Introducción

Los historiadores que han centrado su atención en las crónicas de conquista, han visto en ellas una fuente de “verdades históricas”, entendiendo este concepto en los términos nomológicos planteados por la Historia - Ciencia del siglo xix. El fetichismo documental y la búsqueda de “verdades” irrefutables, característicos del historicismo decimonónico, convirtieron los textos escritos por los cronistas que acompañaron la conquista americana en el siglo xvi en depósitos de valiosos datos. Escrutados a la luz del instrumental hermenéutico del siglo xix, dichos textos fueron exaltados como símbolos de esa “verdad” oculta en medio de la actitud ficcionalizante de quienes narraron los hechos y describieron los paisajes del Nuevo Mundo. Los cronistas se convirtieron así, a la luz de la mirada decimonónica, en los primeros “etnógrafos”, narradores de lo visto y lo experimentado en medio del encuentro, no solo de un mundo nuevo, sino también de unas formas de vida y una naturaleza que se presentaban como antítesis de lo conocido en Europa. A pesar de la resistencia que hombres ilustrados de la talla de Voltaire o D’Alembert presentaban hacia los relatos de los cronistas, estos, progresivamente, se erigieron en huellas verídicas de la “experiencia conquistadora americana”¹.

Siguiendo esta mirada, historiadores del siglo xx como Edmundo O’Gorman o Antonello Gerbi, vieron en la obra de Martín Fernández de Enciso, Gonzalo Fernández de Oviedo o José de Acosta, una puerta de entrada a lo que representó el encuentro, en términos de experiencia empírica, conel Nuevo Mundo. La visión de grandes rituales, el sabor de frutos totalmente desconocidos, como la piña, o el descubrimiento de curiosos animales, como las iguanas, se convirtieron entonces en signo primigenio de una experimentación que surgía como parte de la revolución epistemológica moderna, proceso reforzado por la novedad americana².

En el caso específico de Fernández de Oviedo, aunque la historiografía centrada en la cronística moderna está aún en mora de realizar un estudio concienzudo sobre toda su obra, es claro que la producción indiana del cronista ha sido ampliamente analizada. En medio de este marco pueden distinguirse tres grandes perspectivas asociadas a lo mencionado anteriormente, las cuales hanguiado la lectura que se ha hecho hasta hoy de la producción americana del cronista madrileño³. En primer lugar, cabe destacar aquellos estudios que observan al cronista como el partícipe de una ruptura, marcada por la aparición de un pensamiento protocientífico evidente en las descripciones que hizo en sus textos de la fauna, la flora y las costumbres sociales del mundo americano. Las propuestas de autores ya clásicos como Antonello Gerbi o Manuel Ballesteros Gaibrois⁴, quienesdefendieron en la década de 1950 el ethos científico ovetense, fueron seguidas por apuestas más actuales como las de David Dalton o Raquel Álvarez Peláez. Para estos autores el pensamiento ovetense se asocia a la “observación y la interpretación científica de todo fenómeno natural en las Indias”⁵, hecho que, según Álvarez Peláez, da cuenta de “la nueva visión renacentista de la naturaleza”, opuesta a la que articuló los bestiarios medievales⁶. Dentro de este campo destaca la curiosa apuesta de Raquel Barbero Ortiz, quien ve en el cronista madrileño, no solo a un protocientífico, sino también al precursor de la consciencia ecológica moderna, fenómeno evidente en sus descripciones del entorno americano⁷.

Una segunda perspectiva, opuesta a la señalada anteriormente, es la que ve en Oviedo a un novelista, un simple creador de ficciones que, según los abanderados de esta postura, bien podría ser catalogado como el precursor de la literatura americana. Estudios ya clásicos como los de Juan Bautista Avalle Arce⁸ serán seguidos por aproximaciones como las de Héctor Orjuela, Enrique Pupo Walker o la misma Rolena Adorno, quien busca desmarcarse de lo meramente ficcional para allanar el campo de lo retórico asociado a la obra del cronista⁹. Finalmente, dentro de lo que se podría catalogar como línea intermedia se encuentran estudios como los de Alexandre Coello de la Rosa, Jesús María Carrillo o Álvaro Baraibar, quienes destacan el papel “protocientífico” de Oviedo sin olvidar sus múltiples vínculos con la retórica y las condiciones políticas y sociales que dotaban de subjetividad sus relatos¹⁰.

Esta última posición es la que buscamos cuestionar, siguiendo la idea de que es imposible hacer una lectura de este tipo a la obra de Fernández de Oviedo en la medida en que su lugar de enunciación no posee las definiciones de “verdad” y “ficción” operativas en el instrumental retórico ideado desde el siglo xviii. Posturas como las del cientificismo o la ficcionalidad son, en este sentido, inviables, mientras que la postura intermedia merece ciertos matices¹¹. En consecuencia, al margen de las premisas instauradas por la historiografía, vale la pena indagar si la ruptura entre lo medieval y lo moderno, es decir, entre lo retórico y lo científico, se verificó realmente, o si, por el contrario, loque los historiadores han interpretado como una “revolución epistemológica” no es más que el producto de la observación fundada en la estructura retórico-moral reinante en el pensamiento europeo hasta el ocaso del siglo xvii. Así cabe preguntar, ¿qué representaba para el cronista del siglo xvi la “experiencia”? y, con ello, ¿cómo se enmarcó dicha experiencia en el proyecto de corte imperial y globalizante de la España del siglo xvi?

Para responder a estas preguntas tomaremos como fuente una de las primeras crónicas presentadas como signo de la “experiencia” americana hecha escritura; hablamos de la Historia general y natural de las Indias de Gonzalo Fernández de Oviedo. La crónica, escrita entre 1535 y 1549, y de la cual solo se publicó la primera parte en vida del autor¹², vincula en un mismo espacio narrativo los hechos de la Conquista con una detallada descripción del escenario natural en el que se desarrollaron. La marcada inclinación de Fernández de Oviedo hacia la historia natural, cristalizada en su crónica a través de prolijas descripciones de animales, frutos y plantas, permite hacer una aproximación al valor que adquirió la “experiencia sensorial” en el marco de la crónica indiana. Aquí cobran relevancia la política expansiva hispana y el discurso imperial vinculado a ella, aspectos que se convirtieron en parte central de las narrativas que hombres como Fernández de Oviedo construyeron en torno a las Indias Occidentales.

Teniendo esto en cuenta y tomando como punto de partida la Historia general y natural de Oviedo, en las páginas siguientes se busca demostrar que la “experiencia” plasmada por el cronista en su texto no se presenta como un acto puramente “empírico”, sino más bien como parte de un entramado retórico en el que la elección y la descripción misma de la “experiencia” se vincula a un ejercicio tendiente a la construcción narrativa de una imagen de las Indias Occidentales. La experiencia deja de ser entonces un acto objetivo, para convertirse en la manifestación de una visión subjetiva, aunada a lo que Mary Louise Pratt ha denominado como la mirada imperial¹³. Lo interesante es que la experiencia sensible de lo visto y vivido es reemplazada por otra experiencia, la de la escritura, que, vinculada a las subjetividades propias del cronista y a las necesidades del discurso imperial, terminó dando forma a una imagen más narrativa que experiencial del Nuevo Mundo.

Una experiencia retórica

Entre 1851 y 1855, bajo los auspicios de la Real Academia de Historia, el crítico literario e historiador José Amador de los Ríos dio a luz su transcripción y edición de los cincuenta libros que constituían la Historia general y natural de Gonzalo Fernández de Oviedo, obra que en su mayoría había permanecido inédita desde el siglo xvi¹⁴. Gracias a la labor realizada por de los Ríos, los eruditos que se aproximaron al texto Ovetense reconocieron en este los signos de una modernidad cada vez más lejana a los referentes medievales. Las descripciones de la fauna y la flora americana, sumadas a las aproximaciones “protoetnográficas” esbozadas por el cronista de cara a las sociedades indígenas, convirtieron su texto en una verdadera investigación que, al decir de Antonelo Gerbi, llegó a “un alto grado de seriedad científica”¹⁵. Siguiendo esta línea, casi cuatro décadas más tarde la historiadora norteamericana Sarah Beckjord vería en la Historia general de Fernández de Oviedo una obra en la que “la fiabilidad narrativa se convierte en una preocupación temática y formal”, rasgo con el cual, según la autora, se cumplía, finalmente, “la esperanza humanista de una historia objetiva y redentora”¹⁶. Caracterizaciones de este tipo permitirían trazar una relación de inmediatez entre “experiencia sensible” y crónica, entendiendo dicho vínculo a partir de la proyección directa de lo visto en el discurso escrito. No obstante, tal relación, en el caso de la Historia general y natural de Gonzalo Fernández de Oviedo, merece algunos matices. Lo primero que vale la pena evaluar es el significado que la palabra experiencia tenía en el siglo xvi, cuando el autor escribió su crónica.

En su edición de 1611 el Tesoro de la lengua castellana o española de Sebastián de Covarrubias definía la “esperiencia” como “el conocimiento o noticia de alguna cosa que se ha sabido por uso, provandola y experimentándola sin enseñamiento de otro”¹⁷. Es decir, que el uso de la vista, el oído, el tacto y el gusto por parte de Oviedo en relación con el medio americano, puede valer como “experiencia” del mismo, aspecto que entronca directamente con la definición clásica de “Historia”, entendida como “istor” (“ver”)¹⁸. Acogiendo esta acepción, podríamos decir que, contrario a otros cronistas indianos que relataron los hechos americanos sin salir de Europa¹⁹, Gonzalo Fernández de Oviedo sí pudo presenciar, sentir y conocer de primera mano muchos de los eventos que relata en su Historia general. En efecto, entre 1514 y 1549 el cronista surcó el océano en cinco ocasiones, completando tres viajes a las indias. Adicionalmente, residió en Santa María de la Antigua, Panamá, Nicaragua y Santo Domingo, hecho que no solo le permitió atestiguar diversos sucesos del acceso español al Nuevo Mundo, sino también apropiar los elementos del espacio natural en que se desarrollaron. Este privilegio, exhibido por el mismo cronista como defensa de su Historia general frente a las demás crónicas²⁰, convirtió su texto en una supuesta materialización de la “historia empírica”. Sin embargo, la caracterización de Oviedo como un “empirista” transmisor de experiencias merece un análisis más detenido.

Quizá lo más problemático descansa en el límite existente entre el acto de ver y el acto de narrar lo visto, dos dinámicas que, al hallarse mediadas por procesos de selección y significación, determinan una reconfiguración de la experiencia sensible cuando esta se transforma en narrativa. En otras palabras, lo visto y sentido es decodificado y puesto al servicio de una intencionalidad en medio de la escritura, lo cual convierte la “experiencia vivida” en una “experiencia narrativa”. El filósofo y teórico de la historia Frank Ankersmit ha sostenido al respecto que, aunque la palabra “experiencia” suele traducirse como la “manera en que el mundo se presenta a nuestros sentidos”, es necesario entender que dicho proceso se efectúa no solo como una “experiencia sensible”, sino también como una “experiencia intelectual”, en la medida en que lo apropiado a través de los sentidos es luego descifrado, codificado y significado por el intelecto del observador²¹. En consecuencia, lo que proyecta una crónica como la de Fernández de Oviedo no es una “experiencia sensible” pura, sino, más bien, una “experiencia intelectual” en la que el yo se proyecta en la escritura a partir de las propias lecturas, experiencias y creencias, para otorgar así un significado particular a lo observado.

La proyección del yo autoral se hace evidente en las múltiples descripciones que el cronista hace del medio natural indiano y de las sociedades que lo integran. En lo tocante a la naturaleza, por ejemplo, Oviedo no solo reproduce en su escritura la visión del entorno geográfico, sino que la codifica para convertirla en parte de un discurso que significa lo observado. La experiencia sensorial termina transformada entonces en una narrativa nutrida por un “hacer político” que orienta el significado de los hechos narrados. Esta adecuación semántica presenta una relación directa con el lugar epistemológico desde el cual Fernández de Oviedo narra su historia.

Cabe recordar que Gonzalo Fernández de Oviedo escribió su Historia entre 1535 y 1549, lo cual hace que su texto se enmarque en un “lugar” específico. Según Michel de Certeau, el “lugar de producción” de toda narración se encuentra determinado por las afinidades sociales o políticas, las jerarquías propias de un hacer y el medio social en que se desenvuelven los sujetos, así como por las presiones que sobre ellos ejerce el poder. Así, el lugar de producción, siguiendo al historiador francés, inscribe a todo relato en un contexto que permite y prohíbe, es decir, que posibilita ciertos discursos y anula otros²². Leídas a la luz de esta definición, las descripciones naturales realizadas por Oviedo en su Historia remiten a una subjetividad determinada, entre otras cosas, por el tipo de discurso que integra la narración histórica. Es aquí donde cobra importancia preguntarnos por el tipo de conocimiento que se reproduce en la obra ovetense.

A contracorriente de la perspectiva anacrónica que ha reinado en los estudios centrados en la crónica indiana²³, es necesario distinguir entre dos formas de conocimiento que se separaron a partir de la ruptura epistemológica engendrada en el siglo xviii. Una es la concepción retórica, reinante entre el siglo iv a.C. y los albores del siglo xviii; la otra, es la concepción lógico-científica, presente como sistema de conocimiento desde el siglo xviii hasta la actualidad. La diferencia entre una y otra tiene que ver, fundamentalmente, con el valor que adquiere la “verdad” en términos de la construcción de conocimiento. Mientras el pensamiento retórico se ensamblaba sobre una “verdad moral” orientada a la proyección de ideas ejemplares a los lectores, el sistema lógico-científico persigue verdades empíricas de carácter nomológico, es decir, enfocadas en la constitución de universales erigidos en leyes (nomos). Como señala Alfonso Mendiola, “una cultura con primacía retórica tiene como objetivo fundamental moralizar y no conocer, o, dicho de otra manera, su forma de conocimiento es moralizante”. En consecuencia, dicho sistema de conocimiento hace que una verdad sea calificada de “verdadera” en la medida en que se presenta “buena y moral”²⁴.

Trasladados al ámbito de la “experiencia”, dichos preceptos hacen necesaria una completa resignificación del concepto de verdad, que debe ser entendido entonces como el producto de la mediación retórica o moralizante sobre los hechos del pasado. En tal sentido, cronistas como Gonzalo Fernández de Oviedo formularon un discurso articulado por la necesidad de proyectar ejemplos de virtud y vicio sobre los lectores, todo con el fin de promover lo que pensadores antiguos como Aristóteles denominaban Katharsis, es decir, la conmoción sensible orientada hacia la corrección de las actitudes²⁵.

La experiencia se presenta entonces como un producto mediado por necesidades morales que posibilitan tanto la elección de un hecho (sea verídico o no), como su disposición en términos retóricos. Tal carácter puede evidenciarse en las múltiples descripciones que introduce el cronista sobre las formas de vida de los habitantes del Nuevo Mundo. La presentación que hace Oviedo en su crónica de la cotidianidad de algunos pueblos indígenas integra dos experiencias: una, la del conocimiento de la existencia de los indios (experiencia vivida) y la otra, que tiene que ver con la construcción narrativa de estos mismos, es decir, aquello que Frank Ankersmit denomina como “experiencia histórica”²⁶. Mientras que la primera corresponde al hecho verídico, la innegable existencia de un grupo indígena determinado, la segunda corresponde al “hecho retórico”, narrado y significado a partir de las necesidades del cronista. Así, la “experiencia vivida” se convierte en una “experiencia histórica” cuyo núcleo, para el caso especial de Oviedo, es puramente retórico. Tomemos como ejemplo de esto la descripción de los indios de Cueva (provincia de Castilla del Oro) hecha por el cronista en el capítulo xxvii del libro xxix de su obra. Siguiendo a Fernández de Oviedo:

En sus matrimonios hay cosa de notar, assi como que ninguno se casa con su madre ni con su bija ni con su hermana, ni han acceso carnal con ellas en estos grados, y en todos los otros sí; é si alguno lo hace en estos grados, no es tenido por bueno, ni les paresçe bien á los otros indios. El tiba ó señor principal tiene tantas guantas mugeres quiere; pero todos los otros sendas, é algunos de los ricos dos é tres, si les puede dar de comer. […] Algunas veces dexan las mugeres que tienen, é toman otras, é aun las truecan unas por otras ó las dan en presçio de otras cosas: é siempre le paresçe que gana en el trueco al que la toma mas vieja, assi porque tiene mas assentado el juicio é le sirve mejor, como porque de las tales tienen menos celos. Esto hacen sin que mucha ocasion preceda, sino la voluntad del uno ó de entrambos, en especial quando ellas no paren; porque cada uno acusa el defetto de la generacion ser del otro, é desta causa, si desde á dos años ó antes no se hace preñada, presto se acuerdan en el divorcio²⁷.

El protagonismo otorgado por el cronista a la mujer y el matrimonio, tiene que ver con la elección discursiva de tópicos que atestiguan la incivilización de las comunidades indígenas. Más allá de representar una “visión etnográfica” o “experiencial”, estos elementos remiten a la necesidad de demostrar la inferioridad indígena en términos de civilización, posibilitando así la justificación de la expansión conquistadora. Para ello, el cronista añade a su caracterización algunos signos de barbarie que ratifican la necesidad de “civilización” y “evangelización” asociada a estos grupos. Siguiendo a Oviedo:

Hay assimesmo en esta provinçia de Cueva sodomitas abominables, é tienen muchachos con quien usan aquel nefando delicto, é tráenlos con naguas ó en hábito de mugeres: é sírvense de los tales en todas las cosas y exerciçios que hacen las mugeres, assi en hilar como en barrer la casa y en todo lo demás; y estos no son despreciados ni maltractados por ello, é llámase el paciente camayoa. […] Estos bellacos pacientes, assi como incurren en esta culpa, se ponen sartales y puñetes de qiientas é otras cosas que por arreo usan las mugeres, é no se ocupan’ en el uso de las armas, ni hacen cosa quo los hombres exerçiten, sino como es dicho en las cosas feminiles de las mugeres²⁸.

La caracterización de los indígenas como “sodomitas” y “feminiles” plantea un lugar narrativo en el que el observador, en este caso Fernández de Oviedo, nutre su experiencia con unas características que, más allá de reflejar una “realidad étnica”, dan cuenta de unas calidades que legitiman el accionar hispano en las Indias. Para ello, el cronista transforma su propia experiencia a partir de una operación destinada a seleccionar y disponer narrativamente los elementos concordantes con la visión que quiere transmitir de las Indias Occidentales y sus sociedades, transformando así la experiencia sensible en experiencia escriturística. Siguiendo a Hayden White, la forma otorgada a los relatos a partir de la selección y disposición de unos elementos dentro de un marco lingüístico no se presenta como un mero vehículo para comunicar la experiencia sensible, sino que, por el contrario, afecta directamente al contenido transformando su significado²⁹. En virtud de dicha operación el indio se convirtió, como ha señalado Jaime Borja, en un “indio retórico”, sujeto salvaje y furibundo cuya existencia “no estaba argumentada desde la experiencia percibida por los sentidos, es decir, por una realidad vivida, sino desde una realidad textual”³⁰.

Esta visión entronca directamente con la concepción que poseían de la “verdad” hombres como Gonzalo Fernández de Oviedo, inmersos en el humanismo retórico del siglo xvi. Aunque el cronista madrileño definió al historiador como un “evangelista de la verdad”³¹, noción que ha sido citada corrientemente como prueba del empirismo propio de la crónica altomoderna, lo cierto es que su definición de “lo verdadero” se aleja tanto de la experiencia “empírica” como de las necesidades nomológicas propias de la historiografía contemporánea. Esto queda claramente confirmado a partir de lo anotado en sus Quincuagenas de la nobleza, obra de carácter poético-biográfico escrita entre 1543 y 1556. Según Fernández de Oviedo, la verdad es “loar a Dios”, mientras que el mentir “es ymitar al diablo”³². De esta forma, verdad y mentira se definen en términos morales y teológicos, asociándose a su capacidad para enseñar virtudes y reprobar vicios. En palabras del cronista:

Muy posible es leer verdades, e no curar de liçión vana e mentirosa, porque lo vno es prouechoso e lo otro es dañoso e perjudicial al que lee e al que lo escuchare. En lo vno aprende e se mejora el hombre, e se dispone la consciencia, e en el otro es al rreues, asi que la diferencia es como de bien a mal³³.

Finamente, escribir verdades es para Fernández de Oviedo dar cuenta de “cosas de provecho”, oficio contrario al de los que “escriben vanidades”. El cronista recoge así una tesis muy propia del humanismo de los siglos xv y xvi, según la cual la verdad contenida en el relato histórico funcionaba como Magistra Vitae (maestra de vida). Tratadistas como Juan Luis Vives, sostuvieron, así, que la narración histórica debía presentarse como una herramienta útil, proveedora de “experiencia en relación con las cosas y con la prudencia, además de con la formación de las costumbres”³⁴. La apropiación de tal concepción por parte de Fernández de Oviedo, queda confirmada en la connotación moral que le otorga a la verdad y la moral al tratarse de la Historia. Según Oviedo:

Gran coronista y mostrador de verdades es el tiempo, con el qual muchas dubdas se acaban e las verdades se averiguan e las mentiras se atajan, o a lo menos se entienden, e los ombres se conoscen, e en fin las cosas alcanzan el valor que deven tener, según Dios quiere que lo hayan³⁵.

La aparición del tiempo como “maestro” en términos epidícticos, no solo reafirma su concepción de la Historia como “maestra de vida”, sino también el carácter moral que adquiere en ella la verdad. La supuesta “experiencia etnográfica” de Oviedo queda reducida a una “experiencia” dotada de connotaciones morales, en la que lo sensible se convierte en materia discursiva destinada a proyectar un ideal sociopolítico sobre lo acontecido en las Indias. Las elecciones del cronista son la materialización de ideas propias plasmadas en la narración, dinámica en la que la “experiencia sensitiva” se subordina a las necesidades discursivas propias del autor.

Una lectura detenida de los cincuenta libros que componen la Historia General permite afirmar que Gonzalo Fernández de Oviedo estructuró una descripción del indio que, buscando destacar la barbarie americana, se ensambló sobre cuatro elementos: la muerte, la alimentación, el vestido y los ritos idolátricos. Tal elección no se presenta como arbitraria, sino que entronca directamente con la exposición de aquellos elementos que, desde Aristóteles, denotaban el respeto o la subversión de las leyes naturales y la civilidad. El culto a los muertos, por ejemplo, fundamental en la teología cristiana y cuya piedra angular era la promesa de resurrección, se convierte aquí en un elemento destinado a reforzar el carácter incivilizado de los pueblos americanos. Así, cobran valor descripciones de rituales mortuorios como el de los habitantes de la Isla Española donde -según Oviedo- era común que se enterraran vivas mujeres junto al cacique muerto³⁶, o el de los indios de Maracaibo, para quienes era costumbre quemar los cuerpos de los difuntos, moler los huesos y beber el polvo que quedaba de ellos³⁷. Tales descripciones, más que denotar una postura experiencial y etnográfica, apuntan hacia la concreción de un discurso que “construye” discursivamente al indio, dotándolo de un significado específico. La elección de este tipo de descripciones por parte del cronista cobra sentido en términos de un ethos cristiano que prohíbe el ultraje al cuerpo de los muertos, reforzando así su papel como signo de una animalidad supuestamente consubstancial a la ontología indígena.

Caso similar se dará con la alimentación, en la cual, las descripciones en torno a la ingesta de alimañas o el canibalismo reforzarán el carácter salvaje de los indios. Esto último se hace manifiesto en reseñas como la del pueblo de Mene (actual Venezuela), donde Ambrosio Alfinger descubrió nativos que comían carne humana y

acostumbran tener en sus casas colgadas por arreo cabeças de hombres y braços y piernas, desollados y llenos de hierba, como en nuestra España acostumbran los caballeros que son monteros, poner a sus puertas las cabeças é cueros de los puercos, javalíes y osos³⁸.

La aproximación descriptiva hecha por el cronista acentúa, a partir de la comparación con España, el carácter salvaje del indígena, y evidencia cómo la experiencia se resignifica bajo la premisa de la barbarie indígena. A esto se sumará, finalmente, el tema de la desnudez indígena, tópico recurrente en la crónica ovetense. La visión de hombres que “traen el miembro viril metido en un calabaço” o las mujeres que utilizan “una pampanilla ó pedaço de algodon texido tan ancho como un palmo colgando delante de sus vergüenças”³⁹ no reviste una visión experiencial, sino más bien la construcción de un lugar discursivo tendiente a vituperar el vicio indígena. La relación entre desnudez e incivilización tejida por el cronista se hace manifiesta en la descripción de los indios de la isla de Trinidad, a quienes caracteriza Oviedo como “gente muy belicosa y desnuda é idólatra y comen carne humana”, lo cual lleva al cronista a la conclusión de que “debaxo destos vicios se debe creer que tienen otros muchos”⁴⁰.

La inclusión por parte del cronista de este tipo de descripciones se presenta como una elección narrativa significante, orientada hacia la construcción de un escenario dominado por la incivilización y vinculada a las necesidades propias del poder. Así, es llamativa la moderación que Fernández Oviedo aplicará en su visión de los nativos tras la promulgación de las “Leyes Nuevas de Indias” en 1542. Como ha señalado Alexandre Coello, el cronista real dio un giro de noventa grados hacia una visión mucho más pesimista de la condición humana, en la cual, a la vez que matizaba su visión oscura del indio, proyectaba fuertes críticas sobre los conquistadores y sus acciones en el Nuevo Mundo⁴¹. Este proceso de autocorrección, visible no solo en la Historia general y natural, sino también en el resto de la obra ovetense⁴², demuestra nuevamente la relación establecida entre el poder y la escritura. En este caso, la modificación de la perspectiva peninsular asociada al Nuevo Mundo manifiesta en las Leyes de Indias repercutió directamente sobre la escritura de Fernández de Oviedo, quien, como fiel vasallo de la Corona, acomodó su discurso a las nuevas realidades políticas. La retórica aparecerá aquí como herramienta destinada a oponer epidícticamente vicio y virtud, utilizando como protagonistas de dicha acción a indígenas y conquistadores.

Siguiendo esta línea el cronista madrileño dispondrá la figura del conquistador erigida como encarnación de la virtud y la aplicación de la recta justicia contra las liviandades de los indígenas. Aunque el cronista denunciará los excesos de los castellanos como signo de la oposición entre vicio y virtud, visión que como vimos se acentuaría con el paso del tiempo, lo cierto es que su relato se ensamblará, en líneas generales, sobre la oposición entre la barbarie indígena y la heroicidad hispana. Bajo esta premisa, las “descripciones etnográficas” quedan reducidas a tópicos discursivos destinados a justificar la acción del bien contra el mal. Como señala Fernando Aínsa, la presentación del indígena como un ignorante frente a las normas básicas de civilidad, los dogmas cristianos, las leyes de propiedad o los principios de autoridad anuncia la necesidad de convertir y uniformar lo diverso del Nuevo Mundo⁴³. Esto último, en el caso de Fernández de Oviedo, adquiere un cariz épico en el que la violencia emerge como acto justificado frente a la barbarie indígena. La descripción hecha por el cronista de los pueblos del Caribe da cuenta clara de esto. Tras enumerar los pecados y las liviandades de los indígenas, Oviedo introduce la idea del “justo castigo”, señalando que

no sin causa permite Dios que sean destruydos; é sin dubda tengo que por la moltitud de sus delictos los ha Dios de acabar muy presto, si no toman el camino de la verdad, y se convierten; porque son gente cruel, y aprovecha poco con ellos castigo, ni halago, ni buena amonestación. Son sin piedad, é no tienen vergüenza de cosa alguna: son de péssimos desseos é obras, é de ninguna buena inclinación. […] Bien puedo decir yo y otros aquesto: que los avemos criado á algunos destos desde niños, é cómo llegan a edad de conoscer mugeres, ó ellas conoscen a ellos carnalmente, danse tanto a tal vicio, que ningún bien, ni otra cosa tienen en tanto prescio , como este pecado de su libídine, e usar de crueldad ; e assi los va pagando Dios, conforme a sus méritos⁴⁴.

Las técnicas vinculadas a la construcción de una “trama” narrativa, se convierten entonces en parte esencial del relato, al constituir el clima de “verosimilitud” que este necesita para convencer al lector de aquello que está “bien” en oposición a lo que está mal. De esta forma, el lector u oyente de la historia termina siendo persuadido a tomar partido por aquellos que buscan poner fin a la barbarie indígena. Lo que se evidencia -siguiendo lo planteado por Álvaro Baraibar- es la posición que tiene la escritura frente al diálogo entre autor y lector, en la medida en que el cronista conduce la lectura del texto y la percepción frente al mismo a partir de diferentes “estrategias narrativas”⁴⁵. La descriptio de la desnudez o los rituales adquiere así, en términos de elección narrativa, una connotación política que subvierte la experiencia sensible a través de las formas retóricas, esto último en aras de legitimar el proyecto de expansión imperial hispano.

Una experiencia imperial

La noción de imperium, desarrollada en el mundo romano, definía la capacidad de dar orden a una realidad determinada. Como señala Pierre Grimal, imperium denotaba una “fuerza trascendente, a la vez creadora y ordenadora capaz de actuar sobre lo real, de hacerlo obediente a una voluntad”⁴⁶. Proyectada sobre América, la validez de esta noción no solo demandaba la demostración de la incapacidad indígena para ejercer tal ordenamiento, sino también la necesidad de construir un nuevo orden frente a un mundo natural presentado como caótico y salvaje. La experiencia sensorial proyectada por Gonzalo Fernández de Oviedo en su crónica indiana entronca directamente con ambas necesidades, lo cual dio forma a una “experiencia narrativa” en la que lo sensorial fue siempre significado a la luz de la necesidad política imperial. La relación de la escritura con los “poderes coloniales” introducirá, siguiendo lo planteado por Alexandre Coello, unos “juegos de verdad” que dan forma al discurso⁴⁷. En virtud de esto, Oviedo hará del Nuevo Mundo un vasto territorio en manos de “gentes perdidas e idólatras” que, gracias a la industria “del primero almirante don Chripstóbal Colom” serán “reedificadas” y tornadas al cultivo de la “sagrada passion é mandamientos de Dios y de su Iglesia cathólica”⁴⁸. De la mano de esta perspectiva, el cronista madrileño dará cuenta de una naturaleza exótica en la que se evidencian dos facetas: por un lado, el carácter exuberante y salvaje del medio natural americano y, por otro lado, su función como depósito de riquezas inimaginables, las cuales debían ser inventariadas y controladas por el bien del Imperio.

Cabe señalar que una de las características consustanciales a la cronística indiana del siglo xvi tiene que ver con la expresión narrativa de la sorpresa que en los europeos causó el medio natural americano. Desde el diario de viaje de Cristóbal Colón hasta la Historia Natural del Jesuita José de Acosta, se pueden contar por centenares las alusiones a la exuberancia natural de América. Las flores, los frutos, los árboles, se convierten así en signos de novedad y riqueza, piezas de un mundo nuevo que se presenta como imagen de lo paradisiaco. Lo interesante es que la idea de una “América maravillosa”, jalonada por la primera impresión sensorial causada por el paisaje americano en la mentalidad de los conquistadores, se desarrollará junto a otra impresión: la de una naturaleza salvaje que se impone como barrera y que, por ende, debe ser dominada. El medio natural se convierte en una fuerza vinculada a la barbarie de sus habitantes, un sistema que debía ser enfrentado y sometido por el conquistador. Como señala Alexandre Coello de la Rosa, el espacio natural deja de ser así una categoría física para convertirse en “una categoría retórica y moral”⁴⁹.

La ambivalencia entre lo paradisiaco y lo bestial, materializada en el hallazgo de riquezas en un medio salvaje, se convirtió pues en uno de los locus narrativos utilizados por Fernández de Oviedo para caracterizar la naturaleza del Nuevo Mundo. Siguiendo este principio, el cronista madrileño acentuó en su Historia la idea de un mundo caótico y salvaje que debía ser controlado bajo la fuerza del Imperium, abriendo con ello la puerta a un cúmulo de riquezas que debían ser utilizadas por la monarquía para su beneficio. Las observaciones de Fernández de Oviedo se sujetarán nuevamente, a una serie de elecciones subjetivas mediadas por una “mirada imperial” -siguiendo el concepto acuñado por Mary Louise Pratt- cuyo fin último era otorgar “un sentido de propiedad, derecho y familiaridad” a lo hallado en las nuevas tierras⁵⁰. Tal premisa se verá reforzada por el carácter político-testimonial que adquirió la crónica en medio del contexto indiano, rasgo que hará de lo enunciado en ella una materia susceptible de ser utilizada en términos del ejercicio de control y poder.

Esta dinámica, vinculante -como ha señalado Carlos Alberto González- del poder con la escritura, iniciará de la mano del primer viaje colombino y se mantendría a lo largo del siglo xvi, acentuando el valor de la narración histórica como fuente de información válida en términos económicos y políticos. La escritura se convirtió así en un ejercicio poliédrico que, junto al carácter de Magistra Vitae propio de la historiografía humanista de corte retórico, integró las formas propias de la probanza de méritos y el documento al servicio de la política regia. Este complejo carácter se hará manifiesto en las instrucciones dadas a lo largo del siglo xvi a exploradores y conquistadores por parte de la Corona, en las cuales se les conminaba a enviar registros escritos de todo lo que se viera o hallare en los nuevos territorios. Con la creación del Consejo de Indias en 1524, estos documentos se convirtieron en “materia de Estado”, guardada y custodiada como parte integral del ejercicio imperial de la monarquía⁵¹.

Narraciones como la de Gonzalo Fernández de Oviedo, erigido en cronista oficial de Indias en 1532, adquirirán un valor político, haciendo que la descripción de la naturaleza, las riquezas y las sociedades indianas se viera atravesada por pretensiones de orden imperial. El medio natural americano se convirtió así en un depósito de riquezas, escrutado e inventariado con el fin de demostrar los beneficios derivados del “descubrimiento” y la conquista de las nuevas tierras. Bajo esta premisa, el cronista describirá frutos y árboles destacando siempre funciones alimentarias o médicas que pueden repercutir en la economía y el poder mismo de la monarquía. Fernández de Oviedo seguirá de cerca el modelo del historiador romano Plinio el Viejo, quien en su Historia natural dio cuenta de las riquezas terrestres en términos de su poder curativo o de su valor económico⁵². Trasladado al plano americano, este principio permitió al cronista madrileño establecer una historia natural ensamblada a partir de la exaltación de los poderes ocultos en la naturaleza indiana. Un ejemplo lo tenemos en la descripción de la hierba llamada “Y”, muy abundante en Tierra Firme, sobre la cual se destacará su valor alimenticio para los puercos, “mucho mayor al de la bellota en España”, y su función como vermífugo estomacal⁵³. Otro caso aparece con la relación que ofrece el cronista en el libro xxvi de su Historia acerca de los animales, árboles y hierbas que hay en el Nuevo Reino de Granada. Aquí, la alusión a la abundancia de ciervos, perdices, parras silvestres y dátiles, más que un análisis natural de corte empírico, representa un inventario elucubrado bajo una mirada imperial, en el que se destacan valores económicos o medicinales de las materias listadas⁵⁴.

Los ejemplos recién mencionados permiten afirmar que la “experiencia sensible” se supedita aquí, ya no a una necesidad moral, sino más bien a una función económica. Este hecho demostraría el sesgo “colonizador” y “exaccionista” que articuló la experiencia expansiva ibérica, de no ser por las complejidades mismas de un discurso tendiente a imbricar lo económico con lo político, lo moral y lo religioso. Aunque la historiografía tradicional ha tendido siempre a reducir la expansión imperial hispánica al cariz económico, presentándola como un signo más del avance del capitalismo⁵⁵, lo cierto es que el problema evidente en el discurso de crónicas como la de Fernández de Oviedo, es mucho más intrincado.

Vale la pena anotar que el imperio de Carlos V, en el que se inscribe el discurso ovetense, a la vez que “imperio económico”, se presentó también como un “imperio cristiano”. Tal carácter introduce una particularidad adicional a la estructura discursiva desarrollada por Oviedo. Contrario al planteamiento de quienes le asignan un papel secundario a la religión, es evidente que, en un siglo xvi dominado por una cultura sacralizada, religión, política e imperio hacen parte de una misma estructura, hecho que contradice la visión tradicional que tiende a separar, en el ámbito historiográfico, la “historia secular” y la “historia eclesiástica”.

Autores como Richard Kagan han planteado la existencia, en el siglo xvi, de dos tipos de Historia. La primera fue una puramente secular, en la que destacan, como temas principales, la guerra y la política. El segundo tipo corresponde a una historia eclesiástica, que centraba su atención en lo religioso, siendo concebida principalmente por los hombres del clero. Según esta perspectiva, crónicas como las de Gonzalo Fernández de Oviedo se distancian de historias como la planteada por Jerónimo de Mendieta en su Historia Eclesiástica Indiana (1573-1597), haciendo de lo religioso un simple actor secundario dentro del plano narrativo⁵⁶. Lo que esta visión omite es que en una cultura retórica sacralizada como la del siglo xvi es imposible hablar de una “historia secular”, puesto que lo “secular” es inexistente. En efecto, durante el Antiguo Régimen, toda narración histórica estará atravesada por lo teológico, lo moral y lo providencial, aspectos que más allá de pertenecer a un plano secundario, constituyen uno de los núcleos narrativos de la historia. Lo religioso, contrario a representar un “tema” más, se erige como principio significante de toda la narración.

En la escritura de Fernández de Oviedo, el carácter significante aportado por la religión y el providencialismo a la narración histórica se hace efectivo en el vínculo que traza el cronista entre la vocación religiosa del Imperio español y el hallazgo de los tesoros indianos, ocultos durante siglos al Viejo Mundo. El encuentro del Nuevo Mundo y sus riquezas naturales se convierte así -a la luz de la escritura ovetense- en un hecho providencial, signado no solo por la necesidad de expandir el cristianismo por el orbe, sino también de asentar el poder y la riqueza de una nación como la española, llamada a ser la cabeza del orbe en un contexto de plena globalización. En la introducción de su crónica Oviedo hace gala de esta exaltación, señalando la necesidad de que las “historias” del Nuevo Mundo sean conocidas por todos como muestra del signo providencial de España. Siguiendo al cronista:

justo es que tales historias sean manifiestas en todas las repúblicas del mundo; para que en todo él se sepa la amplitud é grandeza destos Estados, que guardaba Dios á vuestra real Corona de Castilla en ventura y méritos de Vuestra Cesárea Magestad⁵⁷.

Planteamientos de este tipo, no solo entroncan con el pensamiento retórico-teológico propio del siglo xvi, sino que a su vez recogen una larga tradición historiográfica incubada en la Península desde la Edad Media. Composiciones como la Historia de Rebus Hispaniae de Rodrigo Jiménez de Rada (s.xii) o la General Estoria de España de Alfonso X (s.xiii), introdujeron un tropo narrativo que se convertiría en lugar común de la historiografía de la temprana Modernidad: la idea de una España que se levantaba como cabeza defensora del cristianismo y garante de su expansión⁵⁸. Siguiendo esta premisa, exaltada en el siglo xvi por autores como Florián de Ocampo, cronistas como Fernández de Oviedo harían de la experiencia imperial americana un signo providencial y teleológico en el que “la observación” se verá completamente contaminada de elementos religiosos. En virtud de esto, como señala Jesús María Carrillo, la Historia general y natural de las Indias se presentará como “la primera defensa sostenida de la expansiva Monarquía Católica”⁵⁹, asumiendo la tarea de posicionar a España como una potencia elegida por Dios para regir los destinos del Nuevo Mundo.

La “experiencia sensible” aparecerá de nuevo redefinida a partir de unas necesidades propias. Lo visto y lo experimentado se convierten así en producto del “plan divino” que rige el destino de los hombres, el cual dispone -de forma teleológica- unos acontecimientos con el fin de premiar o castigar los vicios y las virtudes de los hombres. La epidíctica retórica reaparece entonces como núcleo ya no de la reflexión en torno a los elementos particulares del Nuevo Mundo (un árbol, un animal o un conquistador determinado), sino más bien de un contexto mucho más amplio: el de una historia en la que los reinos españoles se erigen como la potencia elegida por Cristo para consolidar un orbe que sigue su doctrina. En este marco interpretativo, las riquezas naturales halladas en América dejarán de ser un simple objeto económico, para convertirse en la cristalización de una providencia que privilegia a España para subrayar su papel predominante en el orbe. Siguiendo a Fernández de Oviedo, el “riquissimo imperio” de la Indias

“[lo] tenia Dios guardado á tan bien aventurado Emperador, como tenernos, é á tan largo e liberal destribuidor de las riqueças temporales, é tan sabia é sanctamente son por su mano despendidas, y empleadas en tan cathólicos y sanctos exerçiçios y exerçitos, para que con mas oportunidad é abundancia de tesoros hayan efeto sus altos penssamientos é armas contra los infieles y heréticos enemigos de la religion chripstiana. E para que los extraños vean, y de todo punto entiendan (assi como está cierto é notorio) que á España la doctó Dios de animosos, y valerosos y altos é muchos varones ilustres y caballeria, y de tanta nobleça y multitud de hidalgos”⁶⁰.

La alusión a la grandeza de España, proyectada sobre sus “valerosos” nobles y caballeros introduce un ingrediente más, ubicado como significante del discurso. La “experiencia sensible”, es decir, lo percibido a través de los sentidos por el cronista, aparece de nuevo como materia resignificada y puesta al servicio ya no solo de la retórica o de la “economía imperial”, sino también de una religión providencial que ha dotado al imperio de Carlos V de “abundancia de tesoros” con el fin de que se usen las armas “contra los infieles y heréticos enemigos de la religion chripstiana”⁶¹. Teniendo en mente esta suma de elementos significantes insertos en el discurso ovetense, cabe preguntar, ¿dónde queda entonces la “experiencia sensible” dentro de una crónica como la Historia general y natural de Indias? ¿Puede el historiador llegar a entrever dicha experiencia a partir de una praxis hermenéutica documental?

Aunque la mayoría de los historiadores responderían de forma positiva a estos interrogantes, afirmando la posibilidad heurística vinculada a la crónica, lo cierto es que, por más intentos de objetivación de la fuente, el único resultado será el de una aproximación a los “eventos” que integraron la historia indiana, pues más allá de estos solo se hallará la “experiencia histórica” productora de “hechos” por parte del cronista, siendo esta la única que se puede reconstruir. Aquí vale la pena apelar a la distinción hecha por Hayden White entre eventos y “hechos históricos”. Mientras que el “evento” es aquello que “sucede” en el devenir del tiempo, el “hecho” es el evento ya sujeto a una descripción que le otorga significado, convirtiéndolo en parte de la Historia. Como señala White: “un evento no puede ingresar en la historia hasta que sea establecido como un hecho”⁶². La aproximación a una crónica como la de Fernández de Oviedo a través de un procedimiento hermenéutico solo podrá llegar entonces a reconocer algunos de los “eventos” que hicieron parte de la historia indiana (una batalla, una conquista, la existencia de grupos humanos antes de la colonización), el resto, bien sean caracterizaciones, descripciones o enunciados positivos y negativos sobre la realidad, deberían ser entendidos como producto de una significación retórica. A pesar de que Fernández de Oviedo vivió muchos de los acontecimientos que narra, ello no representa la transmisión fiel de lo vivido. El tránsito entre la “experiencia sensible” y el acto enunciativo materializado en la Historia general, así, se ve mediado por una serie de subjetividades vinculadas a aspectos religiosos, políticos y morales como los ya enunciados, hecho que se cristaliza en una narrativa de corte subjetivo que tiende a proyectar la visión de quien enuncia el discurso, en este caso el propio Fernández de Oviedo.

A pesar de que la historia y la ciencia hayan perseguido una utópica “objetividad” que permite la separación entre el individuo y su contexto, el caso es que -como señala el filósofo Richard Rorty- toda escritura que verse sobre el mundo estará siempre amarrada al sistema de valores propio de ese mundo al que pretende representar⁶³. En el caso de Fernández de Oviedo esto permite evidenciar que su narrativa -leída como un acto de enunciación-, más allá de transmitir “experiencias sensibles” del pasado, se constituye en sí misma como una experiencia, mediada por ideas propias que permiten otorgar significados al mundo. En este sentido, lo que el cronista establece, siguiendo la perspectiva enunciada por Wittgenstein, no es la explicación objetiva de algo dado, sino más bien la explicación que mejor encaja con sus propias necesidades⁶⁴. Finalmente, podemos afirmar, siguiendo lo planteado por Keith Jenkins, que cuando leemos un libro de historia no nos estamos acercando realmente al pasado, solo leemos la visión que un historiador o cronista plantea en relación con un pasado determinado⁶⁵. Llevada al caso de Fernández de Oviedo, tal afirmación permite concluir que lo que vemos en su Historia general es un discurso que desplaza y significa la “experiencia sensible” en virtud una experiencia subjetiva propia, analizable en términos de su funcionalidad como mecanismo discursivo sujeto a unas necesidades asociadas a su lugar de enunciación.

Ahora bien, lo concluido en términos del carácter discursivo de la “experiencia” proyectada por Oviedo permite repensar las condiciones de posibilidad de producción de un saber considerado como “científico” o “proto-científico” en medio de un contexto dominado por el saber retórico. La observación, presentada por los lectores de la Historia General como signo de su vocación protocientífica, se exhibe, a la luz de lo aquí planteado, como un instrumento totalmente contaminado por la retórica, a tal punto que el hecho de “haber visto” o “haber sentido” termina siendo convertido por el cronista en un instrumento de validación de su discurso retórico. Según Jesús María Carrillo: “la viveza de las descripciones de Oviedo, y su constante llamada a los sentidos, eran los ingredientes fundamentales de un discurso retórico destinado tanto a estimular en los lectores la convicción acerca de la veracidad de lo tratado como a inducir en ellos un juicio determinado”⁶⁶.

La apropiación por parte de Fernández de Oviedo de mecanismos de deducción establecidos a partir de la comparación de testimonios y la propia observación no resulta totalmente concluyente en términos del surgimiento de la “ciencia moderna”. Baste recordar que procesos similares de deducción ya eran evidentes en la historiografía antigua y medieval. Así, pueden hallarse en las Historias de Heródoto, el relato de la Guerra del Peloponeso de Tucídides o, más tardíamente, en la Historia Rebus Hispaniae de Rodrigo Jiménez de Rada, relatos en donde la comparación de testimonios y la deducción de conclusiones se presentan como parte integral del relato⁶⁷. Caso similar se da con las descripciones geográficas, presentes no solo en Heródoto o Tucídides, sino también en la crónica de Cruzada medieval, donde la descripción del espacio adquiere protagonismo⁶⁸. La Historia general de Oviedo se presenta entonces como el producto de un cúmulo de tradiciones recuperadas y resignificadas, las cuales se presentan aun lejanas al espíritu científico moderno. El uso de la tradición por parte del cronista madrileño no niega, sin embargo, la introducción de aspectos novedosos en su crónica. Las diferentes láminas grabadas que dan cuenta de las “maravillas” del Nuevo Mundo o las descripciones de frutos, plantas y animales totalmente desconocidos para los europeos, demuestran el vínculo entre lo antiguo y nuevo. No obstante, para hacer posible la aparición de la “ciencia moderna”, retórica y teología -aun presentes como ejes del relato ovetense- tendrían que desaparecer, dando cabida a una nueva verdad -la verdad científica- y a una nueva forma de conocimiento -la lógica científica- instaladas desde el ocaso del siglo xvii en el lugar que antes ocupaban la retórica y la teología.

Conclusiones

Sabores, olores y sensaciones se presentan como materia central de la historia construida por Fernández de Oviedo en su crónica. Sin embargo, cabe preguntarse si dichas sensaciones, registradas en las páginas de la Historia general, revelan “experiencias sensibles” vinculadas al primer contacto con el Nuevo Mundo o si, por el contrario, se presentan como el resultado de una “construcción” que persigue unos objetivos determinados. Estas páginas han intentado ofrecer una respuesta a la cuestión señalando el papel de la “escritura de la historia” como una experiencia en sí misma, a partir de la cual se resignifica lo experiencial en favor de una estructura discursiva determinada. Este fenómeno tiene que ver con la praxis misma de la escritura de la Historia, orientada a hacer presentes fenómenos experienciales que se hallan ya perdidos para siempre. En esto último, como ha señalado Michel de Certeau, la operación historiográfica se asemeja a la experiencia mística, en la medida en que enfrenta la ausencia de algo, en este caso del pasado, el cual recupera como “experiencia escriturística” a partir de la narrativa. En medio de este proceso, la escritura -al igual que la visión mística- se presenta como un desplazamiento de la realidad original, convertida ahora en otra cosa: ya sea la visión del místico o la narración que produce el historiador⁶⁹. En el caso de esta, el desplazamiento de la experiencia real se produce a partir de unas elecciones propias del historiador, tendientes a construir una estructura narrativa que da sentido a experiencias sensibles separadas entre sí.

Esta vocación significante, propia del hacer historiográfico, es la que convierte la realidad en Historia, es decir, en un encadenamiento de datos dispuestos de tal forma que se interrelacionan discursivamente. A partir de esta operación, acontecimientos neutros son etiquetados, presentándose como causas o consecuencias en medio de un complejo entramado. Como señala Karl Popper, la Historia no posee ningún sentido en sí misma, salvo el que le asignamos desde un lugar de observación⁷⁰.

En el caso de la Historia general de Oviedo, este principio hace que la descripción de la piña, su sabor y su olor, pierdan su aleatoriedad en favor de una estructura más compleja. La naturaleza, los animales y los frutos descritos por el cronista se convierten así en sensaciones y experiencias instrumentalizadas en beneficio de un discurso de corte imperialista, cuya finalidad es demostrar la riqueza de la monarquía española. El Nuevo Mundo se presenta así, a los ojos del cronista, como un tesoro develado por España en virtud de un designio providencial. Este no solo confirma a la monarquía encabezada por el Emperador Carlos V como la elegida de Dios, sino que a su vez justifica la acción de los peninsulares en los nuevos territorios. De esta forma, el abanico experiencial vivido por Fernández de Oviedo, asume una condición política, al convertirse en instrumento del imperium, es decir, del ejercicio de poder convertido en principio de ordenamiento de los territorios indianos.

Este valor de la “experiencia histórica” transmitida por Oviedo en su crónica ha sido desplazado por algunos de los lectores actuales de su Historia, quienes, subvirtiendo su lugar de producción, la reducen a un depósito heurístico del cual, a partir del trabajo hermenéutico, pueden extraerse las verdades sobre la conquista y la colonización de las indias. Destacan aquí todo un grupo de aproximaciones históricas a la Conquista en las que la crónica de Fernández de Oviedo permite sustentar aspectos como la guerra contra el indígena o la “bondad de los naturales”, así como las ansias de riqueza de los españoles, temas que deben ser matizados a la luz de una perspectiva retórica que interprete la crónica como un instrumento narrativo no solo al servicio del poder, sino también de las creencias y los ideales propios del autor. Siguiendo a Alfonso Mendiola, “las obras escritas por los cronistas son utilizadas en la investigación histórica actual como minas de información”, entendiéndoselas como textos que “comunican la realidad”. El equívoco de esta postura, siguiendo a Mendiola, radica “en creer que los ‘enunciados narrativos’ [insertos en las crónicas] expresan percepciones”, cuando realmente lo comunicado es una resignificación discursiva de lo percibido⁷¹. La creencia en que “narración histórica” y “pasado” son lo mismo⁷² ha suprimido entonces el carácter retórico, moral y teleológico sobre el que se ensambla la crónica, convirtiéndolo en parte de la “ficción” que enmascara la verdad de lo acontecido. Sin embargo, es precisamente esta condición la que hace de lo sensorial una materia discursiva, trazando así un vínculo que, en el caso de la Historia general, se convertirá en un recurso útil dispuesto de tal forma que permite exaltar y justificar la expansión del imperio hispánico en la temprana Modernidad.