordial del que habían surgido, inspirados por la esencia divina de la que estaban impregnados, los Grandes Antepasados, criaturas gigantescas, ni hombres ni animales, se pusieron a crear el mundo tal y como es ahora. En la inmensa llanura inacabable que era la tierra, crearon los ríos, las colinas y todos los accidentes del terreno. Promulgaron las leyes destinadas a vincular a todos los hombres entre sí por medio de parentescos sumamente complicados, parentescos que se imbrican los unos en los otros, naciendo aquí para reanudarse allá, arrastrando a todos los miembros de un pueblo en un verdadero torbellino de obligaciones de ayuda mutua, encadenando los unos a los otros desde el nacimiento hasta la muerte. Asimismo, proveyeron de vínculos parecidos a los diferentes pueblos. Así, de norte a sur, de este a oeste, los parentescos creados tejieron una gigantesca telaraña cuyos hilos nos guían y protegen desde entonces. Luego, antes de desaparecer, antes de que concluyera el Tiempo de los Sueños, cuando aparecieron los hombres en su forma actual, les dijeron: “Este es vuestro país. Lo hemos creado para vosotros. Aquí viviréis y lo conservaréis tal como os lo entregamos. No lo dejaréis nunca, pues sois sus Guardianes. Sois los Guardianes de nuestra Creación.”

Anexo 3.Mito cristiano de la creación (Tomado de: Carreño, 2010)

En el principio creó Dios el cielo y la tierra. La tierra era caos y confusión y oscuridad por encima del abismo, y un viento de Dios aleteaba por encima de las aguas.

Dijo Dios: «Haya luz», y hubo luz. Vio Dios que la luz estaba bien, y apartó Dios la luz de la oscuridad; y llamó Dios a la luz «día», y a la oscuridad la llamó «noche». Y atardeció y amaneció: día primero. Dijo Dios: «Haya un firmamento por en medio de las aguas, que las aparte unas de otras.» E hizo Dios el firmamento; y apartó las aguas de por debajo del firmamento de las aguas de por encima del firmamento. Y así fue. Y llamó Dios al firmamento «cielo». Y atardeció y amaneció: día segundo.

Dijo Dios: «Acumúlense las aguas de por debajo del firmamento en un solo conjunto, y déjese ver lo seco»; y así fue. Y llamó Dios a lo seco «tierra», y al conjunto de las aguas lo llamó «mar»; y vio Dios que estaba bien.

Dijo Dios: «Produzca la tierra vegetación: hierbas que den semillas y árboles frutales que den fruto según su especie, con su semilla dentro, sobre la tierra.» Y así fue. La tierra produjo vegetación: hierbas que dan semilla según sus especies, y árboles que dan fruto con la semilla dentro según sus especies; y vio Dios que estaban bien. Y atardeció y amaneció: día tercero.

Dijo Dios: «Haya luceros en el firmamento celeste, para apartar el día de la noche, y sirvan de señales para solemnidades, días y años; y sirvan de luceros en el firmamento celeste para alumbrar sobre la tierra.» Y así fue. Hizo Dios los dos luceros mayores; el lucero grande para regir el día, y el lucero pequeño para regir la noche, y las estrellas; y los puso Dios en el firmamento celeste para alumbrar la tierra, y para regir el día y la noche, y para apartar la luz de la oscuridad; y vio Dios que estaba bien. Y atardeció y amaneció: día cuarto.

Dijo Dios: «Bullan las aguas de animales vivientes, y aves revoloteen sobre la tierra frente al firmamento celeste.» Y creó Dios los grandes monstruos marinos y todo animal viviente que repta y que hacen bullir las aguas según sus especies, y todas las aves aladas según sus especies; y vio Dios que estaba bien; y los bendijo Dios diciendo: «sed fecundos y multiplicaos, y henchid las aguas de los mares, y las aves crezcan en la tierra.» Y atardeció y amaneció: día quinto.

Dijo Dios: «Produzca la tierra animales vivientes según su especie: bestias, reptiles y alimañas terrestres según su especie.» Y así fue. Hizo Dios las alimañas terrestres según especie, y las bestias según especie, y los reptiles del suelo según su especie: y vio Dios que estaba bien.

Y dijo Dios: «Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y manden en los peces del mar y en las aves del cielo, y en las bestias y en todas las alimañas terrestres, y en todos los reptiles que reptan por la tierra.

Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, macho y hembra los creó.

Y los bendijo Dios con estas palabras: «Sed fecundos y multiplicaos, y henchid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y en las aves del cielo y en todo animal que repta sobre la tierra.»

Dijo Dios: «Ved que os he dado toda hierba de semilla que existe sobre la faz de toda la tierra, así como todo árbol que lleva fruto de semilla; os servirá de alimento.

“Y a todo animal terrestre, y a toda ave del cielo y a todos los reptiles de la tierra, a todo ser animado de vida, les doy la hierba verde como alimento.” Y así fue. Vio Dios cuanto había hecho, y todo estaba muy bien. Y atardeció y amaneció: día sexto.

Concluyéronse, pues, el cielo y la tierra y todo su aparato, y dio por concluida Dios en el séptimo día la labor que había hecho, y cesó en el día séptimo de toda la labor que hiciera. Y bendijo Dios el día séptimo y lo santificó; porque en él cesó Dios de toda la obra creadora que Dios había hecho.

Ésos fueron los orígenes del cielo y la tierra, cuando fueron creados.

Anexo 4. Los orígenes y los dioses según los Koguis (Tomado de: Trillos Amaya, 1993-1998)

En el principio todo era oscuro, no había nada. Solo el firmamento y el mar, pero todo estaba vacío. En medio de esa oscuridad existía un pensamiento, el alma, el hálito de vida, Aluna Ñinkú, quien creó al hombre, entonces Aluna Ñinkú se ubicó en el centro del espacio y se imaginó la creación del mundo. Todo seguía siendo espíritu y pensamiento.

Después vio que era importante la existencia de un pensamiento masculino al quellamó Ñiuantana. Cuando esto sucedió ya estaba formada la primera capa de la tierra. Posteriormente se unieron el pensamiento masculino y el femenino y trazaron con un hilo un círculo sobre el mar. Este círculo se llamó Kulchaxalé y en el centro colocaron una piedra que dio origen al primer mundo. En la segunda capa se sentó Se Mulkuexeque también era pensamiento. Él le preguntó al primer hombre cómo se organizó el primer mundo. Luego realizaron el mismo trabajo con un hilo imaginario y colocaron otra piedra que se llamó Jakkuakue Atashi. Hicieron lo mismo con la tercera capa. En cada capa existe una madre y entre ellas se coordinan. En la tercera vive Jaba Jababa. Ella era la que iba probando todos los pensamientos y contrastándolos para ver si se iban materializando.

En la cuarta capa vive Jaba Seuyingama. Este mundo recibe el nombre de Shita Ba. En la quinta capa Aluna Jutanea, existió un pensamiento llamado Jaba Luwi que es la madre pensamiento que da idea de los animales cuadrúpedos. Aquí nacen también las canciones para los animales cuadrúpedos. Aún todo sigue siendo pensamiento.

En el sexto mundo, Awikinexan, nace Yinsé, la hormiga y Señisé, la serpiente de dos cabezas. Nace entonces el canto de la culebra. En este mundo también todo sigue existiendo en el pensamiento.

En la séptima capa de la tierra la madre Ninkú envía un pensamiento para que se produzcan los cultivos. Además coloca un banquito donde se concebiría la tierra negra, porque Jaba Ninkú pensaba que Niwintana tendría un hijo al que llamaría NiwintanaÑiubé. También nació Kakshininka, una culebra que funcionaba como una especie de lápiz imaginario que servía para escribir espiritualmente. Nació el canto de esta serpiente.

En la octava capa nació Jinná, el padre de los vegetales y Tesaba, la madre de los animales venenosos y rastreros y como es obvio el canto que corresponde a estos animales. En la novena y última capa, que es el mundo donde vivimos, nace Kabayayiwun, la madre de todos los bejucos y las enredaderas y también Yitashun, la planta que es el alimento de los Kuibi, los aprendices de mama. Luego nace Kaggité Abaksu, que es una especie de frijol. También nacen los animales carnívoros, llamados Kaklabé, que es lo que nos da la idea de tigre. También nació una hormiga llamada Din.

Todo era oscuridad y pensamiento, pero en esta capa nace el canto del amanecer.

Referencias

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