Recibiendo una visita sorpresa

Miraré más detenidamente los siguientes aspectos: la visita onírica de Kamashrhush sorprende a Diocelina y en principio le genera incertidumbre. Para calmar sus dudas, Kamashrhush ofrece demostrar su autenticidad. Actúa como la fuerza motora del encuentro onírico y de la transmisión de saberes, mientras que el rol de Diocelina es más pasivo y receptivo.

En Sokorpa, la gente muchas veces comienza a compartir sus experiencias oníricas diciendo «Wosʉtʉ nin… (sok. para “mi sueño fue…”)»⁷. Mientras que los ette/chimila, vecinos de la familia lingüística chibcha, hacen énfasis en la participación activa de las y los soñantes en la práctica del sueño, la gente de Sokorpa no practica el ensueño sino que tienen sueños⁸. No inducen los sueños. Por consiguiente, los eventos oníricos son por lo general inesperados, sorprenden a la persona que está soñando e inicialmente le producen incertidumbre, como fue el caso de Diocelina. Citaré la descripción de Diocelina sobre cómo compartió su sueño con su hijo y su nieto tras la primera visita onírica de Kamashrhush.

Bueno, yo estaba cantando con eso el canto de Kamashrhush. Mi nieto se despertó «Oh, que no te vaya a olvidar». Mi hijo vino en la mañanita. Yo estaba cantando, «Pero ¿qué es, mamá?» «Pero tú no, ustedes no saben lo que me sucedió. Yo no sé, en mi sueño llegó una persona que dijo yo no sé…que voy a…» «¿Qué, mamá?» dijo. «Yo no sé…yo voy a…cuando un niño esté enfermo… no sé… que voy a recuperarlo», así dije a mi nieto. «¿De verdad, abuela?» dijo «Sí».

La primera visita de Kamashrhush deja a Diocelina sin palabras. Ella no está segura de la autenticidad del visitante y de sus explicaciones sobre su nuevo deber y repite sus palabras con duda, haciendo énfasis en su falta de certeza. Ella cuenta las preguntas que inicialmente pasaron por su mente, «Yo no sé quién es. ¿Qué será eso que viene en el sueño mío, de noche y algunas veces viene como de día?» Muchas y muchos especialistas hablan de sus dudas iniciales sobre la autenticidad del visitante, que en otros casos puede ser un ancestro fallecido que se carateriza como tuwancha, el dios creador Aponto o el dueño del maíz Unano. Sienten temor de que la aparición onírica sea una trampa de un ser malvado (como un mal espíritu o el demonio Tiaprho⁹) o simplemente temen un resultado negativo. Es igualmente dominante la imagen de los encuentros nocivos con los dueños de los animales y los espíritus de los ancestros fallecidos. Por lo tanto, los visitantes deben crear confianza y calmar las dudas de la persona que está soñando. Muchas y muchos especialistas informan que sus visitantes oníricos invitan a un lugar solitario donde se revelan en apariencia humana o manifiestan su agencia en fenómenos ambientales. Kamashrhush le cuenta a Diocelina de su intención de aparecérsele en forma humano, «Si solo me pudieran ver», le dice. La prueba planeada parece complicada, pero Kamashrhush es persistente. Finalmente logra crear confianza causando un deslizamiento de tierra y apareciéndose al nieto de Diocelina en una experiencia extraonírica. Las experiencias del sueño están marcadas por las actividades de Kamashrhush. Él es la fuerza motora de los eventos oníricos, mientras que el rol de Diocelina es más bien pasivo y receptivo: él visita, ella es visitada; él habla, ella escucha; él transmite, ella recibe; él enseña, ella ejecuta. Esta distribución de roles entre las y los soñantes pasivos y los visitantes oníricos activos refleja lo que ^{Lohmann (2007}, p.43, mi traducción) resume en su teoría de visitación:

Los sueños representan visitaciones espirituales a un soñante inmóvil. La identidad especial y significativa de la gente encontrada en sueños es el enfoque, como en el sentido de uno mismo como un receptor pasivo del sueño en lugar de un agente activo. El modelo llama la atención sobre la naturaleza inmóvil de los cuerpos durmientes, y explica las imágenes de los sueños como venidas de algún otro lugar o de alguien más.

Mientras que los eventos oníricos que corresponden a la noción de viaje del alma se centran en la participación activa de la persona que está soñando con el otro mundo, los sueños de visitación se centran en los visitantes oníricos (y el posible mensaje que llevan) mientras que la actividad de la persona que está soñando es limitado. ^{Niño Vargas (2007}, p.161) sostiene que el modo activo o pasivo de las y los soñantes en las experiencias oníricas no son mutuamente excluyentes. Describe cómo los ette relatan experiencias oníricas activas asociadas al viaje del alma extracorpóreo y experiencias oníricas pasivas, más raras, pero más significativas, relacionadas con la entrega de mensajes de ancestros, deidades u otras entidades sobrenaturales. La presencia de ambos también se informa para los maya quichés de Momostenago, de Guatemala (^{Tedlock, 1997}). En Sokorpa, el modo pasivo es predominante en casi todas las experiencias de sueño. Esto también se aplica a los sueños en los que las personas que están soñando reciben información específica que habían esperado (como medicación, cantos). Las descripciones de sueños apuntan a una revelación más que a una búsqueda activa de información. Un hombre informa, por ejemplo, que en su sueño una persona fallecida le reveló la combinación correcta de plantas medicinales y el respectivo método de sanación para curar a una persona que estaba enferma. De nuevo, el enfoque está en los seres visitantes y la información que revelan en lugar de la participación activa de las y los soñantes con el ámbito no-humano. Las personas que están soñando están atentas y expectantes del contenido del sueño, sin embargo, no he observado ninguna práctica particular para inducir estas experiencias oníricas¹⁰. El papel de las y los soñantes en Sokorpa es observador y receptivo. Esta asignación de roles también se hace evidente a nivel lingüístico (^{cf. Niño Vargas, 2007, p.168}). En las descripciones de sueños la gente usa construcciones con verbos transitivos en las que el visitante onírico mantiene la posición de sujeto y la persona que está soñando, la posición de objeto. Por ejemplo, «Entonces en mi sueño me dijo (sok. orha tʉwoset sha ikarhi) » o «Aponto me mostró todo (sok. towarha sha nipomo aponto )». El uso frecuente del direccional sha (sok. para «hacia») hace énfasis en la noción de que las actividades están dirigidas a las personas que están soñando en lugar de emanar de ellas.

Colgando el saber

Recurriré a otro aspecto; la transmisión/recepción onírica de saberes¹¹ se inserta en la vida cotidiana de Diocelina. Está entrelazada con sus prácticas del estado de vigilia ordinario, involucra su entorno habitual y está sujeta a experiencias encarnadas.

Diocelina y sus nietos oyen el canto de Kamashrhush, que en un inicio atribuyen a su vecino lejano antes de acostarse y entregarse al sueño. Su nieto y su nuera ven el deslizamiento de tierra causado por Kamashrhush en la mañana después del primer encuentro onírico entre Diocelina y Kamashrhush. Otro nieto incluso se encuentra con Kamashrhush en forma humana en una experiencia extraonírica. Además, Diocelina aplica los saberes recibidos, canta, sana a las y los menores y calma las tormentas en su estado de vigilia. El encuentro onírico entre Diocelina y Kamashrhush no está desvinculado de la vida cotidiana de Diocelina ni limitado a un espacio onírico específico, sino que está interconectado con sus estados de vigilia. Esto también es válido para otros eventos oníricos no sujetos a la transmisión de saberes. Una experiencia onírica bastante común, pero no muy popular, es el encuentro con los dueños de los animales, cuando los cazadores sobreexplotan una especie o área específica. Varios hombres en Sokorpa describen experiencias oníricas en las que un dueño de los animales les avisa y en última instancia los castiga por sus prácticas de caza excesivas¹². Estos dueños se les aparecen, muchas veces en condiciones similares a la humana, los amonestan y finalmente los castigan por su mal comportamiento. Aunque la mayoría de los encuentros ocurren en experiencias de ensueño, se acompañan de experiencias visionarias y de desvanecimiento, así como de consecuencias permanentes para los cazadores, como fracasos en la cacería y malestar físico. La continuidad entre la experiencia de vigilia y la onírica es uno de los temas centrales en las publicaciones recientes sobre el sueño en culturas amerindias (^{Orobitg Canal & Pitarch, 2017}) y en estudios transculturales sobre el sueño (^{Glaskin & Chenhall, 2013}). En Sokorpa, las experiencias oníricas por lo general ocurren en los entornos habituales y no en «tierras de los sueños» (^{Orobitg Canal, 2002, p.405}) o lugares extraños remotos (cf. ^{Niño Vargas, 2007}, pp.158) como se dice de los sueños de viajes del alma. «Por eso hemos venido hacia ti», dice Kamashrhush, según relata Diocelina. En las experiencias oníricas de Diocelina, los escenarios son su casa, su patio y el sembrado familiar de yuca. Kamashrhush visita estos lugares, ejerce influencia en ellos (por ejemplo, los maullidos de los gatos) y deja sus huellas (como el deslizamiento de tierra).

«El alma deja el cuerpo durante los sueños», escribe ^{Rivière (1997}, p.142, mi traducción) en su célebre artículo sobre los conceptos del alma entre hablantes de lenguas caribes en las Guyanas. Muchos grupos caribes en las Guyanas, tienen múltiples almas ubicadas en diferentes lugares de su cuerpo e incluso afuera de su cuerpo, las cuales pueden ir de viaje y actuar como el doble de una persona, su reflejo o su sombra (^{Basso, 1977}, p.16; ^{Halbmayer, 2010}, p.586). En Sokorpa, las personas tienen solo un yokarh (sok. para «alma» o «esencia vital»)¹³. que no se separa de forma voluntaria ni temporal. Cuando el yokarh de una persona deja el cuerpo, esto implica por lo general el fin de su existencia humana o su muerte. Durante su vida, el yokarh es parte integral de una persona y rara vez se materializa como materia independiente. Las experiencias oníricas no se asocian con el alma. Por lo tanto, las teorías que están basadas en el desprendimiento del alma durante la vida de una persona (como el sueño como viaje del alma, el chamanismo como cambio de forma) y que definen las imágenes del sueño como «experiencias y percepciones del alma del soñante» (^{Lohmann, 2007}, p.43, mi traducción) son de uso limitado para conceptualizarlos. En Sokorpa, soñar es una experiencia encarnada que involucra toda la condición de ser de la persona que está soñando. Dado que su rol es más bien pasivo, es la actividad de los seres visitantes la que afecta a la persona que está soñando y puede incluso afectar su condición físico-mental. Con frecuencia estas consecuencias son negativas y restrictivas para las y los soñantes (como dolores de cabeza, olores desagradables persistentes, debilidades en las piernas y brazos o moretones). Los sueños de transmisión de saberes, en contraste, también tienen consecuencias benéficas, pues confieren a las y los soñantes saberes específicos y las herramientas respectivas para aplicarlos. En el caso de Diocelina, Kamashrhush le transmite el saber de cómo apaciguar las lluvias torrenciales y las tormentas y de sanar a las y los menores por medio de un movimiento del brazo, un canto y manos efectivas¹⁴. Las descripciones de los sueños muestran que la conceptualización de la transmisión/recepción de saberes se parece a la entrega de un bien (en ocasiones incluso materializado), pasando de la mano/posesión de los seres visitantes a las y los soñantes. Este «bien» es tomado y memorizado por las y los soñantes y se cuelga y adhiere a ellas y ellos.

Citaré las palabras de Kamashrhush según relata Diocelina, «El tiempo está en nuestras manos. Esto es lo que estás pidiendo. ¿Tú lo pondrás el saber para influir en el clima en tus manos? (sok. owaya nan ima otᵾs, marh itukani motᵾt, amu chap imash tan s-aya-s ma kanu psk )» En el idioma Yukpa, se usa el término «mano» complementado con un verbo auxiliar, para expresar la posesión material e inmaterial¹⁵. La pregunta de si Diocelina recibiría este saber contiene el verbo poner/colocar (sok. aya). En su descripción de segunda mano, el nieto de Diocelina usa el verbo dar/entregar (sok. to ), «Luego él entregó estas plantas a mi abuela (sok. onich rhpat wat orh wicha chuchich na yo-to-mak )». La gente usa estas palabras con frecuencia en el lenguaje cotidiano para describir reubicaciones espaciales o posesivas de objetos. Otros ejemplos se centran en la recepción de saberes, uno de los pocos momentos en que Diocelina tiene un papel más activo en el evento onírico. El nieto de Diocelina afirma: «y entonces mi abuela lo agarró el saber en su sueño (sok. onich rhpat chuchich tʉwosʉtʉ n-apoya-k )». Usa la palabra «apoy», un verbo común para expresar la apropiación (temporal) de objetos tangibles (como agarrar/coger/abrazar alguien o algo) y objetos intangibles (como memorizar un canto). Es sorprendente que ninguno de estos ejemplos pronuncie el «bien» transmitido y recibido como un saber. Diocelina y sus parientes usan un pronombre demostrativo o nombran el dominio asociado con el saber específico: «owaya» (sok. para «tiempo») representa el saber para influir en el clima. En otro ejemplo, «wicha» (sok. para «planta» o «hoja») representa el saber para sanar a las y los menores. Aunque Diocelina sana poniendo las manos y usando su aliento y su saliva, tiene mucho conocimiento sobre plantas medicinales y también las usa. El nieto se refiere a las plantas como una alegoría de su saber de sanación. Otros ejemplos muestran que los saberes no solo se dan y se reciben, sino que en cierta forma se «adhieren a», y «se cuelgan de/en» Diocelina. «Esto se adherirá a ti para siempre (sok. amorh wat anipap op pip-cha-si )», según Diocelina recuerda las palabras de Kamashrhush. El término «pip(i)» significa pegajoso y apunta a la adhesión del saber. Pero esa adhesión requiere una ocupación activa con el saber. Cuando Diocelina recibe el canto de Kamashrhush, lo canta de manera repetida siguiendo el orden de Kamashrhush para memorizarlo/tenerlo en su boca, «Oh yukpa, mejor téngalo el canto dentro de la boca (sok. yukpa shi amo karharh otana yayi )». De igual manera, el uso que hace Kamashrhush de la palabra «ita» apunta a un compromiso activo con el saber recibido, ya que el término se refiere tanto a escuchar como a entender, «Si de verdad estás escuchando/entendiendo (sok. yayeno amo m-eta-po amorh )». Además, las descripciones de los sueños mencionan una estrategia para reforzar el saber por medio de un tratamiento con humo de plantas específicas. Pocos días después de la primera visita de Kamashrhush, el nieto de Diocelina la trata con humo y comenta: «Él Kamashrhush lo colgó el saber en mi abuela (sok. chuchich arhita -n nayak )». El término «arhita» puede traducirse como el adjetivo «colgado/a». La gente lo usa para referirse a un animal «colgado» de los árboles, a una persona «colgada» del brazo de su compañero o una mochila colgada del cuerpo de alguien. Un experto local que me ayudaba a entender el concepto de la transmisión/recepción de saberes explica que podría pensarse como la mochila (sok. mayush) llena de saberes específicos que cuelga del cuerpo de una persona. Es importante notar que en Sokorpa, al igual que en otras comunidades yukpa, las mochilas, además de su función para llevar cosas, son parte integral de la condición de ser de una persona, y -como lo explica ^{Halbmayer (2018}, p.188)- son «una extensión y una parte de la persona, comparten el espíritu de su dueño». Las mochilas no solo contienen las cosas relevantes para la vida diaria de una persona (como la pipa, el tabaco, dinero, documento de identidad), sino que juegan parte importante en la comunicación con el ámbito no-humano, dado que el diseño del asa contiene mensajes legibles para los seres no-humanos (^{Halbmayer, 2018, p.192}). De manera similar a la mochila, los saberes se entienden tanto como bienes (materializados) (como, el clima y las plantas) y como cualidades personales (como ser capaz de influir en el clima o de sanar niñas y niños). Su transmisión/recepción está sujeta a diversas actividades (como poner/colocar, dar/entregar, agarrar, adherir, memorizar, escuchar/entender, colgar) que involucran también la experiencia encarnada de la persona que está soñando y por ende debilitan la distinción cuerpo-alma tan dominante en la antropología del sueño.

Similarizando al Otro con su propia condición

Consideraré otro aspecto: a diferencia de otras personas yukpa que atribuyen la condición como humana del armadillo al pasado, Diocelina hace énfasis en la condición similar a la humana actual de Kamashrhush y los demás armadillos. Ella similariza a Kamashrhush con su propia condición humana y por ende permite una relación cooperativa entre ella y su especie.

Cuando la gente en Sokorpa habla de owaya tamorhiya, el tiempo en que el mundo aún estaba en formación, presentan al armadillo en una condición similar a la humana, caminando y hablando igual que la gente. Esta condición similar a la humana anterior no es exclusiva de los armadillos. La gente en Sokorpa muchas veces se refiere a una condición similar a la humana generalizada de muchos seres que hoy se consideran parte del reino animal. Esta condición similar a la humana se perdió por los procesos de transformación. La gente cuenta cómo en owaya tamorhiya esos seres similares a los humanos consumieron chicha de maíz, se emborracharon y se portaron mal. El dios creador Aponto finalmente decidió transformarlos en animales. Dotó a ellos de atributos físicos específicos de cada especie (como alas, garras) y los arrojó al bosque. Ellos se dispersaron según las necesidades específicas de su especie y desde entonces llevan una existencia animal¹⁷. La gente recuerda la existencia anterior del armadillo cuando narran la historia del origen de la noche o el rescate de la inundación¹⁸. Pero rara vez proyectan esta condición similar a la humana en los armadillos que encuentran en su vida cotidiana. Citaré a la hermana de Diocelina que rememora un momento de su infancia:

Yo me acuerdo que las monjas¹⁹ ya estaban aquí. En ese día, mi hermano me echaba el cuento de cuando el armadillo era una persona. Yo le creía como él no comía armadillo. Cuando salió un armadillo yo le dije, «Dices que eran…» «No, pero eran antes», me dijo.

Al hablar sobre owaya tamorhiya, el hermano de Diocelina recuerda la condición similar a la humana del armadillo. Al ver un armadillo poco después y oír a su hermana referirse a su condición similar a la humana, él repite con vehemencia que la condición similar a la humana del armadillo es cosa del pasado. Su hermana además comenta sobre una tercera práctica, su abstenerse de comer armadillos, que apunta a otra versión del armadillo en la que su condición similar a la humana es emergente. Como lo muestra este ejemplo, y aquí me refiero a la ontología empírica de ^{Law & Lien (2013}, p.366; mi traducción y reemplazo de la palabra salmón por armadillo), «un [armadillo] no es general, sino específico» y depende de la práctica en la que la gente se relaciona con los armadillos. Diferentes prácticas (como la narración de historias, la categorización, la caza) se relacionan con diferentes versiones del armadillo (con condiciones similares a las humanas pasadas, condiciones animales o condiciones similares a las humanas emergentes). Estas prácticas y las distintas versiones de armadillos pueden complementar y relacionarse entre sí y por ende mediar texturas de relaciones humano-armadillo. La condición similar a la humana del armadillo es una textura disponible. Sin embargo, no toda práctica y toda persona en Sokorpa tiene que ver con esta condición similar a la humana e incluso si lo hacen, puede ocurrir de formas muy distintas.

Muchas personas cazan armadillos hoy en día. No pude hallar evidencia de que vean diferencia entre la caza de armadillos y otros animales presas. Casi no hay prácticas asociadas a la caza que consideren la condición similar a la humana del animal. Las prácticas que establecen un contacto proactivo con los dueños no son muy dominantes y además no establecen una relación social con los animales cazados. Tampoco hay estrategias para desubjetivizar a la presa (^{Fausto, 2007}) «convertir animales que son personas en comida» (^{Costa, 2012}, p.96, mi traducción y suplemento) como se describe para prácticas de caza y consumo en la Amazonia. La gente caza animales como animales de presa (y no como seres con una condición similar a la humana). La condición similar a la humana anterior de los animales -en el centro de las prácticas narrativas- y su condición similar a la humana emergente, no se contempla en las circunstancias de caza ordinarias. Sin embargo, cuando se sobrepasan los límites de la conducta cazadora ordinaria, la condición similar a la humana emergente de los animales se vuelve crucial. Los cazadores relatan visitas oníricas de dueños de animales, muchas veces en forma parecida a la humana, que les advierten y en última instancia los castigan. La caza respetuosa obvia la aparición de la condición similar a la humana del animal y permite la caza de animales sin estos encuentros. La práctica del castigo parece una inversión de la práctica de cacería y un mecanismo para recordar a esos cazadores que ignoran la condición similar a la humana del animal de su posible surgimiento. El caso del armadillo (y posiblemente también de otros animales) es un poco más compleja. La gente hace énfasis en que los Yukpa no comían armadillos antes (cf. ^{Ruddle, 1970}, p.42). Un experto local explica. «Aquí, bueno, siempre se les guardaba mucho respeto a los armadillos; hoy en día ya no. Antes se conservaba mucho a los armadillos». Él basa esta conducta protectora en la habilidad del armadillo para hallar y atraer manantiales y agua de lluvia, mientras que la hermana de Diocelina la basa en la condición anterior, similar a la humana, del armadillo. Su práctica de consumo subraya su énfasis en la condición similar a la humana del armadillo; como Diocelina y su familia, ella se abstiene de comer armadillos. «Es cierto que nos respetas», dice Kamashrhush, según relata Diocelina. En la conversación onírica, Kamashrhush apunta repetidamente a la conducta respetuosa de Diocelina y la contrasta con la conducta nociva experimentada por los demás. A diferencia de las prácticas de caza comunes, en el encuentro onírico entre Diocelina y Kamashrhush el punto de referencia de «respetuoso» pasa de «no sobreexplotar» a «no matar ninguno». Diocelina no come armadillos y en las épocas en que ella aún cazaba -una peculiaridad en la actividad de cacería comúnmente dominada por hombres- no cazaba armadillos. Al contrario de otros, el encuentro de Diocelina con un armadillo similar a un humano (Kamashrhush) no es consecuencia de la conducta irrespetuosa, pero el resultado de la conducta extraordinariamente respetuosa de Diocelina se debe a su énfasis en la condición similar a la humana de Kamashrhush y su especie.

«Los armadillos son como yukpa/personas (sok. yukpi-rh nay kamashrhush )», afirma el nieto de Diocelina. Esta condición similar a la humana yukpi o yukpapi no es un atributo estático, sino una calidad condicional. La palabra «yukpapi» consiste del término «yukpa» usado como endo- y exónimo hoy en día y la palabra «pi». La etimología del término «yukpa» no es clara, pero probablemente significa «aquellos con los mismos atributos físicos» (yu- un prefijo de uso común para partes del cuerpo; -pa un sufijo que expresa la noción de «los de una especie» véase ^{Cariage, 1980}, p.15; ^{Halbmayer, 1998}, p.62). Mejor explicado con el concepto «nosotros», el marco de referencia preciso está condicionado a aquellos seres de quienes las y los hablantes se demarcan (^{Halbmayer, 1998, pp.62-68}). El uso del sufijo «pi» que expresa la noción de que «algo es similar o con atributos semejantes a algo» (^{Largo, 2011} revised 2014, pp.79-80) refuerza esta cualidad condicional. En lugar de decir que Kamashrhush y la especie de armadillos son humanas, Diocelina y su familia afirman que los armadillos son como los de su especie. Esta identificación no se limita a los atributos físicos, sino que incluye todo tipo de atributos sociales; Kamashrhush habla, canta, amonesta y muestra afectos como temor, decepción y alegría. Al caracterizar a los armadillos como yukpapi, en el idioma español «como uno», las y los hablantes similarizan a los armadillos con su propia condición y hacen emerger su condición similar a la humana. Esta similarización, sin embargo, no implica igualdad. Tal como la gente describe los seres similares a los humanos de owaya tamorhiya, con rasgos correspondientes a las especies en las que fueron transformados, Diocelina y sus parientes describen a Kamashrhush con rasgos específicos de un armadillo; él come gusanos, él siente temor de perros y gatos y escarba en la tierra. Citaré cómo Diocelina le cuenta a su hijo del encuentro en estado de vigilia entre Kamashrhush y su nieto:

Kamashrhush lo llevó a tu sobrino a Mericas una comunidad vecina ¿Sabías eso de tu sobrino…? Kamashrhushagarró a tu sobrino y tu sobrino me dijo«Abuela, eso es pequeño. No es grande. Tiene este casco, pero es así similar a los seres humanos como existían aquí.

En su descripción, el nieto de Diocelina se refiere tanto a las características de Kamashrhush, específicas de los armadillos (pequeño, con casco/caparazón), y a sus características similares a las humanas (como en su existencia anterior similar a la humana). Ni el nieto de Diocelina ni Kamashrhush se transforman ni cruzan fronteras ontológicas, como sugieren los enfoques teóricos sobre la comunicación entre especies de la antropología amazónica. En la interacción social entre Kamashrhush y el nieto de Diocelina o la misma Diocelina, la experiencia onírica y extraonírica está sujeta a la similarización ontológica, que se manifiesta en la condición similar a la humana del armadillo.

Representando a su propia especie

Diocelina y Kamashrhush se consideran representantes de sus especies. Esta función representacional tiende un puente entre el encuentro individual y las prácticas pasadas, presentes y futuras entre los yukpa y los armadillos.

Como ocurre con otras y otros especialistas y sus dadores de saberes, la relación entre Diocelina y Kamashrhush es altamente individual y dependiente de sus características individuales y de su participación para mantener la relación de colaboración. Sin embargo, la relación también va más allá del nivel individual y tiene que ver con las especies a las que pertenecen Diocelina y Kamashrhush, a saber, los humanos/ yukpa y los armadillos. En la conversación onírica relatada (mí, tú, suyo - nosotros, ustedes) y en el sueño compartido (él - ellos) hay un cambio constante entre las referencias personales y generalizadas. Diocelina repite las palabras de Kamashrhush, «Sí, soy yo, somos nosotros», que suenan como un saludo de un viejo amigo al que no se ha visto en mucho tiempo. Sin duda, la visita repentina de Kamashrhush sorprende a Diocelina, y en un inicio le produce incertidumbre. Sin embargo, ella se convence de la autenticidad de Kamashrhush y lo reconoce como parte de esos armadillos que sus ancestros se toparon en el pasado. Diocelina recuerda esos hechos pasados mediante su conocimiento de las historias de los ancestros sobre owaya tamorhiya. Al recordar los encuentros previos entre los yukpa y los armadillos, las descripciones del sueño hablan de los «antiguos yukpa (sok. kasinopano yukpa)» o los «viejos yukpa (sok. yukpa penano)», quienes pertenecen a un tiempo pasado y ya no están vivos. «Este, tu hermano mayor que regó eso las nubes y desapareció murió, como hacen los yukpa», dice Kamashrhush en la conversación onírica. Él hace énfasis en la mortalidad de los yukpa y la consecuencia de que la persona yukpa con la que se topó en el pasado ya no esté viva. En consecuencia, Kamashrhush se dirige a Diocelina como la hermana menor de la antigua persona yukpa, con lo cual crea una continuidad genealógica entre los antiguos yukpa y Diocelina. Esta y sus parientes subrayan la continuidad genealógica e identifican a los yukpa que los armadillos se han topado en tiempos antiguos como ancestros suyos. Esto parece distinto en el caso de Kamashrhush, quien recuerda los encuentros pasados desde una perspectiva de primera persona plural. Citaré a Diocelina recordando sus palabras:

El antiguo yukpa vino. Y nos preguntó por esto las nubes. Esto era nuestro. Somos los primeros en andar en esto las nubes… Luego la persona yukpa nos hizo daño. Nos pidió esto las nubes sin pena… Y se las dimos. «No nos anuncies», le dijimos. Y se fue derecho.

En la descripción de Kamashrhush, parece como si él mismo hubiera hecho parte de este encuentro anterior. Además, su descripción implica la fusión de su posición como individuo (como el que visita a Diocelina) y como colectivo (como parte de la especie de armadillos). Esta intersección también se aplica a las actuales prácticas humano-armadillo, la relación individual con Diocelina, por ejemplo, «es cierto que nos respetas... ya que cantas nuestro canto», y la relación pluralizada con quienes cazan armadillos, por ejemplo, «nos han acabado a todos». En su rol representativo que atraviesa el tiempo y diferentes prácticas, Kamashrhush parece una «singularidad magnificada», una «imagen singular de una colectividad» como lo formula ^{Fausto (2012}, p.32, mi traducción) para el dueño o amo de los animales en la Amazonía.

Diocelina y Kamashrhush funcionan como representantes de sus especies y negocian prácticas presentes y futuras entre los yukpa y los armadillos, mediando así texturas de relaciones humano-armadillo. Su rol como representantes se vuelve especialmente evidente en vista de las (esperadas) consecuencias del encuentro onírico y la transmisión de saberes. Kamashrhush no solo se queja sobre las prácticas pasadas y presentes, sino que pide un cambio en el comportamiento de la gente. Le pide a Diocelina que impida que los yukpa sigan matando armadillos. «Que no matarán más», le dice. A cambio, Kamashrhush le transmite el saber para apaciguar la lluvia y las tormentas para proteger los yukpa de una nueva inundación, y el saber de sanar a menores del resfriado, las gripas, la diarrea y otras enfermedades para evitar su sufrimiento y su muerte. Sin embargo, esta transmisión de saberes no es exclusiva de Diocelina ni se limita a su vida, sino que tiene un campo de destinatarias y destinatarios más amplio. El canto se dirige a los yukpa en general y anuncia una validez eterna:

Diocelina falleció el 24 de diciembre de 2016. Unos meses después, visito a su nieto. Él me habla nuevamente sobre la noche en que Kamashrhush visitó a Diocelina por primera vez, cómo le transmitió saberes y cómo los aplicó ella. Luego me cuenta que Kamashrhush comenzó a visitarlo. «Yo también soñé con este Kamashrhush (sok. awᵾrh ipayi wosᵾtᵾ mak orh)», dice y sigue, «Mi abuela se fue/falleció. Y eso el saber se quedó conmigo. Aquí está el canto…» y comienza a entonar el canto de Kamashrhush.