El cuerpo: territorio de inscripción de la violencia colonial

Para comenzar el recorrido por las obras propuestas, voy a adentrarme en los poemarios Ceremonias y Reducciones de Jaime Huenún, y Parias zugun de Adriana Paredes Pinda. El denominador común de este primer corpus es que, frente al relato celebratorio del progreso expansivo finisecular, el cual situaba a las tierras patagónicas como el confín hacia el que las naciones avanzaban con el doble propósito de la incorporación de esa rica y vasta superficie al territorio nacional, y de la civilización de esos "otros", aún bárbaros, estos primeros poemas que aquí analizo representan un alegato rotundo. Como es sabido, los procesos de Conquista del Desierto y Pacificación de la Araucanía se completaban a partir de la promoción de reocupación del territorio por parte inmigrantes europeos: colonos capaces de dar a esas extensiones de tierra un uso provechoso de acuerdo a las aspiraciones de las jóvenes repúblicas. En "Entrada a Chauracahuin", suerte de prólogo poético con el que Jaime Huenún inicia Reducciones, se lee:

Después de terminado el proceso de otorgamiento de propiedades a través de los títulos de Comisario [...] la población huilliche fue progresivamente sometida al tinterillaje, al montaje a sueldo y a la política implícita del Estado de "mejorar la raza". La llegada de los migrantes alemanes a Chauracahuin, gracias a la Ley de Colonización de 1851, terminó por acorralar definitivamente a gran parte de la población huilliche en pequeñas reducciones situadas en la pre-cordillera de Los Andes y en la Cordillera de la Costa Osornina. (25)

La ocupación de la Patagonia a cada lado de la cordillera de los Andes tuvo, entonces, un doble movimiento: el otorgamiento de títulos de propiedad a los colonos europeos y la reducción de los indígenas en pequeñas parcelas de tierra. Así, la incorporación del territorio del sur de la frontera a las repúblicas consistió en el saqueo del centro organizador de la cosmovisión mapuche: la tierra. La misma nominación mapuche, gente de la tierra, da cuenta de la centralidad de la tierra en la cosmovisión indígena. La invasión del territorio indígena, por parte de los Estados nacionales, fue prologada por una fina operación mediática-propagandística consistente en transformar la concepción heroica que las naciones recientemente independizadas enarbolaban del indígena -primera línea de resistencia frente a la invasión de "lo extranjero"- en una concepción barbarizante, capaz de convertir a los antiguos héroes en una amenaza interna para el progreso civilizatorio.¹ Chilenos y argentinos debían reaccionar frente a ese factor desestabilizante de la seguridad poblacional, reacción a la que propongo leer junto con Michel Foucault (Microfísica) como un claro ejemplo de "racismo homeostático". Este concepto-metáfora, que el filósofo formula para pensar el anverso de la biopolítica en tanto políticas destinadas a la optimización de la vida, implica la autorregulación del organismo-población a partir del ataque a los microorganismos que pongan en riesgo su correcto funcionamiento: "Es una tecnología, en consecuencia, que aspira, no por medio del adiestramiento individual sino del equilibrio global, a algo así como una homeostasis: la seguridad del conjunto con respecto a sus peligros internos" (Foucault, Microfísica 226). Destaco esta primera noción teórica que, junto a las que incorporaré hacia el final de este apartado, permitirán profundizar la lectura de las representaciones del cuerpo indígena como territorio de dominio y posesión.

El apartado "Ceremonias de la muerte", incluido inicialmente en el poemario Ceremonias y posteriormente en Reducciones, se inicia con el sumario que redacta el Mayor Galvarino Andrade, Fiscal Militar, el 22 de noviembre de 1912 a poco más de un mes de la matanza de Forrahue. Se relata allí un episodio de desalojo en el que la policía y los carabineros, a través de una orden de "lanzamiento" firmada por el Presidente de la República, arremeten contra una comunidad de esta localidad. Los comuneros resisten.

El saldo del enfrentamiento, contabilizado en el mismo sumario, asciende a once indígenas muertos y ocho heridos, trasladados al hospital de Osorno, donde posteriormente fallecen cuatro más. A continuación, el apartado contiene una serie de poemas titulados con números. Transcribo el primero, "Uno (Forrahue)", poema que funciona como contrarrelato del sumario de Galvarino Andrade, ahora desde la voz de un comunero:

Uno

(Forrahue)

...alzaban sus manos

ensangrentadas al cielo...

Diario El Progreso de Osorno,

21 de octubre de 1912

No hablábamos chileno, mi paisano,

castellano que lo dicen.

Copihue sí, blanco y rojo,

flor de michay,

chilco nuevo.

No sabíamos de Virgen ni de Cristo, padrecito,

ni del Dios en las Alturas.

Jugábamos tirándonos estiércol de caballo en los potreros;

robábamos panales a los ulmos y a los moscos,

y pinatras a los hualles de la pampa;

mirábamos desnudas bañarse a las hermanas

con manojos de quillay en el arroyo.

Malo era.

Sí.

Por eso vino envidia y litigio y carabina;

por eso se volvieron lobos los venados y los peces.

Malo era, paisanito, malo era.

Comíamos caliente el crudo corazón de un cordero

en el lepún;

rezábamos huilliche al ramo de laurel

junto a la machi;

matábamos con fuego al que mete huecuve

contra el cuerpo y contra el alma.

¡Brujo diablo, anda vete! decíamos escupiendo,

y el bosque más espeso

escondía a la lechuza.

Malo era, malo era.

No sabía vivir el natural antes amigo, no

sabía.

Las mujeres se preñaban en lo oscuro y en lo claro,

y los hijos se criaban a la buena

de los bosques y los ríos.

Así era, mamita, así fue:

las estrellas dejaron de alumbrarnos

la sangre de repente,

y tuvimos que ocultarnos como zorros

en montañas y barrancos. (Huenún, Ceremonias 31-32)

El poema expone un contraste: por un lado, la vida comunal en contacto pleno y constante con la naturaleza y, por el otro, la llegada de "envidia y litigio y carabina", el ingreso de los Estados nacionales a territorio mapuche. La repetición de los versos "malo era, paisanito, malo era" refiriendo a la vida comunal previa a la invasión, funciona como corte y distanciamiento en un relato que termina denunciando el ultraje republicano de las tierras indígenas: "las estrellas dejaron de alumbrarnos / la sangre de repente, / y tuvimos que ocultarnos como zorros / en montañas y barrancos". Este contraste descansa sobre una ironía: la construcción bárbara que recae sobre el indígena y justifica una empresa civilizadora que se acomete a través de una masacre. Los dos versos finales del poema escenifican el proceso de reducción al que fue confinado el pueblo mapuche. Como afirma Lucía Guerra en La ciudad ajena: subjetividades de origen mapuche en el espacio urbano:

La expropiación por parte del Estado de un noventa por cierto del territorio mapuche no marcó, sin embargo, el cese de la violencia y el despojo, hostilidades que persisten hasta hoy. Engaños, fraudes, desalojos continuaron ocurriendo en contra de los comuneros mapuches e incluso en el caso de la matanza de Forrahue, en 1912, se les prohibió la entrada a la ciudad de Osorno. [...] Los cadáveres de estas víctimas fueron arrojados a una fosa común en el cementerio de Osorno, hecho que en la historia del pueblo mapuche emblematiza, de cierta manera, la política del Estado chileno, el cual, aparte de imponerle el aislamiento en las zonas rurales, pone bajo tierra todo trazo cultural de su pueblo originario. (64-65)

La matanza de Forrahue representa un hito en la historia de despojo y "coloniaje" a la que los Estados nacionales sometieron al pueblo mapuche. En efecto, es rememorada aún por los mapuche que habitan esta región como un signo de la violencia estatal, pero también como un signo de la resistencia que este pueblo ha ofrecido a lo largo de esta larga historia de enfrentamientos. Los once muertos de la matanza de Forrahue son homenajeados en el poema "Cinco (Punotro)", cuyos versos iniciales señalan la memoria como territorio irrenunciable del pueblo: "Pero nada se oculta en este cielo, hija, nada/ y el difunto corazón, podrido y todo, / no olvida bajo tierra:" (Huenún, Ceremonias 35). A continuación de estos dos puntos se nombran los once indígenas asesinados en la masacre de 1912: Francisco Acum, Anjela Rauque, Mariano, María Santos, Candelaria Colil, Carolina Guimay, Carmen Llaitul, Antonio Nilián, Tránsito Quintul, Candelaria Panguinao y Juan Acum. A cada uno de ellos los acompañan dos versos a modo de oración, de invocación, que devuelve sus vidas y sus muertes al presente. Sangre derramada que no desaparece, porque "Todos sueñan en el monte y la llanura / y en un hilo del alma de sus hijos" (Huenún, Ceremonias 36).

En Reducciones, Huenún vuelve sobre la barbarie que ha recaído sobre el pueblo mapuche a través de distintos episodios acaecidos a lo largo de la historia de contacto con la cultura chilena. En su prólogo "Los archivos de la niebla (notas para leer Reducciones de Jaime Luis Huenún)", Sergio Mansilla Torres dice:

[T]ristes orfandades comunitarias de dioses y padres reducidos a hilachas; exilios en la propia tierra de pronto ocupada por extraños; ruka reducida a rancha o a barrancón municipal o a callampa urbana en barrios que no son barrios: de esto habla el libro Reducciones. Y habla de esto porque el libro es, por sobre todo, un documento de barbarie escrito con los materiales que conforman la obliterada historia del sistemático exterminio de la cultura indígena en los territorios Sur Patagonia del continente; alegato sostenido contra la cultura colonial y republicana que las agencias oficiales del Estado chileno que tratan con la memoria nacional velan lo suficiente como para que los indígenas de antaño no pasen de ser héroes ficcionalizados de una historia más o menos remota.² (12-13)

Una de las secciones más evidentes en esta escenificación del cuerpo como territorio de inscripción de la violencia estatal es "Cuatro cantos funerarios", donde Jaime Huenún incorpora fotos de los mapuche que fueron llevados como piezas de exhibición al Museo de Ciencias Naturales de La Plata. Cuatro cantos: "Canto i / Damiana", "Canto 11 / Catriel", "Canto ni / Maish Kenzis", "Canto iv / E 1867". El material fotográfico y textual fue recuperado por el poeta de "una serie de publicaciones del Grupo Universitario en Investigación en Antropología (GUIAS), de la Universidad Nacional de La Plata" (Huenún, Reducciones 167). Huenún coloca la foto y, al costado de cada una, un fragmento de cartas o apuntes de los científicos que se abocaron al estudio de estos cuerpos. En los fragmentos se leen descripciones de anatomía, relatos de los modos en que fueron estudiados o de sus últimos días. Se trata de la expresión más positivista y lombrosiana del estudio del cuerpo. El epígrafe con el que se inicia la sección pertenece a una canción aché-guayakí y anuncia la exhibición de estas postales de la barbarie realizada en nombre de la ciencia:

Los Blancos, lo que caracteriza

a los eternos Blancos

es que ahora viven examinándonos

a nosotros, los muy viejos

a nosotros, los ya muertos. (Huenún Reducciones 69)

Como afirma Enrique Foffani en "Las lenguas abuelas: esto es todo lo que queda en el tintero", el epílogo crítico sobre Reducciones que acompaña el poemario:

Esta tetralogía funeraria desplaza en la imagen la poesía de lo humano y deshumaniza, en contrapartida, la presunta verdad civilizatoria: el cuerpo desnudo de Damiana o el cuerpo vestido de Catriel, el ícono del cráneo, en el que se nota nítidamente la línea transversal serruchada como leemos en el texto, y el yámana con taparrabo llamado Maish Kenzis, a quien se lo obliga a preparar esqueletos humanos para su exhibición, son imágenes del archivo que ocupan el lugar vacante de la poesía. Es, por tanto, la iconografía el lugar del canto funerario, como si de la fotografía emanara un halo, un espíritu capaz de reparar tanta barbarie. [...] Recurso oblicuo, el poema habla desde su desaparición, pero se muestra como imagen documental que recupera la presencia (su aparición) con vida de una persona ya muerta. (175)

Estos "sujetos reducidos al museo" restituyen con su imagen la presencia de una ausencia. En este sentido Jaime Huenún señala en "El viaje de la luz. Entrevista a Jaime Huenún":

O sea, el museo como entidad, como espacio representativo de lo mejor de Occidente, se convirtió en un campo de concentración y en una especie de carnicería en la cual el ganado era estos indígenas, mostrados en todas sus miserias, en su desnudez, etc. Y cuando ya no servían y morían, como en el caso de Damiana, que aparece ahí, se utilizaba su osamenta como otro insumo para la ciencia. Entonces, yo no puedo sino poner esos textos ahí y no decir nada más, ¿qué más puedo decir? Poner el texto y la foto. Debajo de todo eso está la barbarie, la derrota de estos pueblos, y está también el fracaso de Occidente, un fracaso que va a seguir, permanentemente, mostrándose a lo largo del siglo XX. (225)

La alianza científico-militar que lleva los cuerpos vivos de los sobrevivientes de la Conquista del Desierto al Museo de Ciencias Naturales de La Plata, descansa en la tesis lombrosiana según la cual existen rasgos de la criminalidad pasibles de ser examinados en la anatomía. El evolucionismo darwiniano ofrece su argumento no solo en la imposición del más fuerte, sino también en el examen criminológico de la especie. La visión "orientalizante" de esa otredad interna, que constituye al indígena en las naciones recientemente independizadas, encuentra en la criminología biologicista de Lombroso una justificación científica de su propuesta de "mejoramiento de la raza".

El poema "Ül de Catrileo", perteneciente también al poemario Reducciones, funciona como una oración dedicada a Matías Catrileo, asesinado por carabineros en un enfrentamiento por toma de tierras en 2008. El cuerpo del joven, destinado a volverse materia de peritos forenses, es la evidencia rotunda de la contigüidad del ultraje tierra/cuerpo. La negativa de entregarlo para las pericias o para el espectáculo televisivo, pone en escena el debate por ese último reducto de privacidad y dignidad que es el cuerpo tras la muerte.

No entregaremos el cuerpo, no:

esta es la muerte que nos dejan,

las balas que cortaron al amanecer

el río de Matías Catrileo

en Vilcún.

Pero el volcán Llaima arde por ti

y la ceniza de tus ojos ocultos,

escribe en la nieve

la rabia y el misterio

de un pueblo ya sin bosques y sin armas,

cercado por tanquetas y bombas lacrimógenas,

sentado en el banquillo del Juzgado de Indios

de la modernidad.

Que vengan los barqueros de la noche

volando sobre el agua

y las muchachas azules

que alivian con sus voces

las heridas del guerrero.

No entregaremos el cuerpo

a la pericia del Juez,

ni a las cámaras que nunca

se sacian de muertos.

No entregaremos el cuerpo, dicen, los pumas emboscados de Vilcún, nosotros somos la tumba de Matías Catrileo

el pasto somos de sus manos sangradas,

el río de justicia de sus padres,

las hondas raíces de su luz

en las tierras amarillas de Yeupeco.³ (155-156)

Un pueblo desarmado y despojado, que se ha convertido en tumba de los caídos en defensa del territorio. El racismo homeostático ha cobrado en Chile diversos matices: por un lado, tenemos la defensa de la "civilización" materializada en obras tales como Pacificación de la Araucanía y Conquista del Desierto, cuyo desarrollo se dio de forma paralela y, por el otro, situado en la historia reciente, podemos ver mecanismos legales/institucionales que se erigen en pos del mismo objetivo. El juzgamiento a las acciones mapuche a través de la Ley Antiterrorista, sancionada durante la última dictadura cívico militar, y cuya vigencia refrendaron los sucesivos gobiernos democráticos, da cabal cuenta de esa reacción -"mecanismo de defensa"- del organismo/ nación frente a sus amenazas internas. El cuerpo es representado aquí en una doble acepción: por un lado, el cuerpo botín de guerra, disputado por peritos forenses y por cámaras de la prensa más amarillista; por el otro, el cuerpo diseminado en quienes continúan su lucha más allá de su partida. Vuelvo a los versos finales del poema "Cinco (Punotro)" de Ceremonias: "Todos sueñan en el monte y la llanura / y en un hilo del alma de sus hijos" (36).

Así como Jaime Huenún recupera el nombre de Matías Catrileo, Adriana Paredes Pinda también lo hace en su texto Parias zugún. A lo largo del texto, la poetisa introduce nombres y episodios que, entrelazados en el discurrir de este gran poema que conforma el poemario, recuperan esta historia de ultraje y saqueo. Estos nombres son los de los jóvenes mapuche muertos en defensa de la tierra en lo que va de este siglo, a manos de las "fuerzas de seguridad": Alex Lemún Saavedra, joven de diecisiete años originario de la comunidad Requén Lemún Bajo, asesinado en 2002 por Carabineros de Chile en el proceso de recuperación de tierras pertenecientes a la lof, que en ese momento se encontraban bajo la propiedad de la Forestal Mininco; y Matías Catrileo, también asesinado por Carabineros de Chile durante la denominada recuperación territorial de 2008, en una toma de terrenos en el fundo de Jorge Luchsinger.

Te soñé Alex de los bosques,

encendido

(me brotan mis muertos en el cuerpo

con dulzor de borraja y palqui tierno)

levantada

en el arco de la muerte soy ahora

los muertos

que el balsero no cruzó

-llanka mvlelay-

con pezón de nodriza

prematura

escribo sus nombres en el arco de la vida

Alex Lemún Matías Catrileo Mendoza Collio

y a sus madres las sueño, a menudo

gimiendo

entre

los canelos de plata

buscándolos

rasgando el agua con sus ojos vacíos. (Paredes Pinda, Parias 28)

Y más adelante:

El monte ardiente

donde Matías Catrileo camina sin su cuerpo...

sólo el mar vaciante

en que Alex Lemún

cruzó al lomo de las trempvlkalwe...

-este es el mundo

que hemos de heredar a nuestros hijos -dicen nuestros muertos cándidos

y delirantes

Kanillo anda suelto

-venid a ver las sangres entre las forestales- vociferan

las madres ballenas

-venid a ver el canto de los hualves

llorando sus adelantados muertos-

hijos

despojados

de su aukinko. (Paredes Pinda, Parias 51)

En estos fragmentos, Paredes Pinda retoma la profunda conflictividad que ha atravesado el pueblo mapuche en los procesos de recuperación de tierras durante la historia reciente. Sin duda, la única instancia de la historia chilena en que el pueblo mapuche fue reconocido como sujeto pleno de derecho por parte del Estado nacional fue durante el breve y eufórico período de la Unidad Popular. Sin embargo, este proceso fue rápidamente interrumpido por el Golpe Militar de 1973, encabezado por Augusto Pinochet. El auge organizacional mapuche, que para 1972 contaba con cuarenta organizaciones quedó definitivamente coartado, desapareciendo tanto las organizaciones como sus dirigentes, quienes corrieron la misma suerte que el movimiento social y popular chileno. La CORA, brazo estatal encargado de vehiculizar la expropiación y redistribución de tierras, otorgó a los mapuche solo el 25 % de los predios expropiados, cediéndole los títulos del 75 % restante a la CONAF (Confederación Nacional Forestal). Esta fue la primera instancia de un proceso de cesión de tierras a capitales privados que, mediante el decreto 701, accedieron a enormes extensiones a precios irrisorios.⁴ La segunda ley, resabio de la dictadura hasta la actualidad, es la Ley Antiterrorista 18.314, promulgada el 5 de mayo de 1984. A las comunidades en lucha se les ha aplicado sistemáticamente esta ley, tal como lo muestra el documental Newen Mapuche del 2008.⁵

Propongo ahora recuperar ciertos aportes teóricos que considero pertinentes para entablar un diálogo con las poéticas analizadas. Líneas arriba esbocé algunas consideraciones respecto a la definición de racismo homeostático, desarrollada por Michel Foucault en relación con la noción de biopolítica. A continuación, me interesa ampliar el horizonte teórico trazando relaciones con la propuesta de Achille Mbembe de "necropolítica" y el desarrollo teórico de Giorgio Agamben en torno a la categoría de estado de excepción. Según Mbembe, "la noción de biopoder es insuficiente para reflejar las formas contemporáneas de sumisión de la vida al poder de la muerte" (75). Si bien este autor está pensando en el continente africano poscolonial y en el modo en que la economía de la muerte está inserta en las relaciones de producción y poder, encuentro en su reflexión una rica perspectiva de diálogo con el análisis que me propongo. Desde su propuesta, la necropolítica recupera el viejo derecho de espada que otorgaba al soberano el poder de hacer morir y dejar vivir: si la biopolítica somete la vida al tamiz científico, optimizándola, la necropolítica devuelve al soberano su expresión última que se resume en decidir quién puede vivir y quién debe morir. Esta restitución del derecho de espada es habilitada por un estado de anomia, en el que se concatenan tres componentes: el biopoder, el estado de excepción y el estado de sitio.

Giorgio Agamben, por su parte, considera que el estado de excepción constituye un núcleo problemático de la relación entre anomia y derecho, relación a la que le dedica un minucioso análisis. El pensador italiano concibe el estado de excepción como un umbral, una zona de indiferenciación que no está ni dentro ni fuera del sistema jurídico y en la que dentro y fuera no se excluyen, sino que se indeterminan. Llega a la conclusión de que se trata de un espacio vacío de derecho, una zona de anomia en la cual todas las determinaciones jurídicas son desactivadas.⁶ El continuum histórico que señalaba líneas arriba en la conflictividad entre los Estados nacionales y el pueblo mapuche ha escapado solo en esporádicas y extraordinarias circunstancias a esta encrucijada anómica que constituye el estado de excepción. Como afirma Pilar Calveiro en Reunión: lof lafken winkul mapu (citada en Zelko y Maicoño), volumen que compila testimonios de mapuche pertenecientes a la comunidad en la que Rafael Nahuel fue asesinado por las fuerzas de seguridad en 2017:

El Estado chileno y el Estado argentino tratan de asimilar a los mapuche como terroristas. Es una forma de colocarlos en el espacio de excepción, o sea, de sacarlos de los derechos que amparan a la ciudadanía, de habilitar o justificar que sobre ese otro se puede hacer cualquier cosa. Toda acusación de terrorismo tiene ese objetivo y por eso es tan grave la aprobación de estas leyes antiterroristas que avalan una definición de terrorista tan imprecisa, tan vaga, tan amplia, tan difusa que es capaz de incluir a muchos otros étnicos, políticos, religiosos. La acusación de terrorista es funcional para sancionar casi cualquier práctica de oposición al sistema social económico, político, y así deslegitimar y colocar fuera de las protecciones de la ley a toda forma de rebelión, a toda forma de insurgencia. (82)

Tanto las investigaciones de Foucault en relación con la biopolítica, como las de Mbembe y Agamben respecto a la necro/tanatospolítica, encuentran en la noción de raza y en el ejercicio del racismo un punto de articulación que quiero recuperar para la lectura de este primer grupo de poemas. Mbembe retoma el racismo, desde la concepción foucaoultiana, para señalar que es en esa dimensión desde la que el biopoder permanece ejerciendo el derecho de espada:

La percepción de la existencia del otro como un atentado a mi propia vida, como una amenaza mortal o un peligro absoluto cuya eliminación biofísica reforzaría mi potencial de vida y de seguridad; he ahí, creo yo, uno de los numerosos imaginarios de la soberanía propios tanto de la primera como de la última modernidad. (24)

Desde su perspectiva, la raza es el determinante del encadenamiento del biopoder, el estado de excepción y el estado de sitio; la raza es el componente clave para que la biopolítica encuentre su envés: la necropolítica, a través de la reacción homeostática del racismo.

Raza y estado de excepción son, desde las perspectivas de Mbembe y Agamben, nociones indisociables del pensamiento colonial. Si la territorialización del Estado descansa en el principio de soberanía que determina sus fronteras en el contexto del nuevo orden mundial que supuso la emergencia de las naciones, se entiende que una guerra legítima sería una guerra entre Estados. El Estado está en el centro de la racionalidad de la guerra porque constituye, según Mbembe, un "modelo de unidad política, un principio de organización racional, la encarnación de la idea universal y un signo de moralidad" (39). Las colonias, en cambio, representan el lugar en donde las garantías del orden judicial quedan suspendidas y se habilita el estado de excepción en nombre de la "civilización". En este mismo sentido se encauza la afirmación de Agamben quien, en su análisis de la teoría schmittiana en relación al poder soberano, entiende que el ordenamiento y la localización del nomos implica siempre una zona excluida del derecho, que configura un espacio jurídicamente vacío donde el poder soberano ya no reconoce los límites fijados por la norma. Nos encontramos nuevamente frente a la definición del estado de excepción, pero lo que me interesa rescatar en este punto en particular es la relación de esta definición con la concepción del derecho europeo de las zonas colonizadas:

Esta zona, en la época clásica del iuspublicum Europaeum [derecho público europeo], se corresponde con el Nuevo Mundo, identificado con el estado de naturaleza, en el que todo está permitido [...]. El propio Schmitt asimila esta zona beyond de line [más allá de la línea] al estado de excepción, que "de un modo evidentemente análogo se basa en la idea de un espacio delimitado, libre y vacío", entendido como "el ámbito temporal y espacial de la suspensión de todo derecho". (Agamben 64)

El Nuevo Mundo, América, constituye ante los ojos del derecho público europeo clásico una zona de exclusión de la norma, de suspensión del derecho, un sitio en permanente estado de excepción. Las colonias -y, agrego aquí, los territorios que fueron anexándose a los Estados nacionales, como es el caso de la Patagonia- han sido gobernadas con una ley distinta a la que el soberano aplica en su propio territorio, lo cual implica otras relaciones de soberanía derivadas de la negación racista del punto común entre el colonizador y el indígena. Ese racismo que suspende las garantías constitucionales está en la base de los episodios a partir de los cuales Huenún y Paredes Pinda construyen sus contrarrelatos, tales como: sujetos exhibidos en las vitrinas de un museo luego de haber sido arrancados de su territorio ancestral, sujetos masacrados en resistencia por la tierra que han habitado desde siempre, sujetos muertos por las fuerzas de seguridad estatales que accionan en nombre del cuidado de la ciudadanía. Como afirma Mbembe, "[e]n el marco del Imperio, las poblaciones vencidas obtienen un estatus que ratifica su expoliación" (42).

Cuerpos reducidos: la precarización de la vida

Hay un segundo grupo de poemas, como adelanté en la introducción, que representan al cuerpo ya no como el destinatario de la violencia estatal, sino como el territorio de inscripción de la precarización de la vida a la que se vio sometido el pueblo mapuche a partir de la desterritorialización forzada. Se trata de una serie de poemas en los que se representan las marcas corporales resultantes de trabajos físicos -por ejemplo: albañil, empleada doméstica de las haciendas de los colonos-; o bien, las marcas que la pobreza -el hambre y el frío, por ejemplo- ha dejado en los cuerpos de quienes la padecen.

Me propongo analizar, a partir de esta serie de poemas, los modos en que la poesía mapuche representa, a través de las marcas corporales, la historia de empobrecimiento en la ruralidad, la reterritorialización en las periferias urbanas y la condena a la precarización laboral como resultado de una historia de despojos y saqueos que comienza con la conquista (pacificación) del territorio patagónico. La pretendida "purificación de la raza" a la que alude Huenún en el prólogo citado con anterioridad, establece la raza como criterio de jerarquización y organización social que, si en siglo XIX tenía como canal de expresión la aniquilación de esa otredad indómita a los fines de la posesión territorial, durante la segunda mitad del siglo XX, y lo que va del XXI, se expresará a través de la división social del empleo. Como afirma Bidaseca:

Las relaciones de poder que entonces se establecieron a partir de este imaginario, desde adentro hacia afuera, permitieron general clasificaciones a partir del encuentro con alteridades que diferían por fenotipo, es decir, en cuanto a rasgos físicos, color de piel, etcétera. Detrás de un marco de diferenciación racial, se escondió un sistema de jerarquías sociales que favoreció la producción de desigualdad social y naturalizó las diferencias. Pero ¿cómo estas formas de poder nombrar, enunciar otro, devinieron en desigualdad social, en proceso de dominación, sometimiento, invasión e imposición? El sistema de dominio ejercido en Latinoamérica se apoyó también en la división racial del trabajo, que implica una separación de espacios laborales con acceso restringidos o vedados para personas con determinado color de piel, nacionalidad, etcétera. La naturalización de la superioridad europea/blanca fue el criterio más utilizado en esta división del trabajo en el confinamiento de los nativos, mestizos y negros a esferas de trabajos con altos niveles de explotación, salarios magros, imposibilidad de movilidad social y a un estado de cuasi servidumbre. (232)

El poema "Testimonio", que cierra el poemario Reducciones, recupera la imagen de las abuelas, depositarias de la memoria mapuche. Tanto en Ceremonias como en Reducciones, los dos poemarios de la obra de Huenún que más se aproximan al universo indígena, la abuela Matilde -"nutricia raíz nonagenaria", como se lee en la dedicatoria de este último poemario- representa el puente que une la experiencia des(re)territorializada del autor con la cultura huilliche. Transcribo completo este extenso poema:

Testimonio

Seguiremos escribiendo sobre abuelas, Salazar,⁷

la mía por ejemplo trabajó 70 años

en las fraguas alemanas

y leyó los Himnos a la Noche

en los kuchen de frambuesa y de nata

y en la hiriente soda cáustica

que blanqueaba los retretes hacendales.

fue manceba de un navarro, carnicero y vagabundo

y parló en che sungún sus lentas y augurales pesadillas;

tuvo un hijo y fueron mil

las descendencias de sus manos

en las rocas, en las aguas cerriles

de una torva vecindad.

qué me dice, Salazar, cómo te explico,

sus albricias,

la carne que ha comido, el bacín debajo de su cama.

las abuelas, Salazar, son cosa seria,

son cuchillos de hoja ancha que cortan nuestros días.

mi abuela, por ejemplo, tuvo ollas y sartenes

de fierro y de latón

y un reloj que cobardes malandrines le robaron sin piedad una mañana.

era de oro el relojito, Salazar, andaba a cuerda,

con minutos brillantes y precisos, minutos de oro.

hay que ser muy desalmado, muy carajo

para ir a quitarle a una señora

su única alegría;

más mi abuela abonó invernal las raíces de su huerto

y quemó sin titubear un nido de queresas

que colgaba cuan racimo

de las vigas de su casa;

y mi abuela tuvo cáncer, Salazar, tuvo diabetes

como todas las ancianas de este mundo y del otro,

tuvo sueños, mil visiones donde ardían sapos y culebras

y ciudades tiradas por caballos sobre el agua.

sigue viva mi abuela, ya lo ves, y se mira

cada noche en el espejo,

sigue joven en la foto del cuarenta

colgada en la pared de su ranchita.

es ella y no es ella, claro está

con sus rulos de actriz hollywoodense,

con sus labios pintados por el rouge

de los blancos salones de belleza

provincianos.

qué hermosura perseguían las abuelas, dime tú,

qué canción cantaban para hinchar el corazón de sus amantes.

las abuelas tienen carne agazapada, Salazar,

epitelios ocultos nunca dados al placer,

una lengua en el fondo de la lengua

que ahora todos le quieren afanar.

el amor por los dialectos, dime tú,

¿no se transa hoy por hoy

cuan divisa intangible en la bolsa de valores?

las abuelas como momias de altiplano ante las cámaras

parloteando en plano abierto

los idiomas desterrados

por la iglesia y la república;

la parodia del canto en sus gargantas,

el bolero ancestral acompañado por el son

de un turístico kultrung.

Nadie ve la cicatriz occidental en sus palabras,

ni el apero de las siervas medievales

que cargan como bueyes taciturnos a la tumba.

Oh, abuelas del jardín y la cocina

esperando en la mesa del pellejo

un destello de ternura y de respeto

en los ojos de sus hijos impostados.

seguiremos escribiendo sobre abuelas, Salazar,

sobre el tiempo detenido y pegoteado a sus enaguas,

seguiremos sacudiendo sus memorias en alzheimer,

sus orales epopeyas y canciones

de locas jubiladas y pueriles.

eso es todo lo que queda en el tintero, Salazar,

y el relato de un país de capellanes y de huachos,

de patronas coronadas por la muerte

en las páginas sociales,

de poetas y soldados que se dan de tarascones

por piltrafas,

mientras marcha hacia la tierra reducida

-¡oh, visión inagotable!-

en silente fila india,

LA CALLAMPA POBLACIÓN DE LOS VENCIDOS. (165)

Coincido con Enrique Foffani cuando afirma que este poema es "una de las composiciones más intensas de la poesía latinoamericana de las últimas décadas" (169). Me interesa, principalmente, concentrar el análisis en las representaciones del cuerpo. En primer lugar, encontramos el cuerpo puesto al servicio de los colonos, generalmente en el trabajo doméstico en las haciendas alemanas: la "hiriente soda cáustica que blanqueaba los retretes hacendales", manos curtidas tras años de limpiar las casas de los nuevos habitantes del territorio perdido. En segundo lugar, encontramos el cuerpo colonizado por la imagen hollywoodense de los salones de belleza provincianos, eternizada en la foto del cuarenta que cuelga en la pared de su ranchita en donde vemos el lacio pelo mapuche imitando los rulos de las actrices de moda; el rouge como artificio cómplice de la impostación. Una imagen para la trascendencia fotográfica y la supervivencia cotidiana que camufla tanto la imagen como la lengua y esconde en un fondo intocable esa memoria colectiva, ese tiempo "detenido y pegoteado en las enaguas". En tercer y último lugar, encontramos el cuerpo momificado, vuelto una vez más pieza viviente de museo ante las cámaras ávidas de traficar el exotismo de las lenguas desterradas "por la iglesia y la república". Imágenes de abuelas capturadas "en plano abierto", como mercancía multicultural, como suvenir turístico de un pueblo cercado por las tanquetas y fusiles de carabineros y gendarmería. Esta imagen de abuela que ofrece "Testimonio", en la que las manos curtidas por la soda cáustica son el reverso no incluido en la foto del cuarenta -donde "es ella y no es ella"-, nos devuelve a la división racial del trabajo a la que alude Bidaseca. Esta noción, a la que volveré desde diferentes autores, es la que relevo en la serie de poemas de este segundo grupo. Como afirma Andrea Echeverría,

La migración a la ciudad trae muchos cambios internos en la vida y la constitución de las comunidades mapuche. Por ejemplo, comienza una fuerte proletarización del grupo de mapuche migrantes quienes trabajan como empleados y asalariados en las ciudades y en Santiago específicamente, debido a la carencia de educación formal, muchos hombres se dedican a trabajar de garzones, albañiles, panaderos, jardineros, y en el caso de las mujeres, como empleadas domésticas. (226)

En Guilitranalwe, David Aniñir hace desde el título un juego de palabras entre su segundo apellido, Guillitraro, y witranalwe, que denota ser mitológico mapuche que representa la muerte.⁸ El poema "Perros CSM (no hay mano)" -la sigla que acompaña el título abrevia "conchasumadre", insulto típico en Chile- toma las manos como sinécdoque de un cuerpo transido por el trabajo en la construcción:

Estas que acarician con ternura de padre

con pasión de vehemente amante

y buscan autotatisfacción al recordar que te desnudan,

estas manos de mogoso enfierrador

cariñoso, bruto y gruñón

las mismas curtidas por el óxido y el frío

heridas por el filo del sol

o a golpes de alicate con helada matinal y puteada incluida [...]

Estas manos que ciñen sus migajas cada quincena y fin de mes,

malditos canes de gris pelaje

hijos de perra, nietos del perraje.

Manos enclavadas por colmillos que roen en busca de mí persiguen la flema de mi existir, la médula de este sobrevivir las mismas que escriben poemas y las avienta a vendavales torrenciales de ahí al espacio, al ocaso, el horixonte, a la sombra del sol y su encrucijada. Si preguntaran a Víctor Jara por sus manos, lo diría cantando y apuntando lo mismo a Galvarino, señalando la crónica del calendario rojo. (42-43)

Esas manos raídas por el trabajo rudo a la intemperie, manos obreras que aprietan las migajas de un salario magro que se escabulle insuficiente, son las mismas del amor y las caricias. Las manos tienen acá ese doble cariz: son las que moldean el hierro duro de la construcción y, a su vez, son las que ejercen el trabajo suave y delicado del amor y la escritura. Esta sinécdoque del cuerpo da cuenta de la múltiple inscripción de un poeta como Aniñir. Por una parte, tenemos el duro e inestable trabajo en la construcción, que se cobra, con el tiempo, el cuerpo entero. Estos trabajos son asumidos por esa comunidad de desplazados, los habitantes de "la pobla",⁹ en gran medida, conformada por los mapurbes reterritorializados en las periferias urbanas. Por otra parte, nos presenta las manos de la escritura, de la creación artesanal con la palabra, trabajo en el que el poeta se configura siempre como un excursionista, desde el borde hacia el centro.¹⁰ Leo en esta representación de las manos, como lo hacía en la del poema "Testimonio", una forma de inscripción en el cuerpo de la precarización de la vida, del derrotero de infortunio que condena al pueblo mapuche a abandonar su tierra y migrar hacia las periferias urbanas, y que lo confina allí a trabajar en los puestos por los que no optan quienes pueden elegir. Y, a su vez, puedo identificar una escritura labrada por esas mismas manos que se abren camino desde un "Santiago ultrajado y ultrajante, ladino y mestizo", como afirma Jaime Huenún en su prólogo poético: "Un zombi mapuche con bototos punk" que acompaña esta edición.

En una segunda lectura a este fragmento del poema de Añir, quiero agregar que, en los versos finales de lo transcripto, hay una reapropiación de dos sujetos históricos que sufrieron la misma suerte al enfrentarse al poder: Víctor Jara, secuestrado por la dictadura pinochetista, fue torturado y, antes de ser asesinado, le cortaron ambas manos. Y Galvarino, lonko combatiente de la Guerra de Arauco quien, en represalia por derrocar a las tropas del sucesor de Valdivia, García Hurtado de Mendoza, le amputaron las manos. Las manos ultrajadas del "enfierrador mogoso", lastimadas por el frío y el óxido, se entroncan en la genealogía de otras manos igualmente vejadas.¹¹ Aquí, como en el poema "Cartografía de un inmigrante", hay una apelación al sometimiento del cuerpo en la faena laboral como continuidad de las antiguas vejaciones:

Buscar un trabajo en la Construcción

como mogoso y oxidado Enfierrador

es un desafío que exige constancia,

paciencia

sobre todo confianza.

Puerto Madero apuesta su glam society

metrópolis ascendente con su economía malograda

quebrantada por apellidos facturados.

Por allí voy

a tajo abierto

aplanando calles

en busca de mi esclavitud moderna. (25)

El contraste entre la imagen de "metrópoli ascendente" de Puerto Madero y la de "esclavitud moderna" que el yo poético procura conseguir, señala el abismo cada vez más insalvable entre la periferia y el centro, entre los sujetos subalternos y "los apellidos facturados". Pero, sobre todo, el desfase entre una Modernidad tardía dominada por el capital financiero internacional -del que Puerto Madero es claro epicentro- y el pueblo mapuche que, una y otra vez, "sentado en el banquillo del Juzgado de Indios / de la modernidad", como rezaban los versos de "Ül de Catrileo". En la misma línea se encuentra el poema "Mapurbe", que da título también a su primera obra poética publicada:

Somos mapuche de hormigón

debajo del asfalto duerme

nuestra madre

explotada por un cabrón.

Nacimos en la mierdópolis por culpa del buitre cantor

nacimos en panaderías para que nos coma la maldición.

Somos hijos de lavanderas, panaderos, feriantes y

ambulantes

somos de los que quedamos en pocas partes.

El mercado de la mano de

obra obra nuestras vidas

y nos cobra.

Madre, vieja mapuche exiliada de la historia

hija de mi pueblo amable

desde el sur llegaste a parirnos

un circuito eléktrico rajó tu vientre

y así nacimos gritándole a los miserables

marri chi weu!!!!

en lenguaje lactante.

Padre, escondiendo tu pena de tierra tras el licor

caminaste las mañanas heladas enfriándote el sudor.

Somos hijos de los hijos de los hijos

somos los nietos de Lautaro tomando la micro

para servirle a los ricos

somos parientes del sol y del trueno

lloviendo sobre la tierra apuñalada.

La lágrima negra del Mapocho

nos acompañó por siempre

en este santiagóniko wekufe maloliente. (75-76)

Retomo el análisis que Bidaseca ofrece sobre otredades y nuevas formas de esclavitud, para reafirmar que es la raza, en tanto signo de una historia de desposesión, la que habilita estas formas de exclusión y precarización, estas nuevas formas de esclavitud en la era del capitalismo financiero. Aquí Bidaseca hace eco de la definición de raza brindada por Segato, que entiende que

raza no es necesariamente signo de pueblo constituido, de grupo étnico, de pueblo otro, sino trazo, como huella en el cuerpo del paso de una historia otrificadora que construyó "raza" para construir "Europa" como idea epistémica, económica, tecnológica y jurídico-moral que distribuye valor y significado en nuestro mundo. El no blanco no es necesariamente el otro indio o africano, sino otro que tiene la marca del indio o del africano, la huella de su subordinación histórica. Son estos no-blancos quienes constituyen las grandes masas de población desposeída. Si algún patrimonio en común tienen estas multitudes es justamente la herencia de su desposesión, en el sentido preciso de una expropiación tanto material -de territorios, de saberes que permitían la manipulación de los cuerpos y de la naturaleza, y de formas de resolución de conflictos adecuadas a su idea del mundo y del cosmos- como simbólica -de etnicidad e historias propias. (23)

Es decir, esta huella en el cuerpo de una historia "otrificadora", que reúne a las grandes masas de desposeídos, descansa en la raza, pero ya no exclusivamente a partir de una determinación fenotípica -el tono moreno de la piel indígena-, sino en lo que Segato llama "la marca del indio o del africano, la huella de su subordinación histórica" (23). Es, en este sentido, que los habitantes de las poblaciones callampas -en las que casi todos son mapuche y los que no lo son, no son vistos como wingkas porque jamás estarán del lado de la opresión del poder, como aclara Ancan Jara en su prólogo a Mapurbe- constituyen la masa de desposeídos desde el momento en el que son ellos los receptores de la "nueva esclavitud". La división racial del trabajo de la que habla Bidaseca ya no encuentra su argumento en la clasificación fenotípica que sustentó la idea de raza durante el siglo xix, sino en la concepción de raza en tanto marca en el cuerpo de una historia de construcción de otredad.

En Mujeres a la intemperie, Liliana Ancalao incluye cuatro extensos poemas: "EL FRÍO¹². Las mujeres y el frío", "LA LLUVIA. Las mujeres y la lluvia", "EL VIENTO. Las mujeres y el viento" y "Cuando me muera". Como con los poemas de Aniñir, propongo rastrear la representación del cuerpo como lugar de inscripción de la precarización de la vida, como línea de lectura transversal en este segundo subgrupo de poemas, específicamente de la experiencia del frío y la intemperie como relato (nütram) transmitido a través de las generaciones. Transcribo un fragmento de "el frío. Las mujeres y el frío":

yo al frío lo aprendí de niña en guardapolvo estaba oscuro

el rambler clasic de mi viejo no arrancaba

había que irse caminando hasta la escuela

cruzábamos el tiempo

los colmillos atravesándonos la poca carne

yo era unas rodillas que dolían

decíamos qué frío

para mirar el vapor de las palabras

y estar acompañados

las mamás todas

han pasado frío

mi mamá fue una niña que en cushamen

andaba en alpargatas por la nieve campeando chivas

yo nací con la memoria de sus pies entumecidos

y un mal concepto de las chivas

esas tontas que se van y se pierden

y encima hay que salir a buscarlas

a la nada. (8)

Al igual que en los poemas analizados de Aniñir, en este fragmento, es posible detectar la representación diacrónica de un cuerpo como bastidor de la pobreza: la intemperie, la poca carne, unas rodillas que duelen por el frío penetrante. Como afirma Mellado: "La genealogía no está solamente en el nombre sino en la memoria del cuerpo: los pies maternos del arreo de las chivas transitan, ahora, en y con los pies barriales que cruzan la calle" (83). La noción de arreo que Ancalao toma de "... YFelix Manquel dijo..." de Enrique Perea, texto con el que entabla un diálogo en ocasión del ensayo presentado en el "XXVIII Encuentro de Escritores Patagónicos", es recuperada por Mellado para pensar la "huella sobre los cuerpos en tanto recursos. La 'Conquista del Desierto' más que leerse en términos de éxodo y exilio, supone para Ancalao una lectura en términos de ocupación y transacciones de tierras y cuerpos" (85). La transacción consiste en desplazar los cuerpos sobrevivientes hacia las periferias urbanas y, en su lugar, introducir como nueva población del territorio desertificado, el ganado. Si bien, como ya quedó dicho, las tierras patagónicas se promocionaban para la instalación de colonos europeos, la principal protagonista de esta nueva ocupación fue la ganadería. De allí que el nütram del arreo, tal como lo interpreta Mellado, relate este doble desplazamiento: el de los cuerpos indígenas hacia los centros urbanos y el del ganado -en tanto nuevo agente de ocupación- hacia la Patagonia. En palabras de Mellado, "La lectura de la occidentalización de América y de los tránsitos -desde la periferia al centro o desde la frontera hacia más allá o más acá de ella- leídos en tanto arreo acentúan la idea de un cuerpo como mercancía" (85). Al mismo tiempo, se produce una actualización genealógica de las vivencias corporales que trae al cuerpo del yo poético, por ejemplo, el frío que la madre sufriera campeando chivas. Esas rodillas que dolían continúan la misma genealogía de los pies entumecidos de la madre, evocando la experiencia de intemperie y frío. Leo en los versos "yo nací con la memoria de sus pies entumecidos / y un mal concepto de las chivas / esas tontas que se van y se pierden" (8) una configuración del cuerpo como catalizador de una memoria genealógica que hace trascender, en el relato de esas experiencias, el conocimiento sensible del frío.

Es el nütram, en tanto discursividad mapuche, la base de transmisión de las vivencias genealógicas y comunales. Como define Mansilla Torres en su prólogo a Ceremonias, es en esos relatos, "conversación fascinante de los vivos y los difuntos que se vuelve interpelación a la conciencia histórica y moral del lector" (11), que el cuerpo repite su lugar de inscripción de esta violencia transhistórica. El nütram del arreo al que alude Felix Manquel es retomado luego por Liliana Ancalao que imprime en los pies la fatiga de la huida por la supervivencia al tránsito desterritorializador (16).

Concluyo el análisis de este segundo grupo de poemas recuperando los aportes realizados por Etienne Balibar e Immanuel Wallerstein en Raza, nación y clase. En este texto fundamental, los autores procuran responder dos preguntas claves: ¿cuál es la especificidad del racismo contemporáneo? y ¿cómo puede relacionarse con la división de clase en el capitalismo y con las contradicciones del Estado-nación? Desde una perspectiva marxista, ambos teóricos abordan el racismo como componente decisivo en el estadio presente del capitalismo y desde el que -como en Mbembe y Agamben- se articulan prácticas de segregación, opresión y exterminio.

En el segundo capítulo de esta antología de ensayos, Wallerstein advierte que el racismo no solo implica el miedo o el desprecio hacia aquellos sujetos cuyos fenotipos o adscripciones culturales difieren de las propias, más bien implica una organización en la economía-mundo capitalista ante la que el desprecio es, aunque parezca extraño, un fenómeno secundario y contradictorio. Desde su análisis, en la tradición xenófoba, el racismo derivaba en la expulsión del "bárbaro" del espacio físico de la comunidad o grupo interno, expulsión que, en caso extremo, implicaba la muerte. La contradicción señalada por el autor radica en que la expulsión de ese otro, aunque haga ganar en "pureza" a la comunidad que expulsa, hace perder la fuerza de trabajo del expulsado y, en consecuencia, la pérdida del excedente del que "hubiéramos podido apropiarnos periódicamente" (55). Cuando la lógica del sistema se funda en la acumulación continua del capital, esta pérdida resulta costosa. Por eso, Wallerstein concluye que si se pretende acumular el máximo de capital, hay que reducir al mínimo los costos de producción y, por ende, el costo de la fuerza de trabajo, como así también los conflictos derivados de sus reivindicaciones en tanto fuerza. "El racismo es la fórmula mágica que favorece la consecución de ambos objetivos" (Wallerstein 56). Al igual que Bidaseca y Segato, el autor entiende que el capitalismo se encuentra, desde sus orígenes, atravesado por lo que denomina "etnificación de la fuerza de trabajo":

en todo momento ha existido una jerarquización de profesiones y remuneraciones proporcionada supuestamente a ciertos criterios sociales. Pero mientras el modelo de etnificación ha sido constante, sus detalles han variado con el lugar y con el tiempo, dependiendo de la localización de los pueblos y de las razas que se encontraban en un espacio y tiempos concretos y de las necesidades jerárquicas de la economía en ese espacio y tiempo. (56)

Esa marca de indio o de negro, es decir, de una historia de producción de otredad, que jerarquiza profesiones y remuneraciones, es lo que exhiben los cuerpos representados en esta segunda serie de poemas. Cuerpos que no solo funcionan como el bastidor sobre el que la historia inscribe el sometimiento del pueblo mapuche, sino que funcionan también como catalizadores de una memoria de generaciones de excluidos.

Conclusión

A lo largo de estas líneas he rastreado las representaciones que, del cuerpo indígena, proponen los cuatro autores trabajados. La hipótesis de lectura que guio esta indagación postula que existe una relación metonímica entre el territorio a dominar y sus habitantes, en la medida en que la posesión del primero ha implicado el ultraje y la dominación de los segundos. Así, en el primer apartado observé cómo una de las formas de representar el cuerpo se vincula con la inscripción de la violencia sobre el territorio corporal, volviéndose este el destinatario de la barbarie civilizatoria, sea en su expresión represiva o bien en su expresión científico-positivista. En el segundo apartado, relevé las representaciones del cuerpo en las que ya no media una violencia explícita, sino la distribución racial del trabajo: cuerpos transidos por el deterioro acumulado tras años de poner su fuerza al servicio de faenas que otros pueden elegir no hacer. En ambas modulaciones se trata de cuerpos reducidos, vueltos bastidores de inscripción de la violencia o mano de obra descalificada. Aquí, la metonimia entre territorio y cuerpos se actualiza: el sistema de reducciones que acorraló al pueblo mapuche en pequeñas e infértiles parcelas es el inicio de un empobrecimiento paulatino, pues condenó a los mapuches a la diàspora, a la reterritorialización en las periferias urbanas y a la precarización laboral. Concluyo diciendo, entonces, que son los cuerpos los que guardan la memoria de un pueblo reducido, cuerpos que, incluso desde su reducción, siguen reclamando el derecho al territorio.