Introducción: ¿Es posible amar hoy?

“Pero si lo he pegado a mi pared es porque, según yo, tenía en la comisura de la boca o en el ángulo de los párpados la señal de los monstruos. La falla de su rostro o de su gesto inmóvil me indica que no es imposible que me amen, porque sólo me aman si son monstruos...”¹. Jean Genet, Nuestra señora de las flores...

“Dioniso: sensibilidad y crueldad. La caducidad podría interpretarse como el gozo de la fuerza generadora y destructora, como continua creación”². Friedrich Nietzsche,

Fragmentos Póstumos...

Es interesante recordar lo que el joven Hegel llamaba como “amor” en Frankfurt (1797/1798), esto es, una unidad viva entre uno y otro que se duplica a sí misma; es decir, el amor clama más amor, clama esa unidad que se duplica, clama uno y otro, uno y otro: “... no es este todo como la suma diversa de muchas particularidades el contenido del amor, sino la vida misma como una duplicación de sí y como su unidad”³; después el mismo Hegel, ya maduro, en Jena, lo nombra en su ^{Fenomenología del espíritu} (1807) como la “lucha a vida o muerte”; una lucha entre, precisamente, uno y otro, entre ambos; una lucha que se reduplica en cada uno con su otro: “... el comportamiento de las dos autoconciencias se halla determinado de tal modo que se comprueban por sí mismas y la una a la otra mediante la lucha a vida o muerte”⁴. De esto se trata lo humano, es decir, el humano versa sobre el amor, sobre la lucha por la vida y la muerte. En tiempos de Pandemia este amor y esta lucha se ha vuelto radical. O nos salvamos amándonos o nos hundiremos en la lucha a muerte; la primera es como una repetición afirmativa de vida, la segunda es una repetición mortífera de destrucción.

Goya y expresión de lo humano

Si pensamos en Goya y dos de sus series de grabados: Los caprichos (80 de 1799) y Los desastres de la guerra (82 entre 1810-1815) podemos ver, en el artista español, un trabajo tanto en la forma, como en la composición, la técnica y las lógicas que lo mueven a expresar una crítica salvaje a lo humano en lo humano mismo de su época. En Los caprichos, de finales del siglo XVII español, la caricatura es feroz contra el poder hermanado que se expresa en la nobleza y el clero. Esas caras deformadas, simiescas, de bestias, se han vuelto ya un ícono de la monstruosidad humana, de la que todos somos partes; incluso el mismo Goya. La técnica mixta de aguafuerte, aguatinta y punta seca para dar ciertos retoques le da a cada imagen eso que buscaba Sade en la precisión de Los 120 días de Sodoma, en los días de noviembre de la primera clase de pasiones, a saber, una alta precisión visual descriptiva para esa mirada del burgués español del siglo XVIII y XIX. Y en ello, los grabados, funcionen como un espejo de ese inconsciente que no se quiere dejar ver del todo. Al ser imágenes que en sí mismas tienen un sentido determinado (pero siempre abierto) y, a la vez, la serie tiene un sentido en sí misma (que no es el mismo de cada imagen), posibilita una cierta libertad de movimiento del que ve, lo cual es imposible en el lector de Sade; en cambio, Goya permite y da libertad para quedarse en cada una de esas imágenes o ver algunas o intentar comprender el conjunto: esos caprichos grotescos de lo humano (como las cabezas de Bacon, los girasoles de Van Gogh, los cuerpos de Lucien Freud). Es como decir, esas pasiones de una sociedad y de una burguesía que ya no da más de sí; y en la cual no nos diferenciamos de la animalidad. Es fundamental darse cuenta de que esos caprichos tienen una cierta erótica, pero incardinada en la materialidad de la finitud del humano; un humano que en su poder se vuelve simiesco para Goya; como el humano de estos días de pandemia de la Covid-19.

La serie fue un escándalo en vida del artista, lo cual es bien obvio; la elite no busca ser reflejada en este tipo de instantáneas de sus prácticas y modos de vida. Y en esto, vemos cómo Goya y los Sade, a lo largo de los años, se articulan en su trabajo estético-político, en definitiva, humano. En eso Foucault tiene razón al decir: “A través de Goya y de Sade, el mundo occidental ha adquirido la posibilidad de ir más allá de la razón con la violencia, y de volver a encontrar la experiencia trágica por encima de las promesas de la dialéctica. Después de Sade y Goya, y desde entonces, la sinrazón pertenece a lo que hay de decisivo, para el mundo moderno, en toda obra”⁵; aunque la sinrazón de Sade lleva mucha razón dentro de sí; lo “sádico” de su obra es el exceso de racionalidad; llega a ser agotador la racionalidad obsesiva de Sade (nunca lo ha sido lo que escribe, sino cómo lo escribe obsesivamente).

En Los desastres de la guerra, Goya es realmente cruel en sus imágenes; tanto más que Sade mismo, porque logra con el dibujo lo que el trazo literario nunca puede conseguir; la riqueza del trazo no va por la construcción de una imagen, aunque esta sea muy precisa y de “alta resolución” en la escritura, porque de suyo no puede dar con la imagen si la busca representar (y una buena imagen tampoco busca representar), pero sí el trazo permite abrir, evocar insinuar, provocar con un describir que no solamente muestra ante los ojos el horror, sino que lo hace esculpiendo con su trazo en nuestro propio corazón; y eso se hace con letras con sangre (las letras de Genet, Celine, de Sarah Kane). La Guerra de Independencia Española que está salpicada de sangre es lo que indican estas imágenes, que son expresión visual de esa sangre que constituye la vida de los españoles de inicios del siglo XIX. Es una guerra nada de idealizada ni romántica, es lo que es en su dureza; no hay héroes, sino que hay gente sufriendo, despedazada, mutilada, muerta (Picasso siempre estuvo influenciado por Goya y esto queda claro en su Guernica y se puede ver cómo se inspira en el grabado N° 30 “Estragos de la guerra”). También la serie generó un escándalo y no se mostraron en esos tiempos de guerra los grabados, porque esas imágenes también expresaban al propio gobierno absolutista que gobernaba; y lo horroroso de ese propio gobernar por medio de figuras alegóricas de animales (Goya nunca fue neutral, como ningún grande). No usó la aguatinta porque en plena guerra todo era escaso y costaba tener los materiales; usó técnica de aguafuerte primordialmente y mezcló con bruñidor, aguada y punta seca. Goya fue un gran crítico social y de lo humano, demasiado humano; pero no era un moralista como Sade; él se coloca en una posición en medio del dolor, en donde es uno más que sufre. Goya es como un precursor de lo contemporáneo. Es más cercano a Georg Büchner, Friedrich Nietzsche, Friedrich Wilhelm Murnau, Franz Kafka, etc. Cada humano de estos no se deja clasificar en taxonomía filosófica, ni menos psicoanalítica (Sade no sabría qué hacer con ellos en su esquema binario rígido racional de “buenos y malos”). Yo diría que son todos perversos. En estos tiempos de pandemia en medio del capitalismo lo propio humano se muestra en eso monstruoso del amor o de la lucha a vida o muerte de cada uno de NosOtros. Y hoy los Goya que lo expresan son los artistas y pensadores del presente.

El más querido enemigo: Freud

Freud hace mucho tiempo, casi creó una tipificación de lo humano que se mueve entre la neurosis, la perversión y la psicosis. Esta categorización pervive y se modula por más de un siglo, pero no quiere desaparecer (Miller las ama y muchos analistas de distintas escuelas psicoanalíticas e incluso más allá del psicoanálisis), se afianza, e incluso lucha con otras taxonomías más rígidas y de tinte biologicistas como las psiquiátricas. En esas hemos vivido y nos han querido determinar una y otra vez. Además, esa neurosis opera casi como el sistema de referencia, el sistema de homogeneización y mismidad para el humano (un sistema bastante complejo y dinámico) en estos tiempos de laberinto del capitalismo.

Para Freud el psicoanálisis se jugaba radicalmente en la neurosis y lo deja bien claro en 1913 a todos sus discípulos; nos señala que no tiene nada que ver con la psicosis: “Si el enfermo no padece de histeria ni de neurosis obsesiva, sino de parafrenia, él no podrá mantener su promesa de curación, y por eso tiene unos motivos particularmente serios para evitar el error diagnóstico. En un tratamiento de prueba de algunas semanas percibirá a menudo signos sospechosos que podrán determinarlo a no continuar con el intento”⁶. ¿Qué pasa con la perversión y la psicosis en el psicoanálisis? Las otras categorías como la perversión, que siempre tiene mal fama (Sade dixit), y la psicosis son como deformaciones de la neurosis (y no tratables); diría que son como casos límites de la neurosis. El perverso está moviendo internamente al neurótico y el psicótico lo está lanzando hacia afuera de sí mismo.

Tenemos esas “palabras” alemanas de Freud, que tanto le gustaba usar a Lacan en sus Seminarios parisinos, como expresiones de lo esencial de cada una de estas llamadas estructuras de la personalidad: Verdrängung es lo propio para la neurosis, Verleugnung para la perversión y Verwerfung para la psicosis.

Es muy interesante cómo Freud trabaja con estas palabras que todas ellas indican movimiento (no solamente formas de negación); además un tipo de movimiento en tanto movimiento (la partícula “ver-” quiere mostrar eso un movimiento que funciona como un empujar ya para quitar ya para reforzar) con cierta tipicidad propia que lo especifica en cada una de estas categorías. En Verdrängung (que se traduce por “represión”) se da un movimiento como vertical de la subjetividad, un empujar que busca desplazar como hacia abajo (se esconde, se tapa, se encubre, se le “echa tierra encima” a algo que no queremos nombrar); lo típico del neurótico (evidente en el histérico y el obsesivo: los dos tipos de humanos típicos que son tratados por los analistas) y se desplaza eso que nos imposibilita vivir: la propia vida, lo real (el neurótico vive atrapado en el laberinto de lo simbólico). En Verleugnung (que se traduce por general como “denegación”) es el movimiento horizontal que nos constituye, nos empujamos en el plano de inmanencia de lo simbólico de nosotros mismos y no queremos asumir la castración que se nos impone, se le niega radicalmente; y en ello transgredimos; lo típico del perverso. Se intenta desmentir el nombre del padre, por eso se podría decir que opera como desde lo real a lo simbólico, por eso remueve la ley. Finalmente, en Verwerfung (que se suele traducir por “rechazo”) es el movimiento que nos empuja hacia “afuera” de nosotros mismos; nos lanzamos fuera de lo simbólico a lo real para poder asumir radicalmente eso imposible que nos perfora; es un rechazar lo que nos estructura y nos lanza radicalmente (a lo mejor en la locura nos fusionamos con lo real mismo y dejamos de sufrir). Esto lo explica muy bien una analista psicótica como Margaret Little, que se analizó con Winnicott, en su gran libro Transference Neurosis & Transference Psychosis (1981): “The transference delusion hides a state in the patient which he both needs and fears to reach.in it subject and object, all feeling, thought, and movement are experienced as the same thing”⁷. Además, se puede ser analista siendo una psicótica⁸; y esto vale la pena señalarlo hasta con bastante ironía. Porque no hay problema con la psicosis ni con la perversión como señalan los neuróticos (si no es invalidante, lo mismo que la propia neurosis); es como un bullying de los neuróticos contra los diferentes a ellos mismos. ¿Si no fuera así? ¿Si las propias categorías ya no dan más de sí? ¿Ni la neurosis es solamente neurosis? ¿Si el Edipo es más tarde de lo que aparece y nunca estructura como debiera estructurar, porque no puede hacerlo? ¿Si antes de la castración estamos fusionados de alguna manera? ¿Y si el yo es una ficción unilateral del NosOtros?

La compleja analista de niños Melanie Klein, también querida por Deleuze, señalaba con cautela, pero muy segura en 1928 (su trabajo con niños pequeños es fundamental), hace mucho tiempo, casi 100 años y Freud estaba vivo (y por tanto era difícil hablar con el fundador del psicoanálisis vivo), que: “... ante todo deseo recalcar que, según mi opinión, no contradicen las observaciones del profesor Freud. Pienso que el punto esencial de las consideraciones adicionales que he hecho está en que sitúo esos procesos en épocas más tempranas, y en que las diferentes fases (especialmente en los estadios iniciales) se fusionan libremente la una con la otra de lo que hasta ahora se suponía (...) Los estadios tempranos del conflicto edípico están tan dominados por las fases pregenitales del desarrollo que la fase genital, cuando comienza a ser activa, está al principio muy oculta, y solo más tarde, entre los tres y cinco años, se torna más claramente reconocible”⁹. Y es claro que lo patriarcal de la representación natural ha imperado por más de un siglo y ha querido homogeneizar lo humano¹⁰; por eso, la castración y el Edipo y las taxonomías imperantes como si fueran ellas mismas parte de un esquema de Sade: Los 120 días de Sodoma.

Ya sabemos que Freud creó el término en 1896 y lo dice de esta manera y además define lo que es el psicoanálisis que versa sobre la neurosis: “Para la segunda clase de las grandes neurosis, histeria y neurosis de obsesiones, la solución de la cuestión etiológica es de una simplicidad y una uniformidad sorprendentes. Debo mis resultados al empleo de un nuevo método de psicoanálisis, al procedimiento de exploración de Josef Breuer, un poco sutil pero insustituible, tan fértil se ha mostrado para esclarecer las vías oscuras de la ideación inconsciente”¹¹. El autoanálisis de Freud (a raíz de la muerte de su padre) es de 1897¹². Es como el gesto fundacional del psicoanálisis el propio análisis de Freud (como siempre hay un horizonte de trascendencia en todo el comienzo de algo y aquí Freud es parte de esta disciplina en carne propia, como Lenin con la Revolución de Octubre). Pero ni el autoanálisis de Freud es un autoanálisis de Freud (el autoanálisis no es inmediato para sí mismo; eso sería una psicotización del propio Freud). El yo se articula desde otro yo (Freud desde su padre), como diría Hegel en la Fenomenología de 1807. En el autoanálisis es el padre de Freud el que está operando en él como nuevo fundador de una nueva religión. Y así quedó, el psicoanálisis, por una parte, patriarcal y, por otra, condenada al solipsismo del yo. Y desde el autoanálisis de Freud al libro fundacional del psicoanálisis de 1899 es tan sólo un paso (que le pusieron luego la fecha de edición 1900): La interpretación de los sueños. “Sin embargo, se mueve” (Eppur si mouve) y como dice Hegel:” La autoconciencia sólo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia (...) Es una autoconciencia para una autoconciencia. Solamente así es, en realidad, pues solamente así deviene para ella la unidad de sí misma en su ser otro (...) La autoconciencia es en y para sí en cuanto que y porque es en sí y para sí, para otra autoconciencia”¹³. Nietzsche lo dice sintéticamente así y de forma sinigual en el Poema “Sils - Maria” de La gaya ciencia: “Aquí estaba, esperando, esperando, - pero esperando nada, / Más allá del bien y del mal, gozando / Ya la luz, ya la sombra, todo sólo juego, / Todo lago, todo mediodía, todo tiempo sin meta. / ¡Y de pronto, amiga! Uno se convirtió en Dos - / - Y Zaratustra pasó a mi lado...”¹⁴. Se trata de un movimiento entre uno y otro que nos constituye: “En el mismo barco”.

Hegel, más radical que Sade

Por tanto, lo humano no era un mero yo monolítico en y por sí mismo: sostén de coordinación de todas las cosas (Descartes), sujeto trascendental que nos permite conocer y operar prácticamente (Kant) o libertad radical que forja el mundo (Fichte), sino que constitutivamente somos movimiento que nos movemos estructural y radicalmente y añadiría, una vez más desde Hegel (y Hölderlin), que se mueve porque hay un objeto (Gegenstand) que lo constituye en tanto movimiento (las “relaciones objetales” de Klein y Winnicott). Algo que se le contrapone: el mismo como Otro de sí; cualquier otro, las cosas, los humanos, el mundo, etc. La palabra de conciencia en alemán y que usa Hegel es Bewusstsein (no se entiende la Fenomenología del espíritu, sin su verdad interna llamada “ciencia de la experiencia de la conciencia”, Wissenschaft der Erfahrung des Bewussteins); y el pensador alemán la usa, pre-Freud, en un sentido dinámico temporal. Es como si fuéramos un movimiento, una vida (sein) que nos constituimos desde nuestro pasado (wusst), pero de forma transitiva con el mundo, con las cosas, con el otro (be), con NosOtros mismos en tanto que Otro. Eso es conciencia para Hegel y nos indica que internamente estamos desgarrados, pues la vida es un constante fracasar (no hay reconocimiento alguno posible); lo propio de la conciencia es la desesperación (Verweifung, permanecer en la duda, no poder salir de ella) no sabemos qué hacer y total y brutalmente finita, siendo ella, nuestra conciencia (vida) desde la muerte de unos con otros en el banco de matadero (Schlachtbank) de la historia (así lo dice en la Introducción las Lecciones de Filosofía de la Historia de 1824)¹⁵. Hegel es más radical que Sade, pues no hay escena arquetípica ni construcción visual para ello (menos como un juego para provocar al burgués de turno); y no olvidemos que el final de la Fenomenología es estremecedor cuando señala el calvario (Schädelstätte) del espíritu absoluto como expresión misma de la historia de la humanidad mirada desde su unidad propia¹⁶. Por este motivo, la neurosis como analogado primero de finales del siglo XIX, en época victoriana, se nos queda realmente corta y no expresa lo humano en estos tiempos de capitalismo y pandemia, sino una simple caricatura de inmediatez. Si en estos tiempos la perversión, si superamos en la cabeza a Sade (y su idealización) y su ficción infantilizada de sus escritos provocadores, podemos ver lo que nos indicaba Hegel, incluso antes de 1807. En Glauben und Wissen de 1802 termina diciendo contra Kant, Jacobi y Fichte (los tres estaban vivos) y a comienzos de un nuevo siglo que: “Lo más diáfano, infundado e individual de los filósofos dogmáticos como de las religiones naturales tiene que desaparecer. Sólo de esta dureza puede y debe resucitar la suprema totalidad en toda su seriedad y desde su más profundo fundamento, a la vez abarcándolo todo y en su figura de la más radiante libertad”¹⁷. Hegel lo tiene claro para que se dé una cierta libertad, una en la vida, en lo humano que somos, debe asumir radicalmente el dolor de nuestra existencia. Todo lo inmediato, en tanto construcción simbólica de homogeneización, debe desaparecer (ni le geometría euclidiana se sostiene y menos para mostrar lo humano). Ya sea a nivel crítico, como fideísta, como voluntarista es imposible seguir pensando lo humano. Hegel no quiere nada más con esa “cosa en sí” que se dice de múltiples maneras y no deja de atraparnos en una fantasía que nos arrastra por siglos. Y que vuelve a aparecer una y otra vez más, como en lo Real de Lacan y desde ahí da y no da con lo humano a finales del siglo XX y que llega hasta hoy con Miller y Žižek a la cabeza (aunque el esloveno combatiendo fieramente al francés, pero soportando sobre sí una pesada carga, como el camello de Zaratustra: lo Real).

Las categorías de Freud, que Lacan lleva dentro de sí en su primera enseñanza, la de lo Simbólico, son transgredidas por el propio Lacan perverso de finales de su vida, en especial, post Mayo del 68, y en eso el mismo Lacan se vuelve en parricida de sí mismo y de Freud. Ha sido grande Lacan como pensador. Ese gesto lacaniano lo olvida el mismo Miller y muchos analistas. Se asusta de lo que puede pasar y de hecho está pasando en la clínica hoy, y añadiría en la filosofía, en los discursos acerca de lo humano: “Esto traduce la extensión de la categoría de la locura a todos los seres hablantes que padecen de la misma carencia de saber en lo que concierne a la sexualidad. Este aforismo, apunta a lo que comparten las llamadas estructuras clínicas: neurosis, psicosis, perversión. Por supuesto, hace temblar, sacude la diferencia entre neurosis y psicosis que era, hasta ahora, la base del diagnóstico psicoanalítico, tema inagotable de las enseñanzas”¹⁸. Se sacude esa diferencia desde el propio límite entre ellas, ese límite se pervierte. Y por ello todo tambalea hoy en el análisis en pandemia, es que lo humano no deja de recrear su propia historia y no quiere llevar dentro de sí nada en sí natural, sustancial como inmediato que lo articule y le diga lo que tiene que ser, hacer y esperar: menos amar. Žižek lo explica así “hay otro modo, más radical y auténticamente hegeliano, de comprender la dislocación de la sexualidad: ¿y si la sexualidad ‘natural’ equilibrada es un mito humano, una proyección retroactiva? ¿Y si esta imagen de la naturaleza es el último mito humano, la ‘tradición inventada’ definitiva?”¹⁹. Esa naturaleza inventada es parte de esa inmediatez que como resto siempre se nos vuelve aparecer en el desarrollo mismo de nuestra historia, pero es un resto como diría Schelling, es un inicio como diría Hegel, nunca origen de nada. Por eso, lo performativo para entender lo humano en su sexualidad, no es que lo cultural se oponga a lo natural biológico, sino que lo biológico mismo es puesto por la historia del humano a la altura de su acontecimiento. En esto Butler y Žižek se dan la mano en su unidad hegeliana. Además, podemos entender el desprecio que Miller siente por Butler de forma explícita en pleno 2021 (y de pasada por Žižek sin nombrarlo): “Pienso en la frase de Foucault, que usted cita en la página 389 [se refiere a Éric Marty y su libro Le sexe des Modernes], en la que confía su esperanza de producir ‘efectos reales en nuestra historia presente’. Bueno, esta Judith Butler logró eso. Yo digo: ¡Me quito el sombrero! E incluso, ¿por qué no: “¡Bien cavado, viejo topo!”²⁰. El odio de Miller por Butler es visceral; no lo puede disimular. En Butler, y sus secuaces, Miller ve ese Real en desorden y destrucción de todo lo humano (a ese Sade de Los 120 días de Sodoma, al Buñuel de La edad de oro): “Y El universo intelectual del género me parece hobbesiano, si puedo decirlo. Como si, una vez eliminado el Nombre-del-Padre, una vez desnudado y dispersado el Leviatán, el único lazo social que quedaría fuera la lucha a muerte universal”²¹. Si fuera todo lo contrario, y vemos a lo humano con cierto Žižek (uno menos kantiano-schelligniano) y los eslovenos, con cierta Butler más hegeliana, nos daríamos cuenta de que lo monstruoso se va dando desde el inicio de formas bastante accidentales y desde esas formas azarosas el humano sexuado mortal se realiza en eso imposible que es estar con el Otro, pero va generando tejidos socios-históricos, un NosOtros, todo lo complejo que es, pero se da. Es inevitable. El (la) pensador (a) Pedro Di Pietro lo dice de forma brillante así: “Nos enseña, de esa manera, que lo trans no es ni una desviación que se desprende de esos continentes más establecidos que se llaman hombre o mujer ni un accidente dentro de los mismos. El aporte deconstructivista nos acerca un nuevo materialismo que no niega lo concreto de cada cuerpo individuado y que, a la misma vez, disputa las nociones ultra individualistas que emergen del paradigma, tales como la fusión de toda expresión personal del género con un sentido de omnipotencia”²². Se trata de otra materialidad que debe ser vista a la luz de uno con Otros (desde esa unidad con la Madre a esa unidad del NosOtros). Allí operan las funciones: femenina como masculina, pero funciones, al fin y al cabo. Y en esas funciones se da un diferencial que se articula con el otro sin ser nada concreto (desde el amor a la lucha por la vida o muerte).

Conclusión