Introducción

El mundo es el substrato y el escenario donde tiene lugar la interpretación de nuestra habilidad. Él es el suelo sobre el cual nuestros conocimientos son adquiridos y aplicados. Pero para que pueda realizarse en el ejercicio aquello, de lo cual el entendimiento dice que debe suceder, se debe conocer la constitución del sujeto, sin lo cual lo primero no es posible. (Die Welt ist das Substrat und der Schauplatz, auf dem das Spiel unserer Geschicklichkeit vor sich geht. Sie ist der Boden, auf dem unsere Erkenntnisse erworben und angewendet werden. Damit aber das in Ausübung könne gebracht werden, wovon der Verstand sagt, daß es geschehen soll: so muß man die Beschaffenheit des Subjectes kennen, ohne welches das erstere unmöglich wird.[Geografía física. AA IX: 158])

La Antropología en sentido pragmático constituye una parte importante de la doctrina moral kantiana en cuanto puede ser leída como ilustración del concepto de libertad, y más exactamente como exposición del uso real del mismo. De hecho, la obra puede ser vista como una doctrina de los signos sensibles de la moralidad, como una semiótica de la libertad.² Indicaciones externas a la obra permiten formular una valoración similar: el lugar de la Antropología dentro del corpus kantiano también se puede determinar siguiendo la indicación inicial de la Metafísica de las costumbres según la cual a la crítica había de seguir el sistema (^{Kant, 2008}: 5 / AA VI: 205). Por sistema se ha de entender aquí la aplicación de los principios formulados en las obras críticas o de fundamentación. La aplicación de dichos principios completa la filosofía práctica en tanto da cuenta -de manera general- de las condiciones bajo las cuales los principios formales y abstractos de la moralidad se ponen en práctica en circunstancias concretas. La aplicación tiene como contenido, pues, el aspecto material de la vida moral del individuo. Según esto, la Antropología haría parte del sistema, el cual sólo se puede levantar sobre los fundamentos de la crítica. La tesis del presente artículo es que la Antropología en sentido pragmático expone de manera preeminente el aspecto material de la filosofía práctica en Kant. Por ello mismo es posible leer el texto en clave materialista, es decir, como reconstrucción de los modos reales de existencia de los individuos. Utilizaré tres “herramientas” en el desarrollo del argumento: 1) la noción de antropología fisiológica; 2) la idea de una teoría de la intersubjetividad, y 3) el concepto de ciudadanía como núcleo de una antropología política en Kant. De acuerdo a esto divido el artículo en tres apartados: en primer lugar abordaré la construcción de la antropología pragmática en contraposición a la noción de antropología fisiológica; en segundo lugar presentaré la antropología pragmática como elemento de una teoría de la intersubjetividad en Kant; y en tercer lugar tematizaré el aspecto problemático del contenido material en el concepto de ciudadano, en cuanto problema de una probable antropología política vinculada al enfoque pragmático. En este último apartado plantearé la necesidad de complementar el enfoque pragmático con lo que denominaré una “antropología materialista”.³

I.

La Antropología en sentido pragmático tematiza de manera general la existencia material del ser humano. Al tener semejante objeto, la antropología pragmática se revela como una ciencia necesaria, y su utilidad se puede apreciar en las obras que intentan delinear el sistema, así como también en la formulación de explicaciones más amplias, como por ejemplo en la reconstrucción de una teoría de la intersubjetividad en Kant. Pero al mismo tiempo este aspecto material genera dificultades teóricas que quedan sin resolver y que tampoco pueden ser resueltas dentro de las coordenadas del enfoque pragmático tal como Kant lo planteó -como sucede en la teoría kantiana sobre la ciudadanía, según se verá más adelante.

Por “aspecto material de la existencia humana” no se debe comprender sólo el aspecto fisiológico de la vida humana: el aspecto material, la materialidad del ser humano, hace referencia al complejo constituido por las condiciones materiales biológicas y sociales de la vida humana, condiciones que comprenden tanto la corporalidad de los individuos como los modos materiales de su coexistencia. El término “materialidad” no debe confundirse por ello con las funciones orgánicas del cuerpo humano. La materialidad de la existencia humana no se deja reducir a la existencia del hombre como fenómeno, sino que más bien incluye las funciones orgánicas del ser humano dentro del contexto mucho más amplio de las actividades materiales de los individuos, de sus relacione sociales, de sus prácticas culturales, y, en fin, en el horizonte general de la vida producida por los mismos individuos. Con el término “materialidad” se quiere recoger -o por lo menos esbozar- la complejidad, variabilidad y riqueza de la vida encarnada de los hombres. La vida biológica es, así, apenas un elemento de la vida encarnada.⁴

Ahora bien, una antropología concebida desde el punto de vista pragmático estudia al ser humano desde la perspectiva de la autonomía moral. Estudia lo que el hombre hace, o puede y debe hacer de sí mismo. Este hacer de sí mismo está dirigido por el principio de la autonomía moral y delimitado por la idea de la dignidad innata del hombre en cuanto persona. La filosofía moral no se encarga de ello ya que su función, desde el punto de vista de una división del trabajo filosófico, es meramente crítica, es decir, de fundamentación y de establecimiento de límites. El fundamento que se pone es el principio de la autonomía moral y el límite que se establece se encuentra en la idea de una libertad bien ordenada. La filosofía moral sólo ofrece una fórmula para realizarse: el imperativo categórico. La manera concreta de realizar dicho mandato no es su tema. Ése es el tema específico de una antropología en sentido pragmático. De esta manera la antropología pragmática se muestra como un elemento necesario dentro del sistema de la moralidad en Kant.

Por estar basada en la idea de la autonomía moral, la antropología pragmática tiene como núcleo la idea del actuar libre, entendido éste, de una parte, como acción racional del individuo sobre sí mismo y, al mismo tiempo, como acción racional compartida. El elemento de la racionalidad está garantizado -y al mismo tiempo constituido por- la realización práctica de la moralidad. El enfoque pragmático de la antropología filosófica en Kant se centra, en suma, en la idea de la libertad humana, pero desde el punto de vista de su realización material.

Sin embargo, no todo en el ser humano es libertad. Una antropología basada exclusivamente en la idea de la autonomía pierde de vista fácilmente el papel determinante de la naturaleza (entendida tanto como naturaleza “natural” pero también como naturaleza socialmente generada) sobre el individuo. O lo que es lo mismo: pierde lo que la naturaleza hace del hombre. Pero es precisamente la antropología fisiológica la que se ocupa de todo aquello que la naturaleza hace sobre el ser humano. Es así como se puede establecer una diferencia complementaria: si la antropología fisiológica describe un estado de cosas, la antropología pragmática prescribe un estado ideal. Mientras que la antropología fisiológica expone al ser humano en sus condicionamientos, la antropología pragmática lo muestra a la luz de sus posibilidades. Cada una, separada de la otra, estudia un ámbito específico de la existencia humana. Conjugados, estos dos ámbitos constituyen lo que de manera general se ha denominado aquí la materialidad de la existencia humana.

Parece claro, entonces, que la antropología pragmática, o por lo menos su idea, se construye a partir de una oposición inicial: la oposición entre naturaleza y libertad. Si el hombre participa de estas dos esferas (llamémoslas así, aunque no hay propiamente una esfera de la libertad como sí hay una de la naturaleza: hay actos libres, que tienen lugar en el único espacio posible, en la esfera de la naturaleza), entonces se necesita dividir la ciencia que lo describe en dos disciplinas. De ahí la definición inicial de la Antropología. Allí la antropología fisiológica se define como la ciencia encargada de estudiar al hombre según lo que la naturaleza hace de él. Pero la naturaleza no sólo hace algo sobre el hombre: el hombre mismo es naturaleza. No resulta fácil establecer una línea divisoria completamente clara entre lo que la naturaleza hace del hombre y lo que el hombre hace de sí mismo: condicionamientos humanamente generados se presentan como hechos naturales, y condiciones naturales de la naturaleza humana son modificadas por el hombre.

Por lo pronto, se debe considerar qué se nombra cuando se habla de “lo que la naturaleza hace del hombre”. El significado más general de esta expresión (sin entrar en la polémica de los límites entre naturaleza e historia) se refiere a todo aquello con que el hombre está dotado por naturaleza: pasiones, facultades, disposiciones (como la razón, incluso). Toda la Antropología está orientada a ilustrar la manera en que el hombre puede hacer algo con aquello que la naturaleza ha hecho de él, es decir, cómo éste puede operar sobre su constitución natural a partir de principios prácticos. En este punto se manifiesta el sentido instrumental de lo pragmático: actuar de modo pragmático, actuar libremente, es disponer sobre algo, dominar algo. El desarrollo negativo de este poder pragmático se define en la propia Antropología como inclinación al dominio sobre el arbitrio de otro.⁵ En su versión estrictamente moral, lo pragmático sigue conservando este elemento de señorío y de disposición, pero no se orienta hacia la dominación de otros sino hacia el auto-dominio. Por ello, dice Kant en el prólogo a la Antropología, el conocimiento pragmático del hombre se dirige “a lo que él, como ente que actúa libremente, hace, o puede y debe hacer, de sí mismo” (Kant, 2010a: 11 / AA VII: 119).

El riesgo inmanente de una antropología fisiológica es el reduccionismo; el de una antropología pragmática, el idealismo. Una antropología filosófica no reduccionista debe contener tanto el momento fisiológico como el pragmático en su descripción del ser humano -si bien tal vez no según una clasificación tan estricta y una nomenclatura tan definida por lo menos sí como horizontes permanente y necesariamente vinculados entre sí. Aquí se encuentra una de las características metodológicas de la antropología pragmática en Kant (y uno de sus límites también): la pretensión de constituirse en ciencia total del ser humano sin una consideración directa de la naturaleza fisiológica del hombre.

La antropología pragmática es formulada por Kant como radicalmente distinta, e independiente, de la antropología fisiológica. Sin embargo, el proyecto de una descripción ideal de la existencia humana sólo es posible si previamente se conoce la base material, fisiológica en este caso, sobre la cual dicho ideal es posible. Es verdad que el objetivo de la antropología pragmática es la auto-apropiación racional del individuo, y que ello es un proyecto moral, pero no es menos cierto que las posibilidades de un proyecto sólo se pueden determinar a partir del reconocimiento de los condicionamientos a que dicho proyecto está sometido. Considerado el hombre como totalidad, como unión de naturaleza y razón, el componente pragmático sólo se puede desarrollar coherentemente en relación -en relación tensa si se quiere- con el componente fisiológico. La división de los saberes posibilita en ciertos casos la independencia, y sería pensable una antropología fisiológica que, como parte de la biología aplicada al ser humano, no dependería de un enfoque pragmático como su necesario correlato práctico. Pero el mismo grado de autonomía teórica no vale para la antropología pragmática, pues ella es impensable sin su correlato material. Así, el hecho de que gran parte de la Antropología esté dedicada a la descripción de la estructura natural del ser humano prueba, a despecho de la declaración de independencia que establece Kant de entrada para la antropología pragmática, la necesidad e inevitabilidad del enfoque fisiológico.

Para la construcción de una antropología pragmática es pues no sólo importante sino también necesaria una antropología fisiológica. Una antropología fisiológica en sentido crítico observa lo que las condiciones naturales hacen del hombre, y su correlato normativo lo constituye la antropología pragmática. Sin desarrollar primero una antropología fisiológica en el sentido de una teoría de la naturaleza que rodea y que constituye al hombre, no se logra determinar ni el ámbito de acción ni los obstáculos a vencer por parte de la antropología pragmática.

Aquí se debe precisar un punto importante, a saber: la reducción naturalista de lo fisiológico. Con ello me refiero a la idea que subyace a la distinción kantiana entre lo fisiológico y lo pragmático, como ámbitos de influencia sobre el ser humano: en el primero se encuentra la influencia de la naturaleza sobre el hombre; en el segundo, la del hombre sobre sí mismo. Según esta división, los factores condicionantes se pueden atribuir o bien a la naturaleza (en sentido biológico), o bien a la razón (en sentido moral). Considero que habría una tercera fuente de determinación, similar a la naturaleza en su fuerza, y a la razón en su origen humano. Este tercer término se podría resumir, de manera muy apretada, bajo la noción de unas condiciones materiales de la existencia humana socialmente producidas. Kant describe en la Antropología los descarríos de la naturaleza humana como debidos a la falta de cultura, o a la falta de voluntad (en sentido moral) pero nunca, o casi nunca, como producidos por las relaciones sociales en las cuales viven los individuos. Ejemplo de ello es la pugna contra la antropología fisiológica y la contradicción interna que, bajo la figura del ciudadano pasivo, aparecerá en su antropología política.

Una antropología filosófica debe contener estos momentos y articularlos en una teoría del hombre, matizando así la fuerte y quizá demasiado confiada separación entre naturaleza y razón. Pero ello implicaría una comprensión más amplia de la antropología fisiológica que la que ofrece el texto kantiano. Según una comprensión amplia, el enfoque fisiológico de la antropología relativizaría y presentaría como históricamente condicionadas algunas circunstancias de la naturaleza humana, mientras que otras las presentaría como producto de la naturaleza natural del ser humano; por su parte el enfoque pragmático -elemento normativo de la antropología filosófica- permitiría evaluar críticamente las descripciones fisiológicas. El componente fisiológico de la existencia humana, comprendido en sentido amplio, nombraría todo aquello que, siendo distinto al uso práctico de la razón, condiciona al hombre, mas no sólo en cuanto éste es un ser natural, sino principalmente en cuanto se trata de un ser influenciable. Ésta es la razón por la cual lo fisiológico no agota su sentido en lo meramente biológico. “Fisiológico” sería, entonces, otra palabra para la heteronomía. El enfoque fisiológico podría ofrecer de esta manera una antropología de la no libertad, una antropología de la heteronomía. Como sucede en la formulación de la tercera antinomia con el concepto de libertad, el término pragmático no se comprende sin su contrario, esto es, sin el concepto de lo fisiológico.

La antropología fisiológica describe al hombre como fenómeno, y sin esta descripción no se puede comprender la totalidad de la existencia individual. Siendo el ser humano inteligencia, su descripción como fenómeno permite ubicarlo en una existencia específica y completa -o incompleta, dependiendo del punto de vista que se asuma.⁶ Por otro lado, la idea de que la naturaleza hace algo del hombre tiende a ocultar el hecho de que el hombre es producto también de circunstancias históricas. El concepto de naturaleza no se puede reducir a la dotación natural o al sistema de instintos que nos definen como seres pertenecientes al reino animal, sino que debe comprenderse como conjunto de fuerzas externas al hombre que lo condicionan.

Problemático resulta ser, además, el hecho de que muchas de las llamadas “fuerzas externas” no son totalmente ajenas y extrañas al hombre: muchas de estas fuerzas son condicionamientos generados por el accionar de los mismos individuos.⁷ Lo que la antropología fisiológica de Kant quiere ver resumido en la noción de una naturaleza humana biológicamente considerada, debe ser ampliado, incluso allí en el texto kantiano, en el sentido que se indica aquí. Esta ampliación del sentido del término se puede expresar con una terminología clásica de la siguiente manera: lo que la cultura hace del hombre. Expresado de manera crítica: lo que las condiciones materiales de producción y reproducción de la vida humana hacen del hombre.

Con todo, habría que distinguir entre un núcleo natural inmodificable (por lo menos hasta este momento del desarrollo de la industria de la manipulación genética), y una capa de comportamientos aprendidos que se identificarían con esa primera naturaleza, no en su naturalidad pues ellos mismos son artificiales, sino en su carácter condicionante. Lo decisivo para definir el objeto de la antropología fisiológica es el factor condicionante, la influencia sobre el ser humano. Pero esta categorización quizá diga más bien otra cosa, a saber: que es necesario un tercer término en esta relación. Si lo fisiológico es lo que la naturaleza hace del hombre, y lo pragmático aquello que el hombre hace de sí mismo ¿con qué término nombrar aquello que viniendo del hombre actúa sobre él como un poder extraño? Este elemento podría denominarse “histórico-materialista”, con directa alusión a las antropologías de Feuerbach o de Marx y Engels, para señalar condicionamientos materiales socialmente producidos, generados por la praxis de los hombres pero precisamente por ello modificables por la praxis misma. Así pues, no sólo se necesita de un enfoque fisiológico para formular una antropología pragmática, sino que el mismo enfoque fisiológico debe ser ampliado para que el enfoque pragmático opere de manera lúcida (es decir, sobre la consciencia de sus límites y desafíos) sobre aquello que debe modificar.

II.

El enfoque pragmático tiene un objetivo último que remite de nuevo a la existencia material del ser humano: que el hombre llegue a ser ciudadano del mundo. Ser ciudadano del mundo, o existir en sentido cosmopolita, tiene un significado moral antes que uno jurídico o político. El concepto “ciudadano del mundo” se debe explicar a la luz de los fenómenos de la intersubjetividad y de la constitución de la propia subjetividad. Pero dicha asimilación es correcta sólo si la participación en un mundo intersubjetivamente construido está acompañada del esfuerzo crítico del individuo (y con él, el del todo social) por apropiarse racionalmente de sus posibilidades. De lo contrario, el concepto de un ciudadano del mundo sería igual a cualquier tipo de praxis intersubjetiva, y con ello al de una existencia adaptada a lo dado. No es ese el sentido de la idea kantiana de una comunidad racional; su contenido, de hecho, es de carácter crítico y utópico.⁸ Es por ello que en la Antropología la noción “ciudadano del mundo” se encuentra vinculada con la idea de una participación activa en el “juego” del mundo. Convertirse en ciudadano del mundo significa existir en el modo de la intersubjetividad. Para comprender adecuadamente el término intersubjetividad dentro del enfoque pragmático, se lo debe relacionar con los principios básicos de la filosofía moral kantiana; de lo contrario se corre el riesgo de entenderlo como el mero vivir-unos-junto-a-otros al cual están obligados los seres humanos en virtud de la forma de globo terráqueo del planeta. Aquí se encuentra un lazo fuerte entre moralidad y antropología pragmática, pues mientras la filosofía moral pone los fundamentos racionales para la intersubjetividad (mediante las ideas de respeto y dignidad), la antropología pragmática expone, clasifica e ilustra las capacidades del ser humano para la vida en común. De ahí la diferencia entre “conocer el mundo” y “tener mundo”. Mientras que la filosofía moral, en cuanto conocimiento meramente teórico, permite identificar los fundamentos y límites del mundo moral, la antropología pragmática se encarga de ilustrar la manera en que el individuo se puede desenvolver en el mundo, cómo puede participar en el mundo compartido. Ésta es la razón por la cual se puede afirmar que la antropología pragmática es una teoría sobre la experiencia, sobre el mundo de la vida.

Un concepto que puede ayudar a visualizar el componente material de la antropología pragmática así como el significado de ésta para una teoría de la intersubjetividad en Kant, es el de felicidad. En las denominadas obras críticas, el concepto de felicidad se nos presenta, bien como mera satisfacción de impulsos (por ello de modo problemático, como sucede en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres), bien como dignidad de ser feliz (es decir de modo ideal, como sucede en la Crítica de la razón práctica). En la Antropología sucede algo distinto, ya que allí tiene lugar un “giro materialista” en la concepción de la felicidad. En el texto aparece una noción inmanente de dicho concepto, en la cual se unen el bien supremo físico (felicidad material) y el bien supremo moral (virtud moral), pero ya no mediante los postulados altamente problemáticos de Dios y de la inmortalidad del alma (lo que sucede en la Crítica de la razón práctica) sino mediante el concepto moral pero al mismo tiempo material de “humanidad”. Unidos por dicho concepto, gozo y virtud se combinan entre sí para “procurar el goce de una felicidad sujeta a las buenas costumbres [gesitteten Glückseligkeit]” (Kant, 2010a: 261 / AA VII: 277).⁹

El giro materialista se consolida mediante la idea de la inclusión del otro en el goce de vivir, a partir de la idea del gusto. El gusto ha de entenderse aquí como la facultad de juzgar sensible, tanto según las propias nociones de belleza o de agrado como según reglas universales. El gusto entra a formar parte de esta constelación en cuanto se puede comprender también como capacidad para comunicar y compartir aquello que produce agrado. Así, el gusto es, pues, “una facultad de enjuiciamiento social [Vermögen der gesellschaftlichen Beurteilung] de los objetos externos en la imaginación. -Aquí la mente [Gemüt] siente su libertad, en el juego de las imaginaciones (y por tanto, de la sensibilidad); pues la sociedad [Sozialität] con otras personas presupone libertad, -y ese sentimiento es placer [Lust]” (Kant, 2010a: 204 / AA VII: 240). El componente social de la facultad del gusto le servirá a Kant para ilustrar el modo en que un asunto de deleite, de buen vivir, se relaciona con la moralidad:

¿Cómo puede haber llegado a ocurrir que principalmente las lenguas modernas hayan caracterizado la facultad estética de enjuiciamiento con una expresión (gustus, sapor) que remite meramente a un cierto órgano sensorial (el interior de la boca) y a la diferenciación, así como a la elección, mediante él, de las cosas comestibles? -No hay ninguna situación en la que sensibilidad y entendimiento, unidos en un goce, puedan prolongarse tanto y puedan repetirse con complacencia tan frecuentemente, como una buena comida en buena compañía.- pero la primera, entonces, es considerada sólo como vehículo de la conversación de la última. El gusto estético del anfitrión se pone de manifiesto en la habilidad para elegir de manera universalmente válida; lo cual él no puede lograrlo siguiendo su propio parecer; porque sus convidados elegirían quizá otras viandas u otras bebidas, cada cual según su preferencia peculiar. Por ello, basta su organización en la variedad; a saber, en que haya algo para cada uno, según su preferencia; lo que da por resultado una validez comparativamente universal (Kant, 2010a: 206s. / AA VII: 242).

A la noción de gusto, en su sentido social amplio -tal como aparece en la Antropología , a diferencia de la Crítica del Juicio, donde tiene un ámbito de aplicación más reducido-, se debe añadir el elemento del pluralismo como forma de realización del respeto moral. El gusto cumple el papel de una facultad que posibilita la intersubjetividad, pero bajo la condición de estar vinculado a la idea de una comunidad de respeto entre individuos diferentes. El pluralismo ha de ser entendido aquí como un tipo específico de interrelación, como aquella que se funda en diferencias individuales específicas, quizá irreductibles, pero en todo caso organizadas por la idea de respeto. Si bien el término es definido de manera muy general en la Antropología, en él encuentra Kant la condición subjetiva suprema para la superación de las formas de egoísmo,¹⁰ y por lo tanto la condición para que el individuo consolide el estatus de ciudadano del mundo: “Al egoísmo sólo se le puede contraponer el pluralismo [Pluralism], es decir, el modo de pensar [que consiste en] no considerarse ni comportarse como si uno abarcara en su Yo al mundo entero, sino como un mero ciudadano del mundo” (Kant, 2010a: 28 / AA VII: 130).¹¹

Lo importante en los ejemplos citados no es la elección inocente de figuras que hace Kant: comidas, baile, conversación. El banquete, de otra parte, ha sido desde siempre símbolo filosófico de comunidad espiritual y material. Lo importante en los ejemplos es la descripción del goce y del gusto como fenómenos propios de la praxis intersubjetiva. Lo que en las descripciones de la Antropología parece ser a primera vista actividad prosaica, mero deleite estético, simple afección de la sensibilidad, es en realidad -si se le mira desde el punto de vista de la apropiación pragmática de la propia naturaleza- la posibilidad de celebrar fácticamente el principio máximo de la moralidad, el principio de la humanidad en la persona propia y en la de los demás. El bien vivir -supremo bien físico- converge en un acto de sociedad con la virtud -supremo bien moral- mediante la idea de la humanidad, idea que logra así lo que Kant denomina realidad práctica: “La vida regalada [Wohlleben] que parece concordar mejor con […la humanidad] es una buena comida en buena (y, si es posible, también variada) compañía”.¹² Pluralismo, en sentido pragmático, consiste por ello en la participación autónoma de los individuos en la construcción de las condiciones morales y materiales necesarias para la realización del ideal de humanidad. La auto-apropiación racional del individuo será, por tanto, auto-apropiación de todos los demás. No es entonces hiperbólica, aunque así suene, la afirmación de que la Antropología señala la necesidad de un programa para la construcción de una sociedad verdaderamente humana, esto es, la necesidad de un programa teórico-práctico para la emancipación humana.¹³

Considerado el asunto desde una perspectiva pragmática, no se trata como tal del acto de una comida en común, sino de las condiciones subjetivas y objetivas que hacen posible el goce práctico en la forma de una actividad común. Las condiciones subjetivas se resumen en el acto de la auto-apropiación racional llevada a cabo por el individuo; las condiciones objetivas, en los efectos que genera una tal auto-apropiación libremente realizada por los individuo sobre la totalidad social. La dialéctica entre individuo y sociedad se manifiesta aquí en la manera como la praxis de individuos pragmáticamente formados repercute sobre la totalidad social, transformándola. Una sociedad pragmáticamente constituida sería aquella donde el encuentro gozoso de los individuos es un ejercicio de autonomía.

Las observaciones del pasaje citado, aparentemente triviales, ejemplifican mediante un ejercicio de imaginación la realización sensible de un ideal de intersubjetividad, por cuanto tienen como núcleo el respeto a la humanidad en la propia persona y en la persona de los otros. Describen, además, las condiciones subjetivas para la realización del ideal de la sociabilidad. Estas formas materiales en que se manifiesta el ideal de la humanidad serán definidas por Kant, de manera un tanto dramática pero significativa, como un ropaje que cubre a la moralidad, no para ocultarla sino para hacerla visible, presentable y -más importante aún- “gustable”:

Por insignificantes que puedan parecer estas leyes de humanidad refinada, principalmente si se las compara con la [ley] moral pura, sin embargo, todo lo que favorezca la sociabilidad, aunque consista solamente en máximas o maneras amables, es un traje que viste ventajosamente a la virtud, [traje] que hay que recomendarle a esta última también en sentido serio. -El purismo del cínico y la mortificación de la carne [Fleischtötung] del anacoreta sin buena vida social son formas distorsionadas de la virtud [verzerrte Gestalten der Tugend], y no invitan a [buscarla a] ésta; sino que, abandonados de las Gracias, no pueden pretender [tener] humanidad” (Kant, 2010a: 268 / AA VII: 281).

Explicado en un sentido antropológico-pragmático, el concepto de humanidad, se ha de entender, pues, como intersubjetividad emancipatoria.

La figura del banquete es aquí importante no sólo por lo que muestra o revela (el ideal de humanidad) sino también porque le permite a Kant señalar el carácter libre que idealmente ha de tener toda institución humana. Ésta es otra forma en que se revela un contenido utópico en la idea kantiana de una comunidad verdaderamente humana, comunidad que está aún por construir. Por ello, el acto del encuentro libre entre individuos con el fin de un goce pulido debe estar acompañado por una garantía que se materializa en la institución del contrato: “todo simposio tiene, aun sin un contrato especial dispuesto para ello, cierta santidad” (Kant, 2010a: 263 / AA VII: 279). El contrato al que se hace alusión aquí (ya no meramente contrato social sino de ahora en adelante, desde la perspectiva pragmática, contrato de humanidad) tiene un contenido específico:

Aquí, en la confianza entre seres humanos que comen juntos a una mesa, hay algo análogo a los usos antiguos, p. ej. [a los usos] de los árabes, entre quienes en el extranjero, tan pronto como ha conseguido recibir de ellos, en su tienda, un deleite (un sorbo de agua), puede contar con su propia seguridad; o [como] cuando a la zarina de Rusia los diputados de Moscú que iban a su encuentro le ofrecieron sal y pan, y ella, comiéndolos, pudo sentirse protegida de toda persecución, en virtud del derecho de hospitalidad [Gastrecht]. -El comer juntos ante una mesa se considera como la formalización de un contrato de seguridad [Vertrags der Sicherheit] de esa clase (Kant, 2010a: 264 / AA VII: 279).

El giro materialista de la Antropología se manifiesta en este ejemplo como realización empírica de un contenido normativo específico: goce compartido, cuya base es la idea de humanidad y cuyas formas son los actos de la confianza y de la hospitalidad

III.

Como se dijo al inicio, el aspecto material de la existencia humana genera también dificultades en el enfoque kantiano. Me remito para este aspecto a la Doctrina del derecho, ya que se le puede considerar como pieza fundamental para la reconstrucción de una antropología política en Kant. Esta antropología trataría las condiciones presentes en la naturaleza humana que permiten la vida en comunidad bajo la forma de instituciones políticas definidas (el republicanismo será la forma de gobierno más adecuada al principio de la autonomía moral), y en general todo aquello que el hombre puede y debe hacer de sí mismo en cuanto ser capacitado para la vida políticamente y jurídicamente reglada. El núcleo de dicha antropología estaría constituido, naturalmente, por el concepto de ciudadano.

La definición formal de Estado que nos ofrece la Doctrina del Derecho dice: “Un Estado (civitas) es la unión de un conjunto de hombres bajo leyes jurídicas” (^{Kant, 2008}: 142 / AA VI: 313). Los miembros de una sociedad semejante (societas civilis), unidos con vistas a la legislación, se llaman ciudadanos (cives) y sus atributos jurídicos, inseparables de su esencia (como tal), son los siguientes:

la libertad legal de no obedecer a ninguna otra ley más que a aquella a la que ha dado su consentimiento; la igualdad civil, es decir, no reconocer ningún superior en el pueblo, sólo a aquel al que tiene la capacidad moral de obligar jurídicamente del mismo modo que éste puede obligarle a él; en tercer lugar, el atributo de la independencia civil [bürgerlichen Selbständigkeit], es decir, no agradecer la propia existencia y conservación al arbitrio de otro en el pueblo, sino a sus propios derechos y facultades como miembro de la comunidad, por consiguiente la personalidad civil que consiste en no poder ser representado por ningún otro en los asuntos jurídicos (^{Kant, 2008}: 143s. / AA VI: 313).

Los atributos de la libertad legal y de la igualdad civil son la expresión, en relaciones intersubjetivas mediadas por el derecho, de la libertad y la igualdad innatas, esto es, la expresión política de una facultad moral. En cuanto facultades morales, constituyen lo que Kant denomina personalidad moral, que es la capacidad de la persona para regirse por mandatos morales racionales, es decir, fundados en la razón. La personalidad moral es a la persona lo que la constitución política al Estado: es el ideal normativo por el cual se ha de regir.¹⁴ Por su parte, el atributo de la independencia civil es el único que es propiamente político: tal como la concibe Kant, sólo se da en el seno de una comunidad. Esto hace problemático lo que parecía hasta el momento una construcción teórica armoniosa, pues mientras los dos primeros atributos son principios racionales, el tercero resulta ser una condición empírica e históricamente determinada. El concepto puro del ciudadano se manifiesta, pues, como una mixtura de elementos a priori y elementos empíricos. Lo anterior podría no ser un inconveniente, pues como se ha visto en la antropología convergen tanto elementos empíricos (características fisiológicas del ser humano) como no empíricos (facultades morales). Sin embargo, la antropología política en Kant se funda en una contradicción irresoluble, pues el núcleo duro de la ciudadanía está constituido precisamente por el atributo de la independencia civil:

Sólo la capacidad de votar cualifica al ciudadano; pero tal capacidad presupone la independencia del que, en el pueblo, no quiere ser únicamente parte [Teil] de la comunidad, sino también miembro [Glied] de ella, es decir, quiere ser una parte de la comunidad que actúa por su propio arbitrio junto con otros. Pero la última cualidad hace necesaria la distinción entre ciudadano activo y pasivo, aunque el concepto de este último parece una contradicción con la definición del concepto de ciudadano en general. -Los siguientes ejemplos pueden servir para resolver esta dificultad: el mozo que trabaja al servicio de un comerciante o un artesano; el sirviente (no el que está al servicio del Estado); el menor de edad; todas las mujeres y, en general, cualquiera que no puede conservar su existencia (su sustento y protección) por su propia actividad, sino que se ve forzado a ponerse a las órdenes de otros (salvo a las del Estado), carece de personalidad civil y su existencia es, por así decirlo, sólo de inherencia. - El leñador que empleo en mi propiedad rural, el herrero en la India, que va por las casas con su martillo, su yunque y su fuelle para trabajar en ellas el hierro, en comparación con el carpintero europeo o el herrero, que pueden poner públicamente en venta los productos de su trabajo como mercancías; el preceptor en comparación con el maestro de escuela; el censatario en comparación con el arrendador, etc., son únicamente peones de la comunidad, porque tienen que ser mandados o protegidos por otros individuos, por tanto, no poseen independencia civil. No obstante, esta dependencia con respecto a la voluntad de otros y esta desigualdad no se oponen en modo alguno a su libertad e igualdad como hombres, que juntos constituyen un pueblo; antes bien, sólo atendiendo a sus condiciones, puede este pueblo convertirse en Estado y entrar en una constitución civil. Pero en esta constitución no todos están cualificados con igual derecho para votar, es decir, para ser ciudadanos y no simples componentes del Estado. Porque del hecho de que puedan exigir ser tratados por todos los demás como partes pasivas del Estado, según leyes de la libertad natural y la igualdad, no se infiere el derecho a actuar con respecto al Estado mismo, a organizarlo o a colaborar en la introducción de ciertas leyes, como miembros activos; sólo se infiere que, sea cual fuere el tipo de leyes positivas que ellos votan, no han de ser contrarias a las leyes naturales de la libertad y de la igualdad -correspondiente a ella- de todos en el pueblo de poder abrirse paso desde este estado pasivo al activo” (^{Kant, 2008}: 144s. / AA VI: 316s.).

Del pasaje citado se puede afirmar lo siguiente: de la inclusión de una categoría problemática (independencia civil) se sigue el resultado igualmente problemático de la distinción entre ciudadanos activos y ciudadanos pasivos. Si nos atenemos al sentido del término ciudadano, a saber, miembro que participa en la conformación de la vida política, el término “ciudadano pasivo” representa un oxímoron: la ciudadanía, que es actividad, no puede ser determinada mediante su opuesto lógico, la pasividad. Los ejemplos del pasaje ilustran la categoría pero no solucionan el problema, como pretende Kant: la contradicción subsiste y es, de hecho, no sólo un problema teórico sino una falla constitutiva de la sociedad burguesa.

Sin buscarlo -quizá sin percibirlo- Kant define una de las contradicciones más graves de la sociedad capitalista en general, contradicción que se da bajo la forma de la disociación absoluta entre dignidad moral y auto-suficiencia material. Es así como en el modo de producción que caracteriza a la sociedad capitalista coexiste el reconocimiento formal de la dignidad moral de los individuos con su sometimiento económico, político y social al arbitrio de otros. En cuanto se hace abstracción del contenido material resumido en la idea de la independencia civil, el elemento de la dignidad moral se convierte en mera apariencia de humanidad.

Se podría pensar que el pasaje pone de manifiesto la incursión de contradicciones reales en la teoría normativa sobre la política -contradicciones propias de una sociedad burguesa aún en vías de consolidación. Mediante las indicaciones finales, Kant se esfuerza por armonizar el concepto puro de ciudadanía con las condiciones históricas específicas en las cuales se manifiesta. Se podría también conceder que en efecto no podía saltar más allá de su tiempo para ver abolidas las diferencias de género en el terreno de lo político, o para concebir el trabajo asalariado como compatible con el derecho a la participación política, y que por ello lo más que podía hacer era tratar de fundamentar la exigencia moral planteada al Estado de organizar sus instituciones de tal modo que hubiese una igualdad de derecho para acceder al estado activo, para que quienes no lo eran pudiesen convertirse en ciudadanos. Pero más que la búsqueda de una explicación histórica o psicológica para la contradicción manifiesta en el concepto de ciudadanía, lo que ha de interesar aquí es el problema que representa la materialidad de la existencia humana para una antropología filosófica, y en concreto la posibilidad de una antropología política vinculada al enfoque pragmático. En este punto surge nuevamente la necesidad de un tercer término para llevar a cabo el análisis, para solucionar la aporía generada por la división radical entre naturaleza y razón. Una vía alterna para abordar el problema sería encontrar en los condicionamientos materiales socialmente producidos un factor central en la formulación de una antropología política normativa que sea al mismo tiempo una antropología crítica. El caso del ciudadano pasivo ejemplifica esto de la siguiente manera: basándose en la naturaleza fisiológica de los individuos, no hay nada en la diferencia sexual que determine la pasividad cívica; basándose en la naturaleza racional, no podría haber desigualdad en tanto en cuanto todos los individuos tienen igual valor como personas. Ni la naturaleza ni la razón son, pues, responsables de esta desigualdad. Ni la antropología fisiológica puede explicar esta situación (aunque gran parte de la Antropología haga uso precisamente de argumentos “fisiológicos”, como en el apartado dedicado al carácter de los sexos), ni la antropología pragmática puede solucionarlo (puesto que la mujer no podría hacer de sí misma algo distinto a lo que aparentemente la naturaleza ha dispuesto para ella). Un componente materialista, vinculado tanto a lo fisiológico (por ser material) como a lo pragmático (si bien de manera crítica, a la manera de un argumento moral que explicite el faktum negativo escondido en el reclamo de otro tipo de instituciones políticas), podría dar cuenta de esta circunstancia. En este punto el argumento kantiano se paraliza debido a la naturalización a la que somete a las circunstancias políticas y sociales históricamente constituidas.¹⁵

Conclusiones

El análisis de la relación entre antropología y moral en Kant ofrece perspectivas interesantes para una antropología filosófica materialista que quiera mantener un núcleo normativo, pues en sus contradicciones internas lo que muestra la antropología kantiana es que existe una mediación histórica entre naturaleza y razón, entre fisiología y moralidad, que no se puede simplemente obviar como “datos contingentes”. Una antropología filosófica que pretenda reconstruir críticamente la condición humana debe mantener a la vista la tensión entre sensibilidad y razón, pero no puede reducir a estos dos elementos la estructura de la existencia humana: la historia, como construcción de los individuos, determina por su parte la manera en que dicha tensión se desarrolla.

El proyecto de una antropología filosófica que quiera recoger la herencia kantiana debe reconocer, primero, el vínculo entre antropología fisiológica y antropología pragmática, y, segundo, la necesidad de incluir una perspectiva histórico-materialista que pueda dar cuenta de aquello que no se puede atribuir ni a la pura naturaleza ni a la pura voluntad. Un proyecto tal debe reconocer también que una teoría de la intersubjetividad de base kantiana no se puede construir sólo sobre las consideraciones de la filosofía moral crítica, sino que debe tomar en cuenta el componente material de la existencia humana. De lo contrario se arriesga a perder de vista la riqueza teórica del enfoque antropológico-pragmático. Lo que significa, en última instancia, perder de vista la riqueza de la existencia humana.

Enumero a continuación las conclusiones generales:

Cómo citar este artículo:

MLA: Saldarriaga, Andrés. ““Un traje que viste ventajosamente a la virtud”. Elementos para una lectura materialista de la Antropología en sentido pragmático de Kant”. Estudios de Filosofía 55 (2017): 162-186.

APA: Saldarriaga, A. (2017). “Un traje que viste ventajosamente a la virtud”. Elementos para una lectura materialista de la Antropología en sentido pragmático de Kant. Estudios de Filosofía, 55, 162-186.

Chicago: Saldarriaga, Andrés. ““Un traje que viste ventajosamente a la virtud”. Elementos para una lectura materialista de la Antropología en sentido pragmático de Kant.” Estudios de Filosofía n.° 55 (2017): 162-186