En los márgenes del pensamiento organizacional: la mirada crítica desde el Nuevo Pensamiento Administrativo

La edad avanzada obra sobre el pensamiento de mujeres y hombres como un país al que se llega rodeado de certezas y convicciones inamovibles. Los viejos acostumbran decir a los jóvenes lo que suponen y lo que desde hace años tienen claro. Yo no he podido instalarme en este país. Todos los días me hago preguntas que arrojan dudas sobre lo que creo saber. Por este motivo, muy a mi pesar, en este trabajo planteo principalmente preguntas enmarcadas en las preocupaciones del grupo de investigación NPA -de la Facultad de Ciencias de la Administración, de la Universidad del Valle-, que tiene por telón de fondo la constante zozobra del pensamiento inacabado.

Nuestro grupo de investigación ha sellado un compromiso innegociable con el pensamiento crítico. Hemos hecho deslinde respetuoso con el humanismo administrativo, al que reconocemos sus buenas intenciones, pero en el que vemos una cierta inocencia voluntarista en el campo de las admoniciones y buenos consejos al gerente, casi siempre convertidos en un arado que trabaja en el mar. La realidad organizacional y administrativa es dura en la sociedad del alto rendimiento, impulsada y habitada por jugadores sin corazón, motivo por el cual demanda análisis críticos y una interpretación causal, más allá de los buenos consejos gerenciales inspirados en el humanismo administrativo. Tanto más cuanto que, a despecho del credo humanista antropocéntrico, todo indica que el epicentro real de la organización no somos los seres humanos sino los procesos productivos. No es este un descubrimiento como para sentarse a llorar. El punto es que solo a partir de la historia moderna reciente, mujeres y hombres han quedado convertidos en medios humanos del trabajo a quienes después de duras luchas se les reconocieron progresivos derechos que, si bien en algunos pocos países se han consolidado, se pueden llegar a perder, tal como el modelo neoliberal bien lo sabe y lo requiere. El pasado histórico esclavista y feudal, hasta los comienzos del capitalismo, demuestra que hombres y mujeres fueron durante siglos medios humanos del trabajo desprovistos de todo derecho. Hoy en día, sin embargo, en muchos países, e incluso en los procesos productivos que ocurren en alta mar, tales derechos se relativizan, se barajan hacia abajo o prácticamente no existen.

De ahí la vigencia de nuestro compromiso con las denominadas ciencias del hombre. También con las ciencias sociales. Sabemos que ellas tienen mucho que decir en el esfuerzo de potenciar el pensamiento crítico acerca de las organizaciones y el trabajo humano subordinado, porque la subordinación humana y el ejercicio del dominio y del poder en todos los escenarios, incluido el trabajo, constituye el sistema de relaciones más complejo entre todas las que existen.

También expresamos nuestra constante preocupación por conocer el mundo en que vivimos, para poder ser intelectualmente verdaderos habitantes contemporáneos. Valoramos la reflexión sobre la crisis de lo moderno y su alcance y nos preocupa el desasosiego que los pensadores dicen sentir ante este mundo de hoy y el tipo de subjetividad que lo acompaña. Se olfatea por todas partes un cierto malestar en la cultura. Pero, a principios del siglo XX, Sigmund ^{Freud (1930)}, hace poco menos de cien años, también lo entendió así, malestar que dio origen a una de sus más importantes obras. Viéndolo bien, durante los siglos que nos precedieron, no faltaron los predicadores del apocalipsis, pero tampoco los anunciadores de utopías y promesas acerca de un mundo parecido a un paraíso. Sin embargo, hoy en día desde lo político nadie promete el advenimiento de un mundo futuro mejor, una salida hacia la felicidad. Esta tarea ha quedado en manos de algunos credos religiosos, aunque a condición de morir primero en olor de santidad y poder ir de este modo a la tierra prometida. La política, solo electoral y pragmática, quedó despojada de toda utopía.

Aún así, estamos del lado de los combates femeninos y de las minorías de todo tipo por alcanzar la igualdad de derechos, nos declaramos en contra del racismo y la exclusión, de la explotación en el trabajo y la crueldad laboral cuando esto ocurre. Compartimos las luchas por la preservación del planeta y valoramos la libertad, la igualdad, la dignidad humana, el respeto, la autonomía de la voluntad y el justo derecho a un buen vivir. Hoy por hoy, a esto se le llama "ser de izquierda". Alrededor de estas preocupaciones, tal vez sin decirlo ni tenerlo suficientemente consciente, creemos que es posible todavía aferrarnos a la esperanza de un mundo mejor, a pesar de que las utopías y los grandes relatos, según Vattimo y Lyotard (citado por ^{Oñate & Arribas, 2017}), ya se vinieron abajo.

Esta resistencia en medio de una cierta desesperanza y abundantes y fuertes razones para sentirnos impotentes, y sin mucho que hacer frente al peso del mundo tal como actualmente se presenta, nos lleva a ver el mundo de un modo bastante particular, a partir de un horizonte todavía predominantemente político y ético. Esto es paradójico, en tiempos de despolitización aguda de las multitudes digitalizadas y de una ética caracterizada por tener un himen demasiado flexible y complaciente. Pero aún nos preocupa la injusticia en medio de la insolidaridad hipermoderna y amamos la razón argumentativa y la cultura letrada a pesar de su alarmante declive. Apostamos por el conocimiento a todo costo y por la ética basada en principios y valores, y sentimos solidaridad por los demás. De alguna manera, somos maravillosamente anacrónicos. En el grupo nos sentimos orgullosos de esto y resistimos sin esperar mucho o nada a cambio, solo por dignidad.

Este modo de ver el mundo es el núcleo del pensamiento del grupo NPA, que lleva a prohijar el pensamiento crítico desde lo político y lo ético. Hoy por hoy, estos son los horizontes principales a partir de los cuales proponemos elaborar este tipo de pensamiento, porque, si no es desde allí, ¿desde qué otros horizontes? Aunque ¿será tal vez posible, en cambio de lo anterior, pensar la solidez y la ausencia de contendores del capitalismo contemporáneo, desde la relación invisible que a este respecto nos proponen las ciencias humanas?

Esta es, precisamente, la inquietud que presento en este ensayo. Pues he venido pensando que existe una conexión profunda entre la condición humana de nuestro tiempo y el capitalismo contemporáneo, tan invisible a la mirada convencional que, a pesar de su peso, muy pocas veces se pone en evidencia, ni suele ser considerada por la literatura ensayística social a la hora de dar cuenta del malestar que algunos intelectuales advierten en el mundo contemporáneo.

Crítica a la subjetividad hipermoderna

Ciertamente, los teóricos críticos suelen concentrar su mirada, no sin razón, de manera casi exclusiva en el impacto negativo del neoliberalismo y el debilitamiento de las funciones asistenciales del Estado sobre las clases sociales medias y bajas, lanzadas a la lógica de "sálvese quien pueda"; en la globalización de los mercados y hasta en el contrabando que desaparecen del escenario a los esforzados pequeños y medios emprendedores; la neoesclavitud; la tecnología que elimina puestos de trabajo; la robótica poshumanista; la banalidad contemporánea en la mirada sobre el mundo y el declive de la cultura letrada; la liquidez y el desapego en el vínculo humano; el peso aplastante de los medios masivos de comunicación sobre los seres humanos y la estandarización mental consecuencial; la delirante libertad y la desregulación moral; en fin...

Pero estos mismos teóricos casi nunca miran la relación que existe entre todo esto y el modelo capitalista neoliberal contemporáneo, que permite el desahogo pulsional como nunca antes pudo haber sido posible, incluida la satisfacción de la pulsión de muerte y destructividad a través de la violencia virtual del cine, los videojuegos y las series televisivas; los procesos delirantes de afirmación del Yo narcisista infantil sobre los demás. Este es un modo de colmar de mercancías las sensaciones de vacío y de desasosiego derivadas de una existencia humana expulsada de las leyes naturales, destierro de la naturaleza que obligó a los humanos a tener que refugiarse y venirse a vivir a lo artificial y cultural, en cuanto huyó de leyes naturales sin poder escapar de ellas y terminar siendo este animal enfermo que Giorgio ^{Agamben (2005)} definió como "el animal que ya no es" (p. 59); enfermo esencial, es cierto, pero rebosante de gozo y de confort.

Todo ocurre como si el desasosiego del espíritu, la insatisfacción constante y el malestar fuesen el estado permanente de la especie, debido a lo que le sucedió sin opción una vez huyó de la naturaleza animal pura para instalarse en el lenguaje y en lo artificial como su nueva morada donde de repente se vio obligado a vivir, en medio de la represión moral, la satanización y postergación reglamentada de los deseos y anhelos por medio de los tabúes originarios, los mandamientos de los dioses y la ley. Sin embargo, el capitalismo contemporáneo ha borrado esta rejilla moral de los límites, ha desregulado la vida y ha dejado a hombres y mujeres instalados por fuera de la culpa para que ocurra la realización delirante de sus deseos.

Sabemos ya bastante bien de dónde vinimos. La sola mirada fraternal de los antropomorfos nos recuerda la historia de la biología que nos trajo a este punto donde hoy nos encontramos, historia que muchos aún se niegan a aceptar. Esta resistencia se puede comprender generosamente. Es más consolador imaginar que venimos de un especial acto de creación divina y que vamos hacia un paraíso prometido más allá de la muerte, donde podremos saborear a nuestras anchas el don de la eternidad y la inmortalidad. ¡Está bien!, qué se puede hacer, la clientela que brota del horror a la muerte siempre tiene la razón; soñar en estos términos no solo es reconfortante sino gratis. Pero, más allá de esto, no tenemos ni remota idea de dónde hemos venido a parar ni qué dueños del mundo en medio de sus suculentos negocios nos trajeron aquí. Y no lo sabemos, porque este proceso se ha tornado invisible y de alguna manera nos ha convertido en cómplices, protagonistas y coautores del capitalismo contemporáneo, en cuanto realiza, exacerba y alborota nuestras pulsiones más deliciosas y profundas que nos hacen tan felices.

Dicho de otra manera, hemos sido convertidos en consumidores masivos de todo aquello que al consumir nos consume en la intensidad del vivir, pero al mismo tiempo nos produce fuertes sensaciones de inclusión, dignidad, libertad e igualdad. De muy poco de esto la crítica social tradicional quiere darse cuenta, porque por atacar el viejo modelo capitalista no percibe las nuevas realidades, pero sobre todo el tipo de representaciones mentales hipermodernas que el mismo capitalismo contemporáneo construyó y puso a su servicio. No se trata de la dominación ideológica clásica que legitimó al capitalismo, sino de otra cosa. En consecuencia, el centro de la crítica social debería desplazarse hacia la actual subjetividad que el capitalismo incrustó en los habitantes del Occidente contemporáneo, hasta convertirlos en cómplices y coautores satisfechos de lo que hay, políticamente paralizados y sin poder conformar una clase social en condiciones de enfrentar lo que no quieren enfrentar.

Deberíamos darnos cuenta de que el capitalismo actual no requiere de legitimidad política ni ideológica alguna. Tampoco necesita seguir siendo utopía ni prometer nada a futuro, porque el futuro desapareció de las preocupaciones del sujeto hipermoderno. El punto es que el capitalismo de nuestros días se convirtió en el modo de producción que mejor realiza de manera real y virtual los deseos humanos y, al mismo tiempo, lo volvió políticamente desinteresado y paralítico. Ahí radica la actual atonía política y la incapacidad de la gente frente a una hipotética rebelión contra él. El capitalismo contemporáneo produjo e instaló en el habitante de nuestro tiempo no solo una realidad llena de opciones, sino un conjunto de representaciones mentales que nos paralizan a la hora de enfrentarlo, porque ni siquiera queremos hacerlo; porque, viéndolo bien, ¿qué tiene de indebido ser narcisista, hedonista, presentista, líquido, carente de gravedad, flotante en el azar y en la casualidad del mundo, haber quedado liberados del peso del pasado y de las exigencias del futuro, ahora desutopizado y apolítico?

Recorrido por la condición humana

De todos modos, y mientras todo esto fue madurando, desde 1968 Marcuse se ocupó de la relación entre eros y civilización, y puso en evidencia al hombre de su tiempo al definirlo como unidimensional. Desde 1971, George Steiner habló de la poscultura y del derrumbe de la cultura letrada, poniendo en evidencia el empobrecimiento del pensamiento y el triunfo del ruido y la subordinación de la palabra ante la imagen. ^{Lyotard y Vattimo (2009)} declararon el fin de la modernidad y la caída de los grandes relatos. Richard ^{Sennett (2000)} puso en evidencia la corrosión del carácter, el nomadismo laboral y la crisis del vínculo comprometido en el trabajo. ^{Lipovetsky (1986)} definió al hombre de nuestro tiempo como suspendido en el vacío, cultor del narcisismo, y ^{Finkelkraut (1998)} nos llamó la atención acerca del riesgo de que la construcción de la idea de una humanidad universal y ecuménica, donde tuviésemos cabida por igual todos los seres humanos, estuviese en crisis y en proceso de desaparición.

Asimismo, Zygmunt ^{Bauman (2002)} definió al sujeto contemporáneo como líquido y renuente frente a los vínculos duraderos y sólidos, y llamó la atención sobre la cultura de residuos y la conversión de masas humanas enteras en verdaderos desperdicios. ^{Melman (2005)} encuentra en el hombre de nuestro tiempo a un ser flotante, sin arraigo a nada, es decir, sin gravedad, y pone en evidencia clínica el impacto que esta falta de gravedad tiene como desencadenante de las más frecuentes aflicciones psíquicas. Dany-Robert ^{Dufour (2002)} define al sujeto actual como unario, en cuanto se configura a sí mismo a partir de la minimización del otro, por lo tanto, narciso en extremo e individualista ensimismado, luego de lo cual concluye que occidente vive en el delirio después de haber aniquilado el sujeto crítico kantiano y al sujeto neurótico freudiano. El coreano Byung-Chul ^{Han (2014)} define al sujeto de nuestro tiempo como digital, integrante de una multitud más parecida a un enjambre de abejas ensimismadas dentro de la colmena que a una masa humana políticamente cohesionada alrededor de un nosotros alrededor de un propósito común. Robert ^{Redeker (2014)} construye un alegato importante para demostrar cómo el Yo del sujeto contemporáneo se ha venido a vivir a su cuerpo cultivado, de tal manera que es el cuerpo el que dice quién es quién. Paula ^{Sibilia (2008)} se duele de que la intimidad ha dejado de existir para pasar a convertirse en espectáculo de consumo masivo. Avelina ^{Lesper (2015)} pone en evidencia el fraude del arte contemporáneo. ^{Salmon (2008)}, en Storytelling, denuncia la existencia de una máquina social encargada intencionalmente de formatear las mentes. Y, por último, Tony ^{Judt (2012)} escribe que las cosas van mal, en cuanto hay algo profundamente erróneo en la forma en que hoy vivimos.

¿Qué puede concluirse de todo esto? Un tono fundamentalmente crítico y hasta nostálgico alienta el pensamiento de los más agudos analistas de nuestro tiempo, aunque extraña que este pensamiento coexista con la fiesta de la desregulación de los deseos y la liberación sin fronteras del sujeto hedonista. Bastante bien descrito por los autores está nuestro mundo contemporáneo, tanto como los rasgos del sujeto que ha sido producido. Tal vez por esto flota en el aire un perfume de pérdida de lo mejor de lo moderno, en el sentido de que esto que hoy tenemos no anda bien y que el tipo de sujeto contemporáneo deja mucho que desear. No se dice que antes era mejor, pero este perfume de crisis y de pérdida se insinúa en la comparación entre lo "posmoderno" y lo que antes había. Sin embargo, a pesar de los intelectuales críticos, las multitudes digitalizadas, insolidarias, envueltas en las redes, bailan la fiesta sin voltear a mirar siquiera a los miserables alrededor, algunos de los cuales optan por el camino criminal para no quedarse atrás, en cuanto ya no tiene sentido elegir el lejano camino utópico ni político de la rebelión, mientras otros se cuelgan de las promesas evangélicas del cielo que ruedan de los pastores, porque ya el salvador dizque está a punto de volver.

Hay, pues, un agudo malestar entre los intelectuales críticos acerca del modo de ocurrir nuestro tiempo, que sin embargo coexiste con la alegría del consumo y el desenfreno liberal de los deseos. En medio de esta fiesta suele haber depresión -es cierto-, deshidratación psíquica, sensaciones de vacío de la vida y hasta crisis del sentido de vivir. En las noches oscuras surge a la mente la sinsalida, el desamor que a la larga va dejando el hipersexo unido al cálculo desapegado y cínico. Los jóvenes han sido trasladados a la atarraya de las redes sociales que hacen de espejo virtual, mundo fantasmal al que le hablan y al que le confiesan sus estados, pero a pesar de estar unidos por estas redes solo pueden configurar una "multitud" de ensimismados solitarios incapaces de cuestionar el sistema que los hace tan felices, pero a la vez, de cuando en cuando, los hace sentir vacíos, y no pocas veces desgraciados.

Los habitantes de nuestro tiempo consumen mercancías a medida que ellos mismos se vuelven mercancías de los demás, todo esto vivido intensamente, incesantemente, a medida que se bogan el presente en el centro de un futuro que desaparece. La vida para ellos ha dejado de ser un camino con sentido que desemboca en un final. Ahora es apenas un conjunto caótico de momentos y de instantes intensos y casuales que vale la pena vivir. Vivir es consumir la vida fragmentada en instantes carentes de sentido a futuro. Esta desconexión con la línea del tiempo, entendida como continuidad con sentido a futuro, permite la intensidad de la experiencia lejos de toda culpa, pero a cambio de la desprestigiada culpa la vida así vivida va dejando una sensación de vacío y de absurdidad que tarde o temprano cobra la cuenta. Entonces, muchos pueden en la adultez sentarse a sonreír como cómplices de sí mismos y a menear de lado a lado la cabeza pensando en la loca y feliz juventud.

No pocos jóvenes sufren de indignación y, de cuando en cuando, ocupan calles y avenidas, pero lo hacen como una suma de solitarios que gritan por separado aunque se miren a los ojos, incapaces ya de constituir un "nosotros" político alrededor de ideales y utopías que configuren un propósito político duradero. Esto contrasta, al decir de Byung- Chul ^{Han (2014)}, con la "masa" decimonónica moderna revolucionaria, que fuera tan consistente y duradera, no líquida ni evanescente; que se compactaba alrededor de utopías e ideales capaces de configurar un "nosotros" político solidario y generoso; una clase social en movimiento que ningún invierno disolvía.

No debemos olvidar que, desde sus mismos comienzos, el sistema capitalista se convirtió en utopía y gozó de una fuerte legitimidad, a pesar de la resistencia obrera. Fue visto por muchos como la prueba viviente del progreso material y moral de la humanidad. La mítica del progreso legitimó no solo la modernidad capitalista deslumbrante, sino incluso sus horrores e injusticias. Todo quedaba inscrito en la mochila del costo que había que asumir en favor de un proceso fáustico que creaba y construía para mejor a medida que destruía casi todo alrededor. Al surgir el socialismo, el capitalismo necesitó legitimarse mucho más. En ciertos países centrales debió tornarse "humano" e incluyente. Pero con la caída del socialismo el capitalismo necesitó cada vez menos ser legítimo.

Hoy tenemos un capitalismo al que no le preocupa su propia legitimidad ante el pueblo convertido en solo enjambre digitalizado, según ^{Han (2014)}, pues ha instalado en ese mismo pueblo, de manera intencional y deliberada, un conjunto de representaciones mentales que lo han tornado incapaz siquiera de plantearse la pregunta por la legitimidad del sistema que lo gobierna. Esta pregunta por la legitimidad del capitalismo entre la gente parece absurda. El enjambre se ha desinteresado políticamente del sistema y se ha hundido en el narcisismo hedonista que el mismo sistema le cultiva y le exacerba; ha quedado neutralizado acerca de una actitud crítica; se ha ensimismado en la contemplación de su propio cuerpo convertido en objeto de especial culto estético; se ha desconectado del tiempo y del futuro promisorio de algo mejor, y se ha dedicado a vivir la vida convertida en momentos e instantes de gozo que solo valen por su intensidad desprovista de toda culpa. Esta es la subjetividad que el sistema instaló en el pueblo convertido en enjambre, para no necesitar ante él ostentar legitimidad alguna.

Desregulación moral, subjetividad contemporánea

Ha llegado, entonces, el momento de hablar un poco más de la subjetividad contemporánea, que definimos, de manera operativa y funcional, como el conjunto de representaciones mentales que nos hacemos de nosotros mismos, de los demás y del mundo alrededor; representaciones donde nos instalamos a vivir y desde las cuales nos relacionamos con nosotros mismos, con los demás y con el mundo alrededor.

Ahora bien, ¿esta subjetividad -es decir, este conjunto de representaciones mentales propias del sujeto contemporáneo- ha tenido su origen en él mismo? ¿Han brotado desde su "adentro"? O, por el contrario, ¿han sido instaladas intencionalmente desde afuera de él, es decir, a partir de la máquina social de producción de representaciones del capitalismo neoliberal, encargada de hacer creer a muchos que viven felices así como están y que su deber con ellos mismos es consumir para poder incluirse y vivir sus deseos intensamente?

Entonces, si es así como parece, y para ir más a fondo, ocurre aquí una estrategia de doble vía, un evidente proceso de doble constitución, en el sentido de la necesaria contribución del sujeto de nuestro tiempo en la profundización y consolidación del capitalismo contemporáneo, en cuanto este exalta su ser individual como lo más esencial; desempolva su narcisismo primordial infantil; lo libera de la negatividad del límite normativo moral, y lo instala en la voracidad intensa y en el goce de lo deseado ya mismo, sin ningún tipo de dilación ni postergación en el tiempo.

Ciertamente, el capitalismo contemporáneo no solo se limitó a desregular la economía y los mercados, sino que se propuso llevar a cabo una aguda desregulación moral de la vida que se pudo poner así al servicio del goce de las pulsiones y los deseos de manera real y virtual, por fuera de todo límite moral, confundiendo de paso lo real con lo virtual. Esta es, pues, la recepción así como la contribución que la condición humana hipermoderna está haciendo del capitalismo contemporáneo. Y puede hacerlo así, en la medida en que este sujeto se volvió su cómplice, al quedar instalado en un conjunto de representaciones mentales que funcionan como un sistema cerrado en favor de la economía del consumo y los mercados tal como hoy se dan.

Estas representaciones mentales son las del hedonismo y narcisismo; individualismo extremo; desconexión con el futuro y el pasado, y concentración de la vida en el goce del presente; insolidaridad y construcción de la imagen del Yo unario a partir de sí mismo, y no de la negociación con el otro; consumismo; liquidación de las utopías futuras promisorias de un mundo mejor, porque gozar el presente es lo que importa; despolitización consecuencial y crisis de toda ideología; conversión de la intimidad en espectáculo para ser vendida como mercancía mediática; triunfo de los famosos sobre los importantes; desarrollo de una tecnología encaminada al ensimismamiento psíquico; culto al cuerpo y explosión de gimnasios; búsquedas del Yo dentro de uno mismo; explosión de literatura de autoayuda; consumo de sustancias psicoactivas de fuga de la dura realidad y drogas psiquiátricas contra la depresión y la ansiedad, en fin..., y para que todo esto pueda hacerse más fácil, tarjetas de crédito y dinero plástico a granel.

Sin embargo, llegados a este punto, hemos de volver un poco atrás: hemos dicho, con Giorgio ^{Agamben (2005)}, que el ser humano es el animal que ya no es. ¿Quién se encuentra en condiciones de pensar esta idea tan profunda, esta especie de paradoja? ¿Quién está dispuesto a entenderla y asumirla en todo cuanto significa para comprender las secuelas que dejó el desprendimiento humano del reino puramente animal y el quitarse de encima el rigor de las leyes del instinto natural, que obligó a la humanidad a refugiarse en una nueva morada moral y lingüística, es decir, simbólica, que se encargó de elaborar unos nuevos límites y dispositivos inhibitorios, ya no naturales sino artificiales para meter en ellos sus antiguos instintos?

Este tránsito de la naturaleza pura a la cultura, este doble pie y fundamento de lo humano, hizo de este un animal espiritualmente desajustado, hundido en el desasosiego y la ansiedad constantes y, por lo tanto, necesitado de cure-tajes en vano para heridas perennes imposibles de sanar.

Veamos algunos autores. ^{Levi-Strauss (1969)} define el mundo humano como apoyado en dos naturalezas: la biológica y la cultural. Estas dos naturalezas son contrarias; expresan y levantan un evidente conflicto interior. ^{Freud (1930)} define el mundo humano, también, como conflicto entre el "ello" pulsional, el "súper yo" normativo moral y el "yo" como instancia psíquica encargada de dirimir, pero también de sufrir este conflicto. Boris ^{Cyrulnik (1991)} dice, en fórmula desconcertante, que el ser humano es 100% animal, pero también 100% cultural. Esto quiere decir que no hay nada en el ser humano que no sea animal, pero que al mismo tiempo toda esta animalidad se encuentra anillada y atrapada en lo cultural. No es difícil imaginar el conflicto interior y el desasosiego que de todo esto surge. Max ^{Scheler (1938)} define al ser humano como un animal absolutamente abierto al mundo que lo rodea; de alguna manera, un animal lanzado al vacío de una espiritualidad inhibitoria que lo recoge.

Giorgio ^{Agamben (2005)}, en esa misma línea, define al ser humano como abierto al mundo y por fuera de los rigores del instinto. Esto lo convierte en un fugitivo de la naturaleza que, sin embargo, no puede desprenderse de ella, porque es su mismo cuerpo animal la casa en la que vive. El ser humano es, entonces, como antes ha quedado varias veces dicho, el animal que ya no es.

^{Heidegger (2007)}, en su Seminario ofrecido en la Universidad de Friburgo entre los años 1929-1930 del siglo xx, también define al ser humano como un animal abierto al mundo, a partir de tres tesis fundamentales: la piedra es sin mundo; el animal es pobre de mundo, y el hombre es configurador de mundo, de tal manera que el ser humano no es, sino que va siendo en el mundo, entendido como la manifestabilidad de todo lo ente en cuanto tal, en su conjunto.

Epílogo

Así, a pesar de que somos producto de la evolución biológica, dicha evolución no nos privó de la condición de seguir siendo animales biológicos. Sin embargo, para humanizarse, la cría humana no tiene otra alternativa que "salirse" de la animalidad pura, para instalarse en la norma moral inhibitoria y reguladora de sus viejos instintos, y "salirse" también hacia el lenguaje. Pero ¿cómo ocurre esta "salida" de la animalidad pura? ¿A qué costo y hasta dónde puede suceder todo esto? ¿Nos podemos salir realmente de la animalidad y con qué consecuencias?

El asunto es el siguiente y debe quedar claro: o nos salimos de las leyes naturales que regulan el ejercicio del instinto animal o no somos humanos. Así, una vez "por fuera" del rigor del instinto, y a modo de ejemplo, la sexualidad humana ya no tiene por fin principal la reproducción, tal como ocurre entre los animales, sino el placer y el goce. Por otra parte, el instinto agresivo que en el animal tiene por fin la consecución de alimento, la defensa del territorio y la supervivencia individual y de la especie en general, en el ser humano, tienen por fin principal la afirmación psíquica del Yo. Además, y esto es esencial, en los animales la ley natural instintiva impone sus propios límites a la realización de la necesidad, desde adentro mismo del instinto. En consecuencia, los instintos animales jamás se salen de su finalidad ni se sobrepasan, motivo por el cual no requieren límites morales.

Por el contrario, al salirse de la ley natural del instinto, los seres humanos necesitan configurar un mundo moral artificial capaz de controlar el deseo y las pulsiones, ahora carentes de límite natural desde adentro del instinto mismo. ¿No es pues entonces el hombre un animal que es animal y no lo es al mismo tiempo?

De esta manera, proponemos que, de este desgarramiento humano esencial, de esta ansiedad de fondo y sin fondo, de este desasosiego constante, el sistema capitalista en su modalidad contemporánea decidió ocuparse, volviéndose moralmente libertario y desregulado. Al hacerlo, a través de las representaciones mentales hipermodernas que instaló en la subjetividad, quedó en las mejores condiciones para anular la rebelión en su contra y convertir al pueblo en coautor y cómplice como nunca antes modo alguno de producción pudo haberlo hecho en la historia pasada. La ansiedad humana esencial tanto como la realización del deseo desregulado y ya mismo, ahora mismo en la intensidad de una vida convertida en fragmentos desconectados de la cadena del sentido. Cada momento de gozo adquiere así valor y sentido por sí mismo para el sujeto hipermoderno, por fuera de toda utopía promisoria de un futuro mejor, porque el futuro se borró de sus intereses en favor del presente en cuanto dimensión del tiempo privilegiada.

Dicho de otro modo, la condición humana hipermoderna, definida en los anteriores términos, ha permitido que el capitalismo contemporáneo salga a su rescate y la rodee de un conjunto de realidades, pero también de representaciones mentales impuestas, para que el sujeto hipermoderno termine por agradecer al sistema el gozo en que vive y que le es permitido por fuera de toda culpa, sin preguntarse más nada. Hoy importan más los árboles, las mascotas, las especies en peligro de extinción, el agua de lagos y ríos que el destino de los miserables.

Para el sujeto hipermoderno -hemos dicho-, la vida no es más que un constante acontecer de momentos autónomos, de fragmentos desconectados que deben vivirse los unos desligados de los otros, en medio de la casualidad de la vida que lo convierte a él mismo en pura casualidad. Siendo así, esta manera de representarse la vida como algo que salta de día en día, de momento en momento y de placer en placer -nada de lo cual es gratuito ni casual ni apareció en el mundo humano así de pronto y porque sí-, constituye una inmensa contribución reproductiva que le hace la condición humana hipermoderna moralmente desregulada y libertaria al capitalismo contemporáneo, neoliberal hedonista y consumista.

En estas condiciones, si bien algunos pensadores como Tony ^{Judt (2012)} se duelen de que algo en el mundo va mal, puesto que en sus propias palabras hay algo profundamente erróneo en la forma en que vivimos, la mayoría de la gente no lo ve ni lo siente exactamente así, en la medida en que ha sido cooptada por el goce de la vida como lema y el consumo como condición, y agradece al capitalismo contemporáneo haberle permitido gozar de la vida en una forma y con características como nunca antes ningún modelo económico, social y político lo hizo, en medio de un mundo erotizado y potenciado, libertario y moralmente desregulado.

No importa que a veces se tengan sensaciones de desesperanza, vacío y crisis en el sentido de vivir, pues para estas grietas y anomalías también existen las fugas de realidad que permiten las sustancias psicoactivas, los ansiolíticos y los antidepresivos al gusto, cuando no los reencauches religiosos, las promesas de los pastores, los neomisticismos orientales y la literatura de autoayuda tipo Paulo Coelho.

Tengo la sospecha de que, mientras elaboro este ensayo, los miserables y los marginados parecen haber asumido, a pesar de todo, este mundo de privaciones en que viven desprovistos de política y de utopía. Siendo así, en algún momento tendremos que empezar a replantear nuestra mirada sobre el capitalismo contemporáneo, así como la dirección y el destinatario de nuestro esfuerzo crítico.