Comprender y sentir

Desde el campo de la semiología, comprender y sentir representan las dos principales funciones centrales del lenguaje. Toda expresión y manifestación lingüística conlleva la representación de la experiencia humana ya sea de naturaleza objetiva-intelectiva o bien subjetiva-afectiva. Estas dos formas de interpretar y estar en el mundo orientan los alcances y las posibilidades que tienen los signos que conforman los códigos y sistemas a los cuales pertenecen. En este sentido, el signo lógico se origina a partir de una necesidad de comprender y explicar el mundo natural; es decir, el signo lógico nace para ser analizado, comprendido, explicado y evaluado. Mientras que el signo social surge para ser sentido a través de los diferentes canales de la percepción humana: oído, vista, gusto, tacto y olfato. A la luz de estas afirmaciones, en ambos modos de la semiología y de producción de los signos se mezclan en diversas proporciones las funciones referenciales (objetiva, cognoscitiva) y la función emotiva (subjetiva, expresiva).

(…) la noción de una “doble función del lenguaje” puede extenderse a todos los modos de significación. En efecto, comprender y sentir, el espíritu y el alma, constituyen los dos polos de nuestra experiencia y corresponden a modos de percepción no solamente opuestos sino inversamente proporcionales, al punto que podríamos definir a la emoción como una incapacidad de comprender: el amor, el dolor, la sorpresa, el miedo, etc., inhiben a la inteligencia que no comprende lo que le sucede. El artista, el poeta son incapaces de explicar su arte, del mismo modo que no podemos explicar por qué nos sentimos conmovidos por la curva de un hombro, una frase tonta, un reflejo en el agua. (^{Guiraud, 2011}, pp. 16-17).

De la cita anterior pudiera observarse una antítesis entre las nociones comprender y sentir. Sin embargo, en el fondo se reconoce de manera inicial que la naturaleza de los signos que conforman los códigos lógicos y los códigos sociales es diferente tanto en uso como en el tipo de contextos o situaciones comunicativas en los que estos se emplean. En líneas más adelante se presentarán las características estructurales centrales del signo lógico y del signo social a fin de diferenciarlos de una manera más precisa.

Al respecto, ^{Guiraud (2011)} agrega:

Esa es la causa del rechazo existente entre los signos lógicos y la emoción por una parte y entre los signos expresivos y la comprensión por la otra: los modos semiológicos del conocimiento intelectual no influyen sobre la experiencia afectiva e inversamente. (p. 18).

La lógica homológica (entendida como sistema de oposiciones) entre la experiencia objetiva y la experiencia subjetiva, entre la inteligencia y la afectividad, entre el saber y el sentir, entre las ciencias y las artes es la principal característica de nuestra cultura ‘científica’ y de las sociedades modernas. Según ^{Guiraud (2011)}, el pensamiento ‘popular’ o ‘arcaico’ tiende a confundir los dos planos.

Desde el campo de la antropología del conocimiento, se explica, en parte, la proliferación conceptual, que corresponde a un énfasis más sostenido en las sociedades acumuladoras de bienes o también referidas como civilizaciones. Estos sistemas de organización social pretenden mantener el dominio sobre el conocimiento humano a través del fomento y el desarrollo de conocimiento objetivo-intelectivo, que constituye una de las principales distancias o rasgos diferenciales con las sociedades acumuladoras de hombres o bien primitivas (^{Vázquez, 1982}).

Este último tipo de sociedades “rara vez dirigen sus realidades hacia el mismo nivel en el que se mueve la ciencia moderna, supone acciones intelectuales y métodos de observación comparables” (^{Lévi-Strauss, 2014}, p. 13). No obstante, en ambos casos, el universo es objeto de pensamiento y medio para satisfacer necesidades. Una objeción a las afirmaciones contenidas en este párrafo lleva a tener presente que dentro de lo que se reconoce como pensamiento científico, este no puede ser eficaz más que en el plano de lo práctico; es decir de su aplicabilidad; sin embargo, su objetivo inicial no es de orden práctico, sino que atiende a objetivos intelectuales y no de satisfacción de necesidades humanas. O sea, se trata de una racionalidad instrumental.

Por ello, el signo lógico se independiza hasta alcanzar su autonomía y abstracción, hasta quedar aislado de los usuarios de ese signo. Toda vez que el signo logra su carácter semi-fijo y figurado, este puede ser analizado y aplicado de manera sincrónica y desprovisto de cualquier relación histórica con los individuos, de ahí su posibilidad de transferibilidad hacia otros campos o disciplinas, mientras que el signo social surge a partir de una motivación subjetiva y de una relación estrecha con la naturaleza y por tanto es singular o bien particular. El signo social es intransitivo o intransferible y su origen está asociado a la satisfacción de necesidades humanas, a su sentido práctico y humano.

Ahora bien, en los estudios de antropología estructural y a decir de Lévi-Strauss, la ciencia y la magia o bien pensamiento pre-lógico conjugan, en esencia, el bricolage² y el bricoleur³. El primero se define como una propiedad que opera tanto en la ciencia como en la magia, y que en el plano técnico coloca la reflexión científica y mítica en el plano intelectual “con resultados imprevistos y brillantes” (^{Lévi-Strauss, 2014}, p. 36). Y en el caso del segundo, sirve para explicar, en parte, que la composición del conjunto no está definida por la estructura de un proyecto determinado. En este sentido, el conjunto que comprende el bricoleur se define solamente por el grado de

su instrumentalidad porque los elementos se recogen o conservan en razón del principio de que ‘de algo habrán de servir’ (…) Cada elemento representa un conjunto de relaciones, a la vez, concretas y virtuales; son operadores, pero utilizables con vistas a operaciones cualesquiera en el seno de un tipo. (^{Lévi-Strauss, 2014}, p. 37).

Por ello, los ‘discursos científicos’ y los ‘discursos epistemológicos’; así como las ‘ciencias antiguas’ tales como la medicina o la alquimia son, en el fondo, ‘artes’, en la medida en que su objeto es mal ‘comprendido’. Y no solo su objeto es mal comprendido, sino también sus canales por medio de los cuales esos signos logran su significación. Este último término está contenido en una discusión académica añeja y está relacionada con el valor del signo, que se presenta en los siguientes apartados. No obstante, y a decir de ^{Lévi-Strauss (2014)}, “la ciencia invade progresivamente el dominio de las artes mientras éstas se extienden sobre el inconsciente” (p. 19). Y con ello, cambia y transforma nuestra manera de pensar y estar en el mundo.

Al respecto, ^{Guiraud (2011)}, citando a Lalande, subraya lo siguiente: “Lo que somos cada vez menos a medida que entramos gradualmente en un sueño (sommeil) sin sueños (rêves)… lo que somos cada vez más cuando el ruido nos despierta poco a poco, eso es lo que se denomina conciencia” (p. 18). En este marco de análisis se muestra la relación de oposición que existe en los códigos lógicos y tecnológicos a los modos de expresión afectivos (expresivos) o bien sociales. Con ello, se evidencia el carácter mixto y ambiguo de los códigos de la vida social en este vasto dominio que abarca en la actualidad el término sobregeneralizado y controlado de ‘ciencias humanas’.

Valor del signo lingüístico

Para ^{Blanche-Benveniste (1998)}, “la escritura aportó una forma de domesticación de la mentalidad salvaje” (p. 31). En los estudios en torno al papel que tiene la escritura como proceso sociocultural, se estima que en una sociedad sin escritura no será posible lograr un análisis de la lengua. En consecuencia, tampoco se tendrá la noción de palabra y a las diferentes formas de conciencia lingüística.

Así, el modelo que ofrece la escritura sirve para pensar la lengua y, bajo esta orientación, es como se tiene la posibilidad de hacer la introspección de nuestro propio lenguaje. En resumen, a través de la escritura, el signo lógico puede consolidar su proceso de legitimación, ya que nace para ser explicado sobre aquello que se escribe, que se imprime, y no se limita a la simple transposición de ‘lo que se dice’. ^{Blanche-Benveniste (1998)} afirma que “las distinciones que se basan en un procedimiento gráfico son más conocidas y valen más que los que utilizan lo oral” (p. 37). No obstante, de la reflexión contenida en la cita anterior se deriva un contraargumento, a partir de la identificación de una postura con orientación eurocéntrica y segregacionista, cuyas raíces parten de un aparente pensamiento civilizatorio y un pensamiento concreto prelógico o salvaje. Esa distinción ha sido ampliamente discutida y reconceptualizada desde el campo antropológico y ha funcionado como principio para clasificaciones o taxonomías sociales.

Ahora bien, en los estudios lingüísticos también se observa este campo limítrofe expresado por las diferencias entre oralidad y escritura. Y la crítica de manera concreta consiste en abandonar la idea de presentar tanto a la escritura y la oralidad; así como la distinción latente entre pensamiento salvaje y pensamiento científico como sistemas clasificatorios y regulatorios empleados para la división y segregación de los individuos o de comunidades lingüísticas enteras.

En conjunto, esta forma de ver y estar en el mundo no solo implica una oposición de los elementos y estructuras contenidas en uno u otro lado de la experiencia humana. También implica relaciones de poder y dominación hacia formas de pensar, de sentir y de interpretar la naturaleza humana por aquellos que históricamente han impuesto sus propias formas de pensamiento y acción sobre aquellos que han sido identificados por el discurso académico como nativos, aborígenes e indígenas o bien sociedades acumuladoras de hombres.

Ante esto, la representación, y en consecuencia, los diversos procesos de significación ya sea por medio de un sistema de escritura u oral, conllevan la articulación de un ‘saber teórico’ y un ‘saber práctico’, y de ahí el signo adquiere su valor. Lo anterior sugiere que, en todo sistema semiológico como la lengua, donde los elementos se mantienen recíprocamente en equilibrio según reglas determinadas, la noción de identidad se confunde con la de valor y recíprocamente (^{Saussure, 2016}). En esencia, el objeto que constituye al sistema es el valor de los signos ya sea de carácter lingüístico o económico. En este esquema, las palabras, entendidas como signos, constituyen unidades de sentido en su realidad pronunciable o gráfica.

Luego entonces, la conformación de los signos ya sea dentro de un esquema de códigos lógicos o códigos sociales surge a la luz de la gran diversidad de la experiencia humana, en donde se privilegiará el sentido y la sustancia y no solo la forma. El lenguaje está conformado por las diversas manifestaciones y expresiones humanas. Y como una primera conclusión se tiene que a través del hecho lingüístico se crean valores lingüísticos (científicos, culturales y sociales) que no se yuxtaponen sino que se complementan.

En suma, el discurso contenido en la medicina alópata y el de la medicina tradicional consisten en dos formas en las que se transporta el saber humano. Son el resultado de la conjugación entre el espíritu y el alma; entre la razón (intelecto) y el ser. Desde Lévi-Strauss, la ciencia y la magia o pensamiento concreto pre-lógico son saberes complementarios. Importante sería comenzar a definirlos y trabajarlos metodológicamente de manera complementaria y multidisciplinaria.

La suma de los saberes conllevaría una visión más integral y completa de abordar el carácter complejo sobre la vida (salud, sanidad, equilibrio, espiritualidad y biología) del ser humano. Por ende, el valor que adquirirían los signos sería mayor en relación con su carácter actual de atomismo e aislamiento en el que se han mantenido los principales constituyentes estructurales y prácticas discursivas tanto en la medicina alópata como en la medicina tradicional.

Lingüísticamente bastaría considerar dos elementos para asignar el valor a los signos: por un lado, la noción de sonido (concreción física) y la noción de idea (concreción psíquica), ambas proporcionan la noción de que la lengua (sistema de signos o código) es un sistema de valores. Ante esto tanto filósofos como lingüistas coinciden en reconocer que, sin la aportación de los signos, sería imposible reconocer o distinguir dos experiencias de manera clara y constante.

El pensamiento como masa amorfa (sustancia) no sería asequible sin la posibilidad de una lengua o estructura lingüística (código). En consecuencia, es preciso establecer una ruptura ya que la lengua no es el vehículo del pensamiento. Más bien, la lengua es un intermediario entre pensamiento y materialización o concreción física (sonido/grafía). Por ello, se afirma que la lengua, entendida como código, es el dominio de las articulaciones. Mientras que el lenguaje es

multiforme y heteróclito, a caballo de varios dominios, a la vez físico, fisiológico y psíquico, pertenece además al ámbito individual y al ámbito social; no se deja clasificar en ninguna categoría de los hechos humanos, porque no se sabe sacar su unidad. (^{Saussure, 2016}, p. 35).

El cuestionamiento que se deriva del planteamiento anterior consiste en definir el porqué del énfasis en sacar la ‘unidad’ cuando la experiencia humana no es interpretable sobre la base de la unidad sino de la complejidad, de su potencialidad y capacidad para establecer relaciones asociativas múltiples y diversas. Esto mismo permite ver de qué manera el valor -lingüístico- no es simplemente la unión entre significante y significado, sino los niveles de solidaridad que logran sus elementos entre sí.

Desde el estructuralismo la lógica del valor lingüístico es bidireccional: por una parte es un sistema de relaciones horizontal (relaciones sintagmáticas) y vertical (relaciones paradigmáticas). Sin embargo, esto no opera así, ya que en el ejercicio de nuestra realidad se requiere de una ruptura más, el valor de los signos se genera a partir de la posibilidad de establecer relaciones con otros signos y los signos con los individuos.

Por lo tanto, se trata de sistemas de relaciones que poseen su propia estructura; a saber: cartas, astros, sueños, etc. De acuerdo con ^{Guiraud (2011)}: “(…) en cada una de esas estructuras aplicadas sobre la realidad, la recorta en relaciones análogas y por lo tanto, le confiere un cierto sentido, que no es sino una relación” (p. 80). En consecuencia, el código

es una asimilación de lo desconocido por lo conocido que asigna a lo desconocido una estructura y por lo tanto el sentido de lo conocido. Esto último constituye y da sentido a la generación y aplicación del conocimiento en los términos en los que actualmente lo conocemos. (^{Guiraud, 2011}, p. 80).

Códigos lógicos y lenguajes científicos: el signo lógico y sus principales características

^{Guiraud (2011)} en su libro titulado La semiología describe que existen dos modos de la significación; a saber: “la objetiva-intelectiva y la subjetiva-afectiva”. Es por ello que a fin de significar una experiencia objetiva, el individuo genera y emplea los códigos técnicos-lógicos con la finalidad de comprender la relación que existe del hombre con el mundo y con la naturaleza. Es decir, la finalidad del signo de los códigos lógicos y su empleabilidad subyace en el grado de comprensión que se deriva a partir del sistema de relaciones y posibilidades asociativas que establece con otros signos.

Los códigos lógicos están formados por signos cuyas características se enlistan a continuación:

En suma, el signo lógico que conforma el discurso o lenguaje científico reúne dos características centrales: es abstracto y figurado. De esta afirmación se deriva una de las principales críticas o debilidades del signo lógico, su naturaleza o relación tanatológica con el hombre. ^{Vázquez (1982)}, desde la antropología del conocimiento, profundiza en lo que reconoce como una de las principales críticas del estructuralismo y subraya:

El hombre estudiado desde múltiples puntos de vista, constantemente escindido y parcializado, no se reconoce a sí mismo en las imágenes que cada especialidad le construye. Sumido en una corriente de pensamiento, que podría muy bien calificarse de tanatológica, la reflexión científica contemporánea destruye al hombre a fuerza de analizarlo. El fin último de las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo, escribe Lévi-Strauss en La pensé sauvage⁴. (p. 32).

Y agrega:

Las ciencias del hombre, casi totalmente dominadas por un racionalismo reduccionista que intenta, en el plano de la teoría, la eliminación de la dimensión histórica como categoría fundamental del análisis científico y transforma la diversidad de la vida, de las culturas y de la razón, en una unidad atemporal y abstracta; pierden la vista hasta su propio objeto de estudio. (p. 32).

De acuerdo con las afirmaciones contenidas en las citas anteriores, se deriva la reflexión académica no solo sobre la naturaleza del signo lógico sino sobre los límites de su uso. Por una parte, se hace evidente que la excesiva atomización o proceso de abstracción contenido en la sustancia del signo lógico, se le extrae de la realidad donde emana (del seno de la vida social de los individuos) a fin de explicar la naturaleza y genera una autonomía que lo deshumaniza. En este sentido, se concluye y afirma que el signo lógico nace para ser comprendido, analizado y evaluado, no para ser sentido.

Dicho proceso de legitimación de los códigos científicos compuestos por un conjunto de supuestos teóricos y categorías conceptuales científicas capta la realidad del mundo natural y del mundo social (e. g. medicina, vida, muerte, nacimiento, etc.), así como las condiciones de su validez; es decir, el análisis de los criterios de su objetividad⁵.

Los códigos sociales

Dentro del código epistemológico, el saber de los individuos es el resultado de las relaciones que se establecen entre la naturaleza y los hombres, así como de los elementos que observan, el campo de experiencia y la significación que establecen como resultado de los procesos anteriores. En este sentido, el saber tradicional adopta modelos prácticos de la experiencia del sujeto y de las codificaciones sociales. Si el fin que encierra el discurso científico y el discurso del saber tradicional es la comunicación social, para el primer caso, el receptor no es importante ya que puede o no puede estar o ser, mientras que para el segundo caso, la relación que se establece entre el emisor y el receptor son agentes fundamentales para el hecho comunicativo.

En otras palabras, en los códigos sociales la comunicación social tiene por objeto significar la relación entre los hombres y cuyas metas comunicativas podrían ser: la procreación, la pertenencia, la sobrevivencia, los intercambios sociales, la producción, entre otras (^{Guiraud, 2011}). Por ello, las sociedades acumuladoras de hombres emplean códigos de esta naturaleza a fin de significar su ser a través de la colectividad. Bajo la lógica de los códigos sociales lo que interesa es mantener y cohesionar categorías sociales como: clan, grupo, etnia, familia, comunidad, colectivo, etc.

Al respecto ^{Guiraud (2011)} expresa que:

Los ritos, las ceremonias, las fiestas, las modas, los juegos, son modos de comunicación por medio de los cuales el individuo se define en relación al grupo y el grupo en relación a la sociedad, a la vez que ponen de manifiesto el papel que allí cada uno asume. (p. 108).

La experiencia del mundo social es significada a través del empleo de los diversos y múltiples códigos sociales. Y al igual que los códigos lógicos, los códigos sociales tienen una doble faz: lógico⁶ y afectivo. Así, el sentido lógico del signo social se define por el grado de relación que indica la ubicación del individuo dentro de una jerarquía o nivel de asociación con una organización política, económica o institucional asignada en el seno de la colectividad. Y el carácter afectivo del signo social radica en su capacidad para expresar las emociones y sentimientos que el individuo o el grupo experimenta respecto de otros individuos o grupos sociales.

No obstante, ^{Guiraud (2011)} sugiere que tanto las prácticas discursivas de los códigos lógicos como los códigos estéticos o sociales están imbricados, siempre y cuando se reconozca que los primeros precisan una relación independiente entre el signo y el mundo natural tal y como se observa en una fórmula matemática o física. Y los segundos comprenden una relación directa entre hombre-hombre. Entre los signos sociales más destacados se encuentran: los de identidad (insignias y carteles; armas, las banderas, los tótems, los uniformes, las condecoraciones, los tatuajes, los maquillajes, los nombres, los sobrenombres, entre otros). Esto es, todo aquello que sirva para un ordenamiento cultural o bien una taxonomía social.

Como parte de la naturaleza del signo social es que pueden ser tanto abstractos como motivados. No obstante, el origen inicial de éstos es principalmente motivado ya sea por un proceso metafórico o metonímico. El proceso de legitimación del signo social es la analogía o bien a través de figuras alegóricas como el ejemplo de la balanza y la espada de la justicia. De ahí que la simbólica y la estética logren su realización por medio de los signos sociales.

Asimismo, los protocolos, las ceremonias, los ritos, las modas y los juegos integran a los hombres alrededor de ellos debido a la presencia del conjunto complejo de códigos sociales que se entrecruzan y entretejen a fin de cohesionar a los hombres alrededor de ellos y así cumplir su función: la comunicación social.

Universalización

Finalmente, el proceso a través del cual se legitiman los discursos de la medicina alópata y la medicina tradicional es por medio de la distinción entre la propiedad de universalización y particularización. Lévi-Strauss en su libro El pensamiento salvaje ⁽²⁰¹⁴⁾ menciona que:

a partir de la posición binaria, que ofrece el ejemplo más sencillo que se pueda concebir de un sistema, esta construcción se realiza mediante agregación, en cada uno de los dos polos, de nuevos términos elegidos porque mantienen con éste relaciones de oposición, de correlación o de analogías. (p. 234).

Van Gennep (en ^{Lévi-Strauss, 2014}) explica:

Cada sociedad ordenada clasifica, necesariamente, no sólo a sus miembros humanos, sino también a los objetos y a los seres de la naturaleza, unas veces según sus dominantes psíquicas, otras veces según su utilidad alimenticia, agraria, industrial, productora o consumidora (…) Nada permite considerar que tal sistema de clasificación, por ejemplo, el sistema zoológico del totemismo o el sistema cosmográfico, o el sistema profesional (castas), sea anterior a los otros.

Así, la noción de parentesco totémico está formada de tres elementos: el parentesco fisiológico, el parentesco social y el parentesco cósmico y clasificador, que vincula a todos los hombres de un grupo con los seres u objetos situados teóricamente en este grupo. Lo que caracteriza al totemismo es la combinación particular de estos tres elementos, tal como una determinada combinación de cobre, de azufre y de oxígeno forman sulfato de cobre (loc. cit.) (…). (pp. 235-236).

Para ^{Lévi-Strauss (2014)} no es necesario que la lógica de un sistema coincida por completo con las lógicas locales de ese mismo sistema, dado que esta lógica local tendrá sentido en el contexto de los usuarios; sin embargo, las reglas de transformación de los sistemas permiten a los individuos pasar de un sistema a otro con gran naturalidad y espontaneidad. Esto último define la propiedad de la universalización del signo; esto es, las posibilidades que tiene de transferibilidad o también referido como transitividad.

Esta lógica de receptividad y transformación tiene dos operaciones básicas:

1) Universalización comprendida como la extensión o dominio exterior de un sistema y la particularización entendida como la entrada a los límites individuales del propio sistema.

La primera operación refiere a las tribus o sociedades totémicas, que limitan a los individuos de una sociedad a permanecer dentro de su propio sistema dado que los extraños son percibidos como fantasmas; sin embargo, esas clasificaciones utilizadas al interior de la tribu son las mismas preconcepciones que les han sido heredadas para cerrarse al entendimiento de otros sistemas.

2) La segunda permite la singularización del individuo en virtud de la clasificación de la naturaleza del individuo; sin embargo, también hacen posible la particularización y al mismo tiempo la generalización de las clases.

En suma, la propiedad del signo lógico contenido en las prácticas discursivas de la medicina alópata es la universalidad. Mientras que la propiedad de las prácticas discursivas de la medicina tradicional es particularizante.

Historia de vida: Ana María Gregorio Linares

Ana María tiene 71 años de edad. Actualmente es mandona (cargo máximo en la iglesia, con un lugar menor que ella, están los mayordomos. El compromiso adquirido dura un año aproximadamente) en la iglesia de San Juan Atzingo. Ana María no tiene hijos, su primer esposo se murió por un rayo que le cayó. Ella se mantiene de los frutos y verduras que les ofrece la tierra y lo que cultivan, también tiene sus animalitos (borregos) que cría junto con su segundo esposo.

En campo, ella narró lo siguiente:

Uno sí quiere que siga el idioma, pero los chamacos ya no quieren y yo no tengo tiempo, ni niños para que uno le diga cosas en el idioma ¿a quién le voy a decir? A nadie, estamos solos mi señor y yo. Él sí fue a la escuela, él sí estuvo con una familia que le hablaban diario en la lengua, pero el error fue de que iba en la escuela y los maestros le decían, por qué hablas así, al rato no vas a tener trabajo, no vas a saber ni hablar esto, los trataban mal los maestros, le decían: no sean guarines y así fueron perdiendo poco a poco, porque ellos sí hablaban bien en el idioma.

Y agregó:

Yo nunca fui a la escuela, yo me crié en el campo, lo único que le sé, el trabajo de campo, a pizcar, a surcar con la yunta, a cortar la avena, cebada a limpiarla. Yo me crié por La Mesa, un paraje que se llama La Mesa. A la 1 o 2 de la mañana empezaba a trabajar, hasta hoy, dando las 4 de la mañana, yo ya no duermo. Ordeñaba diario 5 vacas de leche, por parte de mis abuelitos que me criaron, ella sabía hacer queso, y eso nunca me faltó, yo casi nunca comía tortilla hasta que me obligó el difunto, mi esposo, pero, el doctor le dijo que no me obligara porque me quedó el intestino delgado. Ahora ya llego a comer hasta 2 o 3 tortillas solamente pero, yo le mamaba a una vaca pero se la llevó la venida (se considera venida a la corriente o gran cantidad de agua que corre por el arroyo, río o cuando llueve bastante).

De chica y grande me ha gustado la leche. Yo estuve perdida en el monte, me perdí de mis padres que me criaron, a los 8 años de edad en el monte. Mis padres que me criaron pensaron que me había comido el coyote, me perdí en junio y me encontraron hasta el 5º viernes en Ocuilan, me atajó un señor con “muchísimos” perros, ese señor es un santito; yo no sabía que era San Lázaro. Yo viví por un cerro, la casa era de vara con lodo y, el techo de zacatón. El señor me llevó a su casa y allá me daba de comer junto con una señora y un niño. Ya no vive mi tía la que me reconoció cuando esas personas me llevaron a la fiesta en Ocuilan. Tiene como un mes me enseñaron por internet que era el señor San Lázaro, porque yo les platico de mi vida, por eso me lo enseñaron y el señor que me cuidó ya no lo volví a ver. Esos abuelitos me llevaron a la fiesta, el que me atajó y la señora, pero cuando mi tía me reconoció en la fiesta de Ocuilan, ellos desaparecieron. Me perdí en junio y me encontraron en marzo en el 5º viernes, de la fiesta de Ocuilan.

Cuando me perdí comía hongos crudos, tenía sed y chupaba la lama de la tierra, comía frutilla que se da en el monte, comía elotes crudos. Thalía, la artista, trataba de adoptarme, pero mi esposo no me dejó, ella quería formar una novela real pero mi esposo dijo: yo soy pobre y le voy a dar lo que yo pueda. Vivíamos en México y después nos vinimos. Me llevó mi esposo a un lugar para enseñarme a hablar, comer bien y a comportarme, porque yo me portaba mal con la gente. Era yo muy rebelde y no me podían decir o hacer nada porque a mí nadie me podía tocar o decirme algo porque con piedras los correteaba y tenía buen tino. Le platiqué a Thalía, que cuando yo hacía daño, me colgaban, me castigaban, perdía un animal y me colgaban, por eso, dijo que ella me adoptaba y formaríamos con eso una novela; a mi esposo le daban trabajo en un banco pero mejor nos regresamos a San Juan. Vivimos en México durante nueve años porque él trabajaba en la cervecería.

Quedé huérfana de seis meses. No conocí a mis papás, viví con una tía hermana de mi mamá y su papá de mi mamá. Y de allí me casé. Mi esposo me llevaba al club California. Allá aprendí el español, ya sé poner mi nombre porque voy a los cursos del apoyo de oportunidades, nos enseña la maestra (hay más de veinte). Nos deja el libro, nos deja tareas, pero yo ni tiempo tengo. Pienso que no se pierde mi lengua, porque los chamacos que se van a San Felipe ya aprenden y, les hacen saber a los demás. Uno que otro aprende, pero la mayoría no tanto. Porque sus mamás de esos chamacos, aunque no sean de aquí ya usan rebozo y a veces el chincuete; también nuestras tradiciones. Yo, la verdad no estoy enterada del inglés que les dan en las escuelas.

Donde hicimos el chincuete, esa señora trajo el Mexiquense, pero, quien sabe qué apoyo le dieron. Yo como soy la mandona no tengo tiempo y necesito estar aquí, por eso no la puedo descubrir. Espero que la lengua siga avanzando, que no se pierda, ahorita, por esos muchachos que estudian en San Felipe (en la escuela intercultural), pues uno ahorita está, al rato ya no. Hacerles saber a los muchachos que no pierdan esto. A mí me ofrecieron un puesto en una oficina para lo del tlahuica pero yo no quise porque ya estoy grande y debido a que ahorita estoy aquí. Le sé cardar la lana y lavarla con chichicamol, que es un camotito que se crece en el campo, no con jabón.

Historia de vida: Julia Jacinto de Jesús

Julia tiene 94 años de edad, tuvo siete hijos en su matrimonio, es originaria de San Juan Atzingo. Comenta que sabe bien la lengua tlahuica porque ella lo escuchaba desde chiquita con sus padres y abuelos. Asimismo, indica que ella trabajó desde una edad temprana. Actualmente, elabora figuras de ocochal, como son canastitas, fruteros, entre otras; para venderlas y ayudarse económicamente. También recolecta zarzamoras, capulines, peras o verduras de temporada como son:

chivatitos, quelites u otros, los cuales lleva a vender a Chalma como actividad económica y medio para subsistir. Otras de sus actividades son la venta de pulque y algunas costuras (bordados en servilletas) que hace, también para vender.

Respecto de la lengua tlahuica y su uso comenta lo siguiente:

“yo sí quisiera que siguiera, pero, el día que me muera y se mueran todos los de mi edad la lengua también se va a olvidar y desaparecer, porque por ejemplo, mi marido ya no quiso que le enseñáramos a los hijos porque sabía que cuando iban a la escuela ya no querían que hablaran la lengua tlahuica y se burlaban de ellos o los hacían menos, entonces me dijo que ya no les enseñara, que mejor el castilla (español), como nosotros le decimos. Por eso mis hijas no saben el tlahuica, pero es bonito, a mí sí me gusta. Yo no sé leer ni escribir pero sé hablar el castilla, mi lengua y hago las cuentas cuando vendo o compro porque conozco la moneda”.

Julia se encuentra conservada, con agilidad para caminar y con una buena dentadura, y agrega:

“hace ocho años me dio la embolia pero me recuperé, dicen que porque comía bien; nosotros éramos pobrecitos, mi papa hacía su casa con palos debajo de un árbol y luego la cambiaba a otro lugar, y comíamos: quelites, verdolagas, habas, chivatitos, mucho hongo, de todos los que hay, venado, conejo, el venado en caldo, con chilito, asado o diferente. Cuando me casé, mi marido me llevó a vivir con sus papás y sus 3 hijas porque era viudo, cuando teníamos tres niños, me corrieron sus hijas porque siempre me trataron mal; así que me regresé con mis papás y él fue por mí, pero le dije que a su casa no me regresaba, que me llevara arriba o debajo de un árbol; así fue como me hizo mi casita de madera como se usaba; porque ahora ya las nuevas son de tabique y hay muy pocas de madera como antes, yo sí tengo la mía pero también otra allí junto de tabique que me ayudaron mis hijos a hacer".

Por otra parte, Cira Vicente Rosas, media hermana de Julia, al escuchar la conversación comentó:

“La verdad, los maestros les quitaron la lengua (tlahuica) porque les prohibieron hablarla y se burlaban de la gente, y hoy, pues están en la escuela hablando siempre el castilla y ni se acuerdan del tlahuica”.

Otras estrategias para el mantenimiento y revitalización de lenguas indígenas

Derivado de este estudio es importante señalar que con el propósito de conservar y revitalizar las lenguas indígenas de la entidad en octubre de 2019 se llevó a cabo el Congreso Internacional de Conocimiento y Cultura Ancestral en la Facultad de Antropología Social de la Universidad Autónoma del Estado de México con el propósito de generar un espacio desde la academia sobre diversas prácticas de medicina tradicional; así como abrir la posibilidad de establecer diálogos y discusiones académicas locales, nacionales e internacionales a fin de intercambiar y difundir información sobre diversos ámbitos de la antropología como la muerte, la vida, la religión y la medicina alternativa.