Familias y parentescos en clave antropocéntrica

La familia feliz es tanto un mito de felicidad (acerca de dónde y cómo tiene lugar la felicidad) como un potente dispositivo legislativo, un modo de distribuir tiempo, energía y recursos. La familia es también un legado. Heredar la familia acaso signifique adquirir una orientación hacia algunas cosas y no otras como causa de la felicidad. Sara Ahmed. La promesa de la felicidad. Una crítica cultural al imperativo de la alegría (2019).

Como heredera de las búsquedas de los principios universales que caracterizaron el tiempo a mitad del siglo XIX, la antropología se erigió como la ciencia de la cultura que tenía «la posibilidad de crear una rama de estudios que hiciera en los asuntos humanos lo que la física había hecho para explicar los de la naturaleza» ( ^{Harris, 1971, p.16} ), cuya encomienda constitutiva fue el construir una base teórica y metodológica para describir la diversidad humana asentada en el planeta.

Sus orígenes, como es sabido, se remiten a un universo político, económico y epistemológico anglosajón edificado desde un conjunto de posicionamientos teóricos que transitaban desde el evolucionismo unilineal hasta el relativismo cultural. Desde dichas perspectivas, las unidades temáticas de análisis antropológico -privilegiadas en la esfera de lo humano- se fueron definiendo en función de las expresiones sociales derivadas de los individuos y sus formas colectivas.

Fue en el mundo de lo sagrado y lo cotidiano donde los primeros antropólogos encontraron sus unidades de análisis emblemáticas: por un lado, la magia y la religión y, por otro, la familia y los sistemas de parentesco, estos últimos, a razón del objetivo del texto es en donde profundizaremos.

Uno de los primeros antropólogos en realizar una teoría profunda y extensa sobre el tema de familias fue Lewis Henry Morgan quien a partir de la definición de los estadios culturales: salvajismo, barbarie y civilización, podía explicar los distintos procesos evolutivos que tenían la diversidad de las culturas. Las 5 formas de familias ¹ que teoriza Morgan, son formas de organización basadas en relaciones personales «o dicho de otro modo, basadas en sexo y matrimonio» ( ^{Harris, 1971, p. 157} ). A lo largo de las primeras décadas del siglo XX, las corrientes teóricas como el funcionalismo de Malinowski y el estructural-funcionalismo de Radcliffe-Brown, se disputaron la explicación y teorización de las familias y los parentescos generando hipótesis sobre los principios generales de su función -siempre basados en relaciones entre hombres y mujeres- que orientaría la construcción de un arsenal de conceptos y categorías para explicar su regulación.

De ahí, que el antropólogo francés Claude Lévi-Strauss retoma los principios de MacLennan sobre el incesto -motor de la exogamia y la endogamia- para lanzar una de las obras emblemáticas en el tema, se trata de Estructuras elementales del parentesco, libro que se posiciona -a mediados del siglo pasado- como un modelo explicativo de la gran diversidad de las sociedades que, para Lévi-Strauss, surgen a partir del intercambio de mujeres y su regulación por medio del incesto. La obra de Lévi-Strauss ha sido retomada para criticar y/o aplaudir su esfuerzo argumentativo y universal por comprender el parentesco, así como sus multiformas y manifestaciones fraguadas desde un conjunto amplio y extenso de reglas que prohíben y prescriben comportamientos culturales y naturales para la formación de las familias.

Con este telón de fondo, miramos como el análisis antropológico de las familias ha funcionado para la explicación de las culturas. Sin embargo, en otros momentos, se ha observado como estos modelos también han posibilitado argumentos científicos para consolidar los imaginarios culturales de lo normal y lo anormal, lo bueno y lo malo. Por ejemplo, la familia monógama, basada en la propiedad privada y en la supuesta igualdad entre el hombre y la mujer -desde el esquema de Morgan-, es una expresión de las sociedades civilizadas que hoy en día sigue siendo hegemónica y legitimada en una buena parte de la sociedad contemporánea. Tal y como lo señala Edvart Hviding «una serie de críticos del análisis antropológico, han afirmado, desde el interior de la disciplina, que la costumbre de privilegiar algunos dominios como más o menos dados, como ocurre en particular con el parentesco, la economía, la política o la religión en innumerables estudios etnográficos, de hecho, no hace otra cosa que reflejar grandes premisas ontológicas y corrientes dominantes en la cultura occidental (burguesa)» ( ^{Hviding, 2001, p. 196}).

Existe una intencionalidad recurrente -desde la simple cotidianidad de los discursos familiares hasta la literatura especializada-, que abreva sobre las relaciones de parentesco, de reproducir una forma de «vivenciar la familia» que deja afuera -así como anula- todo tipo de relación que no calce en esa orientación y preservación de las dinámicas establecidas por las normas sociales y culturales. Podríamos sugerir, que se habita la idealización de la familia como una sensación, más que como una acción que sostiene ese modo de alineación que no siempre nos lleva a la felicidad. Ese concepto remite inmediatamente a la antropología, aquí sería importante mencionar la idea de Clifford Geertz quien sostuvo que «la concepción de cultura desde el punto de vista de los mecanismos de control comienza con el supuesto de que el pensamiento humano es fundamentalmente social y público, de que su lugar natural es el patio de la casa, la plaza del mercado y la plaza de la ciudad. El pensar no consiste en sucesos que pasan en la cabeza» ( ^{Geertz, 1973, p. 52}), porque sienta un antecedente antrópico y simbólico que contribuye a esclarecer ese lugar común, esa prerrogativa y esa promesa de una colectividad construida y evidenciada a través de la utopía maravillosa que constituye la familia.

Otra cuestión que también podemos observar en los enfoques teóricos señalados, es que ellos tienen la mirada situada en los humanos como eje, centro y periferia. Donde el humano occidental, monetario, masculino, urbano y civilizado explica otras formas de pensamiento y acción construyendo, desde sus necesidades epistemológicas y políticas, una base ontológica de falsa universalidad la cual «ha tenido entre sus centros más importantes el presunto dualismo entre naturaleza y cultura» ( ^{Hviding, 2001, p. 193} ).

Este occidentalismo antropocéntrico que impulsó el gran proyecto de la antropología configuró un modo de representación de la realidad donde lo humano ha sido el hilo conductor de los relatos que cuentan los modos de relación con otras especies. De ahí que los énfasis de esa sociedad civilizada por comprender a la naturaleza como medio de producción y materia prima estableció una línea coherente, articulada e impugnable donde se consideró a los animales desde su lógica de dominio y trabajo. Cuando Lewis H. Morgan publicó la sociedad primitiva en 1877 quizá no imaginó el potencial explicativo que tendría su teoría para justificar académicamente múltiples procesos de dominio y colonización basado en la evolución.

De la exótica azotea a la intimidad de la casa. Nano contexto de dónde estamos.

En este espíritu del tiempo emerge el evolucionismo, a finales de siglo, y se hace evidente en el despegue del modelo de la industrialización con sus máximas del orden y el progreso, como un modo ideológico de conceptualizar el tiempo por el dinero, el trabajo por la productividad y el aprendizaje por la eficiencia. Una interesante expresión de lo anterior, en el mundo rural, acontece con la creación de la empresa norteamericana Purina en 1894, la cual desarrolla comida balanceada y lista para utilizarse en un primer momento para los animales de carga y de producción de carne.

Paralelo a la transformación de las sociedades rurales, en las ciudades del naciente siglo XX, el mundo de los animales fue encontrando en el espacio doméstico del mundo urbano su lugar privilegiado: los perros en el paisaje pre industrial fueron la especie más utilizada para la realización de funciones como la caza, la seguridad y el cuidado del patrimonio de las familias de los humanos. Como lo señala ^{Acero (2019)} «Fenómenos sociales como la urbanización, muy en relación con los procesos de industrialización, también contribuyeron para que con cierto aire de “romanticismo” por el mundo natural, animales como los perros y los gatos fueran poco a poco aceptados como parte del naciente contexto urbano, claro está, lo anterior unido a funciones útiles que estos animales también podían cumplir» ( ^{Acero, 2019, p. 167}).

Sus servicios fueron retribuidos principalmente con agua y comida. Para el caso de los perros en las urbes, sus espacios de hábitat eran principalmente las azoteas o los patios exteriores de las viviendas. En ese modo de pensamiento, el concepto de mascota está relacionado con atribuciones ligadas a procesos de vigilancia y castigo del animal conceptualizado como propiedad. Así, «la “domesticación”, cuyo objetivo histórico ha sido subordinar cualquier acción instintiva del perro a la orden emanada de la voz humana» ( ^{Tomé, 2021, p. 3} ) tomaba forma en el espacio doméstico a partir de cubrir las necesidades de los dueños y la imposición de tiempos y espacios para la realización de sus actividades de vida.

A mediados del siglo pasado, con la ampliación del mercado de los alimentos secos, comienza el ensanchamiento de la oferta de tipos de alimentación y distribución, utilizando principalmente el discurso de la salud para los animales y la comodidad para los humanos (alimentación balanceada, eses más firmes y menos olorosas) aumentando su consumo. Con ello se despliega una expansión del mercado que observó con mucha claridad el crecimiento de la vida urbana que se ha mantenido como una constante en las ciudades contemporáneas de este nuevo milenio.

A partir de ahí comienza un proceso de transformación multiescalar. Una de ellas es la hipermercantilización de productos para animales más allá de la alimentación (como objetos de lujo, artículos de entretenimiento, vestimentas, accesorios de moda y mobiliarios diversos más allá de las camas); otra es la inclusión, dentro de las agendas de los Estados-nación contemporáneos, que ha generado sistemas normativos vinculantes a la protección de los animales y su posible comprensión como sujetos de derecho. «Por ejemplo, en España el perro sigue siendo tratado legalmente como una propiedad, mientras que, en Francia, junto a demás animales domésticos, posee derechos intrínsecos que hacen que ya no se les considere como bienes» ( ^{Muñoz & Vutoba, 2021, p. 5}).

Otro ejemplo más es el mercado ampliado de servicios más allá de la salud veterinaria tradicional y ligado a lo que se puede comprender como el bienestar y el entretenimiento integral para el animal, que va desde empresas especializadas en el paseo de perros, aseo y sanitización de espacios, hasta llegar a fiestas de entretenimientos, servicios funerarios, servicios de spa, hoteles, pensiones y terapias. En la articulación de estas distintas escalas vamos observando el cambio del modo de relación del animal doméstico y la mascota a una posición del animal de compañía mediado por los afectos y las emociones.

Todo este boom tiene implicaciones directas en la relación humanos y especies de compañía, «en la mayoría de los países, especialmente en la última década del siglo XXI, el cuidado de mascotas se ha incrementado a niveles muy por encima del promedio histórico. En los Estados Unidos, por ejemplo, país con la mayor población de perros y de gatos en el mundo, para finales del 2015 el 44 % de los hogares tenía al menos un perro (54.4 millones de hogares) y el 35 % tenía al menos un gato (42.9 millones de hogares)» ( ^{Acero, 2019, p. 160} ).

A la par del desarrollo del modelo expansivo de comercialización de objetos y servicios para los animales de compañía, caminan paralelas algunas transformaciones en cuanto a los imaginarios y representaciones en las urbes, especialmente sobre perros y gatos. Una de ellas fue el desplazamiento de algunas funciones como la seguridad, la vigilancia, la protección y el control de plagas hacia la compañía y el apoyo psicológico y emocional. Con ello el espacio en casa cambió, los perros, por ejemplo, dejaron las azoteas y los patios (que usualmente habitaban en la década de los ochentas, noventas y los dos mil) para vivir en el interior del hogar. Y se les habilitó espacios y objetos para que desde una mirada humana estuvieran felices, tranquilos y cómodos, con lo cual el gasto destinado comienza a ir en aumento, «estos cambios, al sugerir una transformación cualitativa de las relaciones entre humanos y animales no humanos, son indicio de otros que también operan con los entornos ambientales y sociales. Pero, a la vez, ponen de manifiesto cómo pueden estar vinculados a condiciones de mercado que median y a veces las conducen, introduciéndolas en el marco de una economía política de los sentimientos» ( ^{Tomé, 2021, p. 2} ).

Para finalizar este apartado queremos señalar que este enorme impulso multi escalar tuvo una sincronización perfecta con el decrecimiento de la población humana, con el aumento de la edad para procrear y con la crisis de credibilidad sobre el matrimonio como el modo de organización socialmente reconocido para la procreación y la familia -monolítico como el garante que les da sentido y lugar a los nacimientos-. Entonces sucede otro movimiento que relocaliza a las mascotas domésticas (además de sujetos de consumo, sujetos de derechos) como sujetos no humanos que están integradas dentro de las relaciones de familia en múltiples lugares de Hispanoamérica: se comenzó a hablar de «perrijos» o «niños peludos» para denotar una relación de parentesco. Estos modos de nombrar, vincular y agenciarse han tenido gran aceptación entre las personas solteras, parejas sin hijos o parejas con uno o dos hijos anclados a la clase media - media alta de las ciudades, quienes han encontrado en este tipo de vínculo un modo de cumplir la expectativa social tradicional del deber ser en cuanto a la familia: «Estemos conscientes de ello o no, el perro es una especie que desde hace muchos milenios es un reflejo directo de las culturas en donde existe, de la gente con las cuales convive, del ámbito familiar» ( ^{Valadez & Mendoza, 2005, p. 16}).

Este último cambio se ha visto desde distintos ángulos que van desde una humanización banalizada, producto del consumismo neoliberal propiciado por los monopolios de la alimentación humana y no humana, hasta un modo de reflexión ontológica y epistemológica que da cuenta de un reposicionamiento de la condición humana con los vínculos intrínsecos a las especies de compañía, especialmente los perros. Esta última perspectiva la desarrollamos a detalle en el siguiente apartado.

El giro desantrópico como contrarrelato

La antropología sociocultural, como se practica hoy en día, toma esos atributos que son distintivos de los humanos -el lenguaje, la cultura, la sociedad y la historia- y los utiliza para fabricar herramientas para entender a los humanos. En este proceso, el objeto de análisis llega a ser isomorfo con el análisis. Como resultado, no somos capaces de ver las muchas maneras en que las personas están, de hecho, conectadas a un mundo más amplio de vida y las formas en que esto cambia lo que podría significar ser humano. La mía no es una llamada al reduccionismo sociobiológico más bien, es un llamado a la expansión del alcance de la etnografía. Un énfasis etnográfico, no solo en los humanos o solo en los animales, sino en cómo los humanos y los animales interactúan, explota ese circuito autorreferencial cerrado.

Eduardo ^{Kohn, How Dogs Dream: Amazonian Natures and the Politics of Transspecies Engagement (2007} , traducción de Santiago M. Cruzada) .

En los últimos años, existe un renovado fulgor por dar cuenta de otros modos de situarnos-sentirnos como humanos, animados a veces por un devenir apocalíptico de la vida en el planeta -enunciada por el calentamiento global generado principalmente por la voracidad del antropoceno- y otras desde la resistencia, la desobediencia y la emancipación que desde distintas trayectorias tienen una gran cantidad de personas y grupos culturales que defienden, atesoran y construyen modos de relación situados en la reciprocidad, el acompañamiento y la ayuda mutua con especies no humanas.

Poco a poco, estas ideas, han encontrado nichos de florescencia entre las ciencias sociales y las humanidades animándose a proponer nuevos paradigmas para repensar lo humano frente a la crisis de la vida planetaria que da paso a repensar todos sus vínculos y conexiones con su especie y con otras tantas. Si volvemos al inicio del apartado anterior parecería que no hay disciplina más antropocéntrica que la antropología. Esta es la versión clásica de la ciencia de la cultura, muchas veces utilizada para justificar académicamente el poder de las hegemonías (del Estado, de la religión, del mercado, entre muchas otras), que cimbró una ruptura que motivó a repensar sus modos de construcción de conocimiento, sus implicaciones éticas y políticas y sus confines ontológicos y epistemológicos. Es ahí que en los últimos treinta años aparece un movimiento de una antropología de frontera que se posiciona en diálogo abierto con la filosofía, la ecología política y el feminismo ecológico para posicionar una crítica al humanismo ilustrado e industrializado con su modelo antropocéntrico de vinculación con otras especies. Una suerte de necrohumanismo donde el hombre, desde su condición de dueño y amo, ha puesto en jaque a la vida en el planeta privilegiando la vitalidad de una sola especie sobre la extinción y constricción de las otras vidas.

De esta sólida crítica deviene todo un grupo de pensadores que, desde sus propias disciplinas y metodologías, proponen una búsqueda ontológica y epistemológica otra, a la cual se ha denominado de manera general poshumanismo. Ahí resplandece el pensamiento de Haraway, Descola, Latour, Viveiros de Castro, ^Tsing, ^Ingold, Braidoti, Escobar, por mencionar a los más populares de esta literatura. De la articulación y contrastación de sus afirmaciones brota un rizoma (adjetivándola así por su manera vibrante, cohesionada y pujante) de pensadores que están reflexionando sobre las implicaciones que ha tenido el devenir antropocéntrico en la formación e institucionalización del pensamiento occidental como relato hegemónico y academicista que ha sido utilizado para justificar la soberbia y la voracidad del poder en turno.

Una de las grandes críticas que tiene este grupo de pensadores se sitúa alrededor de la oposición entre cultura/naturaleza, donde «la cultura» sirvió como sustento de una racionalidad que daba cuenta de una suerte de supremacía humana frente a otras especies. Ahí la humanidad/animalidad se presentó como un modo de relación extractivista donde el dominio intelectual del humano ( ad hoc civilizado, occidental y colonizador) sobre lo animal sirvió como relato de justificación utilizándolo, principalmente, a favor de sus intereses y necesidades. No es nuestro objetivo hacer un repaso de los distintos momentos del debate sobre naturaleza-cultura, sin embargo, nos parece importante resaltar que de estas reflexiones han emergido posiciones inscritas en lo que se denomina “anthropology beyond the human”. Desde ahí, mencionamos el pensamiento de Eduardo Kohn quien, desde una lectura potente y creativa de la obra de Haraway, Latoure y Viveiros de Castro, lanza en ²⁰⁰⁷How Dogs Dream: Amazonian Natures and the Politics of Transspecies Engagement. En esta obra, Kohn aboga por observar la actual crisis de la antropología y con ello la posibilidad de ir más allá de las afirmaciones heredadas por las corrientes de pensamiento evolucionista, funcionalista y estructuralista

el texto presentaba la profunda paradoja de entender la antropología como una forma de conocer que no solo debía ser acotada a lo humano, dentro de lo cual, además, los humanos no solo eran los únicos conocedores. Esto desafiaba los cimientos de una rama del saber académico que, desde que surgió como tal, ha descrito a la humanidad a través del ser humano como epicentro y punto de arranque para la reflexión. ( ^{Kohn & Cruzada, 2017, p. 275})

Desde estas perspectivas surgen las siguientes preguntas ¿podemos pensar que los constructos sociales del humano son posibles de mirar desde su modo de relación y devenir con otras especies? Y si es así ¿se puede imaginar otro tipo de relación que no esté normada por la experiencia de y con los otros humanos, así como con la objetualidad por cumplir con las expectativas sociales y culturales que nos significan? Estas dos cuestiones las utilizaremos como guía para pensar a la familia y su relación con otras especies desde un giro desantrópico ( ^{Fernández & Vázquez Estrada, 2022}; ²⁰²³) lo cual implica deconstruir ese imperativo de la familia humana -hegemónica- y sustituirlo por un desorden que desarraiga mandatos, comportamientos, hábitos, roles y reglas para establecer otras rutas de reconfiguración afectiva y de agencia donde el deber ser de la sociedad es una construcción dinámica que se reinterpreta de manera constante y que tiene en el ser de la sociedad el motor de su transformación a partir de su infinita diversidad. Sin embargo, la sociedad está constituida por más que humanos, ya que es configurada por la vida misma presente en cuestiones tan básicas e indispensables como el clima o tan cercanas y cotidianas como nuestra convivencia con los perros en nuestro hogar. Actualmente, existe un proceso reflexivo y creciente para hablar de la familia en clave multi, inter y trans especie desde donde se pone principal atención en las interacciones, los modos de relación, los devenires conjuntos, las transformaciones mutuas, las reciprocidades y las múltiples formas de construcción de la realidad más allá de lo humano. La gran mayoría de estos estudios han desarrollados desde-en-con sociedades amerindias situadas en contextos periféricos a las ciudades, ahí destacan los estudios amazónicos y en sociedades rurales (Descola, Viveiros de Castro, Kohn, Ingold, Palssons) y, poco a poco, hemos visto el interés desde las sociedades urbanas, especialmente desde la antropología y la etnografía ( ^{Tomé, 2021}, ^{Acero, 2019}).

En estos últimos estudios se hace énfasis en la ceguera del antropocentrismo y sus consecuencias. Una de ellas ha sido la ausencia del lenguaje para nombrar sus constructos sociales (como la familia) que devienen con otras especies. En el caso de las familias, el modo en el cual usualmente están organizadas desde su escenografía urbana, es a partir de sistemas de parentesco que comúnmente y casi exclusivamente han recaído en la consanguinidad, lo que corta e invisibiliza sus vínculos con otras especies. Porque los humanos no tenemos palabras, como una suerte de falla en el lenguaje, para enunciar otras relaciones que, sin embargo, han estado presentes a lo largo de generaciones.

Intrigados y entusiasmados en indagar sobre estas genealogías desantrópicas desarrollamos un pequeño ejercicio en aula, con universitarios urbanos estudiantes de antropología, con quienes hemos trabajado la materia de: Teoría de la cultura y especialmente el tópico vinculado con la naturaleza en la antropología. Como punto de partida les pedimos que con las herramientas que han aprendido en los cursos de sistemas de parentesco reflexionaran sobre su propia familia para construir una genealogía. Sin embargo, la particularidad de ello residía en que no solo mostraran en las líneas ascendentes y descendentes los resultados del matrimonio y la reproducción humana, sino también las especies de compañía con las cuales -a lo largo del tiempo- han construido vínculos significativos. Este ejercicio visual lo mostramos en el siguiente apartado. Las genealogías y fragmentos de textos que les acompañan, cuentan con los nombres de los autores y el consentimiento para su utilización con fines analiticos. Los resultados de este ejercicio forman parte de un conjunto amplio de reflexiones anidadas dentro del proyecto de la investigación: Aproximaciones desantrópicas: contrarrelatos, desobediencias y visualidades otras, del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias, Facultad de Filosofía; Universidad Autónoma de Querétaro.

Análisis etnográfico y visualidades genealógicas

Elegí aquellos seres o experiencias no humanas que tuvieron un impacto considerable en mi vida, ya sean de una forma u otra porque en realidad creo que todos nos relacionamos con muchas experiencias todos los días. (Víctor Hérnandez, estudiante de antropología, UAQ)

El entramado de experiencias de vida, al igual que su eco materializado en la representación visual, es un acervo que cobra sentido a partir de aquellas imágenes elocuentes y reveladoras -signadas por las relaciones familiares, las de parentesco y los vínculos que trascienden las clasificaciones y estructuras antrópicas a través de las cuales significamos el mundo- que arrojan una gran cantidad de vestigios de los procesos a través de los cuales, día a día, nos tejemos con lo que nos rodea. Son una suerte de hilos invisibles, muchas veces aprehendidos/replicados y otras ensayados desde la improvisación y la consciencia, que sientan las condiciones de posibilidad de la experiencia humana y de la necesidad de la compañía. La interpretación de esa trama de hilos, que escapan a la visión, ha posibilitado este primer ejercicio de redes de parentesco desantrópico que se analizarán a continuación. En esta serie de dibujos/mapas/constelaciones, realizadas por jóvenes que viven en la ciudad, se observan diferentes dimensiones que se inscriben en un registro de lo simbólico, lo visual y lo etnográfico.

Ahora bien, este análisis visual no puede ser abordado «desde» lo visual ni limitado a la visión, tampoco esconde una pretensión de verdad subyacente a este esfuerzo por desbordar el entramado de sentidos e imágenes que componen las genealogías desantrópicas. Sin embargo, y en palabras de Mieke Bal -una de las teóricas más importantes en el campo de la cultura visual y los estudios visuales-, podemos sugerir que este análisis busca

abordar los esfuerzos interdisciplinares que tratan de remediar algunos de los principales inconvenientes de las disciplinas establecidas y también de las así llamadas interdisciplinas. El más importante de estos inconvenientes es el estatus de las fronteras, basado en la tradición y cosificado dogmáticamente. ( ^{Bal, 2016, p. 17} )

En esas fronteras y liminalidades encontramos el intersticio para la superación de órdenes, normas y paradigmas que constriñen y que no permiten la transición o la utopía para pensarnos en otros modos de relación.

Son una docena de trabajos que, desde la visualización de tres generaciones o más, promueven una genealogía en la que cada ser vivo se inserta en un esquema de horizontalidad que, desde una etnografía visual, fragua la existencia del axioma antrópico que inviste de centralidad al hombre. Humanos y no humanos -animales de compañia/plantas/deidades- intervienen en la representación de un sistema sígnico en el que cada ente tiene un lugar que disipa la voluntad asfixiante de las jerarquías. Tal es así, que abuelos, perros, entidades sagradas y árboles construyen un repertorio de seres que da cuenta de una relación de parentesco fehaciente, son lazos que reinventan las cosmologías de los pueblos ancestrales gestionando una aprehensión de la ecología, una agencia de los afectos y una matriz etnográfica-visual simpoiética. Aparece, en cada una de las genealogías, un esbozo de diálogo interespecista, de reciprocidad y de parentesco que promulga una resignificacion epistémica. Estos trabajos muestran una forma de ordenar, de entender y de relatar un mundo para los demás, es la apuesta por un sistema de parentesco otro que proviene de un pensamiento de multirelatos. Son narrativas visuales que funden el tiempo, desaceleran el ritmo y la velocidad al imprimirle un cariz contra-occidental, es decir, imaginan un continuum desde una perspectiva orgánica fundada en una mirada contrahistórica y desclasificada. Porque cada mapa familiar construye un discurso desantrópico potenciado por un sistema de símbolos, de figuras retóricas, de colores y de ubicaciones.

En todas las genealogías representadas visualmente por los jóvenes se observa que lo místico, lo sagrado y las deidades forman parte de sus familias, es una conexión que integra sujetos, creencias y discursos de agencia.

Fuente: Lirio Pérez Flores

Imagen 1 Registro fotográfico del material realizado por la estudiante. 

En la Imagen 1, en la primera línea de parentesco, aparecen Silvia y Agustín, son abuelos que están rodeados de perros, tortugas, calandrias, golondrinas, hierbabuena, chile de árbol, ruiseñores, jilgueros, etc. En esta imagen se intuye que todos los seres no humanos terminan de constituir a lo humano, se enfatiza esa conexión desde el uso del color de la letra y la enunciación del autor del relato quien asevera la influencia que estos seres tienen en el devenir de su constelación familiar. Los que están más próximos a los humanos son aquellos con los que se establecen vínculos afectivos y emocionales más estrechos. Donna Haraway, en su libro Seguir con el problema, dice «Mi propósito es hacer que pariente (Kin) signifique algo diferente/algo más que entidades ligadas por sus ancestros o genealogía» ( ^{Haraway, 2019, p. 158}).

En estos relatos visuales la figura del pariente que imagina Haraway se hace presente convocando a unos vínculos que trascienden lo consanguíneo. En el tercer registro genealógico del mapa, aparecen fuerzas imaginarias como el fútbol, las imágenes de ángeles bebés, las hormigas, el catolicismo, el sol, los objetos de cerámica y las ciudades como Querétaro y Ciudad de México. Habría una combinación de elementos objetuales que, desde el imaginario colectivo cultural, el astrológico y el subjetivo aparecen representados con un valor de culto.

Fuente: Ericka Itzel Rodríguez Cárdenas

Imagen 2 Registro fotográfico del material realizado por la estudiante. 

En la Imagen 2encontramos una genealogía desde la relación entre los abuelos maternos y paternos -que no tienen una identidad humana graficada más allá de las palabras que la enuncian- con dios, con el río, con el huerto, con el perro, con el nogal, entre muchos. En esta interpretación de las relaciones de parentesco no importa el género, el nombre, las identidades culturales o sociales preestablecidas, sino que todo el sistema cobra sentido por los seres no humanos que invisibilizan el ego o la centralidad antrópica humana. Cada uno de los seres con vida está representado por una imagen, es decir, existe un ejercicio articulador de reconocer la especie y sus características principales para realizar una síntesis gráfica que moldea a ese ser como un perro, como un conejo, como las vacas, como el cerro, como el volcán, como las palomas, como el hurón, como los peces y como el langostino. Pero lo más interesante en esta representación es que en la tercera generación todos los animales tienen nombre: el pez Satsuki, la perra Camila, el langostino Wheezie, el perro Pepino, la pajarita Sofi, el pez Poncho y el langostino Izak. A modo de desbordar ² todos los elementos de la representación visual y gráfica de esta genealogía, observamos en esta tercera línea familiar que la identidad o la agencia se efectivizan desde el nombrar, como un acto afectivo y hasta de parentesco sanguíneo. La autora de este relato desantrópico está situada al mismo nivel que sus animales de compañía, que tienen nombre en el esquema, mientras que ella sólo está enunciada desde el yo. Algunos estudiantes recuerdan que «Mis primeras experiencias desantrópicas fueron cuando tenía entre 6 y 10 años con mis primeras mascotas. Además, recuerdo que tenía muchas experiencias de pequeña en las que pasaba horas entre las palmeras del rancho de mis bis abuelos» (Monserrat Rodríguez, estudiante de antropología, UAQ).

Fuente: Victoria Piña Díaz

Imagen 3 Registro fotográfico del material realizado por la estudiante. 

La Imagen 3 es una simbolización de más de tres generaciones que expande las redes de parentesco, incluso, a la descendencia de las mascotas y los animales de compañía. En esta genealogía se utilizan elementos retóricos como el rosario, la fotografía en un portarretratos de la virgen del Pueblito (3), la imagen de dios (6) o los fantasmas (52) como metáfora de una vida en el más allá. La representación de lo no humano aparece a partir de la síntesis de las características principales y, sin embargo, los humanos son señalados con símbolos como círculos y triángulos en el color favorito de cada uno. Los que están tachados ya no están.

También, aparecen objetos, como una muñeca (50) o los cuarzos (38), que para la autora tienen vida. Aquí, la estudiante sostiene que las mascotas son más importantes que los hijos humanos. En la primera línea de esta genealogía encontramos la casa de los abuelos, es decir, un sitio material que cobra sentido a partir del vínculo familiar. Pero que es una sinécdoque, se vincula con el hogar, con la descendencia y con la unión familiar.

Si la vida es, de hecho, semiótica, y si las interacciones bióticas se basan en las formas en que diferentes tipos de sí-mismos se representan entre sí, entonces una forma de estudiar esta ecología de sí-mismos es describir las redes interpenetrantes que conectan, sostienen y crean seres en términos de sus cualidades sígnicas. ( ^{Khon & Cruzada, 2017, p. 284})

En este último ejemplo de genealogía desantrópica ( Imagen 4), la representación de lo no humano se replica en el uso retórico de imágenes simbólicas y bocetos de animales y plantas. El modo de nombrar a los vegetales, los animales vivos y los muertos, los rayos, los humanos y las deidades, denota un mapeo elocuente relatando el devenir de esas relaciones de parentesco que evocan la inconformidad, la transgresión y la falta de interpelación que suscita la disciplina antrópica en sus sistemas tradicionales. El autor habla de una complementariedad entre el ecosistema, los elementos de la naturaleza, los acompañantes y la descendencia de estos seres con vida. Se muestra una coexistencia de especies vegetales, especies animales, especie humana y entidades místicas.

Fuente: Alondra García Cervantes

Imagen 4 Registro fotográfico del material realizado por la estudiante. 

Finalmente, uno de los hallazgos más importantes que sostiene la potencialidad de estas nuevas tramas de cultunaturalización familiar es que todas las genealogías desantrópicas incorporan a sus perros como seres con quienes se tiene un vínculo más estrecho, analógicamente consanguíneo. Es una convivencia, como una suerte de agencialidad dicotómica, en la que tanto los humanos como los perros, en estas constelaciones de reciprocidad, son integrantes de la familia en un orden inalterable. Se establece un lazo que transforma al perro en un pariente, en los términos propuestos por Haraway y Tomé, indispensable en la conformación de estos nuevos sistemas de parentesco. Porque la relación humano/perro activa una afectación de cohabitabilidad, estos parientes comparten la vida de los humanos y viceversa. Estamos ante el ocaso de la «familia» monoparental y asistimos al nacimiento de otra que transita hacia una diáspora que radicaliza las sensibilidades, los afectos, las relaciones sexoafectivas, las amorosas y con ello, los parentescos. En el Manifiesto de las especies de compañía: perros, gentes y otredad significativa Haraway dice:

El mundo es un nudo en movimiento. Tanto el determinismo biológico como el cultural son ejemplos de una concreción errónea -es decir, en primer lugar, el error de aplicar categorías abstractas provisorias y locales como «naturaleza» y «cultura» a todo el mundo y, en segundo lugar, confundir las potenciales consecuencias con los fundamentos preexistentes-. ( ^{Haraway, 2017, p. 6} )

La apuesta que desplegamos, desde una etnografía visual y desantrópica, es la de recuperar -a través de un ejercicio lúdico y creativo- la cartografía de las diferencias, las reciprocidades y las posibilidades que promueve pensarse en parentescos desantrópicos. Vivenciar la potencia de reinventar los imaginarios, redimensionar los símbolos y observar los procesos de simpoiesis y agencia desde la mirada ingeniosa y fresca de los jóvenes urbanos en la contemporaneidad. Deconstruir esos tejidos -elaborados, forjados, trenzados- desde el enclave de los órdenes culturales, sociales, religiosos y políticos que establecen los parámetros de las conductas, de los parentescos reconocidos y avalados por el sistema de poder imperante y que, insoslayablemente, transitan hacia una devastación planetaria en términos ecológicos. En un texto iluminador sobre el futuro planetario, Deborah Danowsky y Eduardo Viveiros de Castro afirman,

Los materiales y los análisis sobre las causas (antrópicas) y las consecuencias (catastróficas) de la «crisis» planetaria vienen acumulándose con extrema rapidez, movilizando tanto la percepción popular -con la debida mediación de los medios de comunicación- como la reflexión académica. ( ^{Danowsky & Viveiros de Castro, 2019, p. 21} )

Y entonces, la revisión de las percepciones sobre el parentesco también debe considerarse para abogar por la actualización de algunas categorías o sistemas que se han mantenido inertes a lo largo de la historia. ¿Cómo pensamos la familia?, ¿qué sucede cuando el esquema anquilosado de los sistemas de parentesco normados se trastoca a partir de vínculos que nada tienen que ver con la consanguinidad? ¿Ponemos en tela de juicio el objeto de la felicidad de las nuevas familias desantrópicas?

Conclusiones. Genealogías desantrópicas

Michel Foucault sostuvo que una de las tareas indispensables de la genealogía era «percibir la singularidad de los sucesos» ( ^{Foucault, 1979, p. 7}) sin la intención de encontrar en ellos una evolución si no, más bien, la impronta del cambio del discurso incentivado por innovadoras miradas. Las fluctuaciones -en los sistemas de parentesco instituidos- a partir de experiencias cotidianas con aquellos seres que construyen esos nuevos hilos invisibles, insisten en una renovación vincular y simpoiética.

De aquí, la genealogía desantrópica aparece como un sistema complejo de organización, ubicación y movimiento de la vida que pone énfasis en las interacciones y los vínculos con otras especies, desbordando así la regla de la consanguinidad antrópica, rebasando la reproducción y el matrimonio de hombres y mujeres como única regla de parentesco, poniendo en manifiesto los acompañamientos, presencias y devenires de otras existencias. Con ello supera la búsqueda de los antropólogos clásicos y sus explicaciones centradas. Siguiendo a Escobar, consideramos que esta genealogía pone en evidencia «una multiplicidad de mundos interconectados y co-constituidos de maneras diversas en una red de interrelaciones y experiencias que se enactúan de manera constante y rizofórica a través de prácticas de todo tipo de seres y formas de vida enmarañadas en una compleja materialidad orgánica e inorgánica» ( ^{Escobar, 2014, p. 23}).

Como lo vimos a partir del ejercicio realizado con los estudiantes universitarios, la genealogía desantrópica nos ayuda también a mirar en el paso del tiempo, nuestras transformaciones y continuidades, más allá de hombres y mujeres, habilitando un espacio donde se expresan las compañías y las ausencias, las cercanías, las distancias y las alianzas con otras especies. Esta consideración de ir más allá de las figuras del cuadrado para representar hombres, el círculo para denotar mujeres y las líneas para hacer los vínculos, fue capaz de emancipar la imaginación para dibujar, nombrar y articular otras existencias mostrando que el antropocentrismo como explicación única de la vida es un relato limitado que tiene como consecuencia invisibilizar la riqueza de la diversidad. Ahí, en los discursos que atraviesan el tiempo de una generación a otra, se notan las alianzas intensivas, esas que desde lo doméstico habitan sin la necesidad de homogeneizar ni igualar, sino acompañar desde la diferencia tal y como lo señala Viveiros de Castro cuando comprende a la simbiosis como una «conexión transversal entre heterogéneos» ( ^{Viveiros de Castro, 2010, p. 68}).

En esas genealogías vemos la persistencia de la necesidad mutua, de la coevolución de los individuos y colectivos, desde aquellas expresiones ligadas a los árboles, las palmeras, la casa de los abuelos hasta las actuales presencias de perros con nombre y espacio al interior de la casa urbanícola.

Más que buscar las reglas que le dieron identidad a los estudios de parentesco en la antropología, buscamos subrayar que los humanos citadinos, a pesar de lo resbaladizo, lo fragmentado y lo frágil de la vida urbana ( ^{Delgado, 1999}) hemos ido entendiendo que la compañía no sólo se genera entre hombres y mujeres. Que desde generaciones atrás el devenir con, el caminar juntos y el construirnos mutuamente, ha sido ingrediente indispensable de la supervivencia humana. Nuestra especie en solitario es un fracaso, nos necesitamos juntos, yuxtapuestos y transmutados. Donna Haraway insiste en la idea que:

Ninguna especie actúa sola, ni siquiera nuestra arrogante especie, que pretende estar constituida por buenos individuos según los guiones occidentales llamados modernos, los ensamblajes de especies orgánicas y de actores abióticas hacen historia, de tipo evolutivo y también de otros tipos. ( ^{Haraway, 2019, p. 154} )

En el momento en el que vivimos, una gran parte de hogares en las ciudades medias y capitales del mundo se han convertido en ecosistemas de convivencia dinámicos y heterogéneos, donde las familias han transformado sus condiciones y conformaciones a partir de la riqueza que otorga la diversidad y la pluralidad de individuos que las integran. La idea de parentesco, fuera de las reglas del matrimonio y la reproducción, extienden hilos gruesos y resistentes donde se tejen las afinidades, los amores, las amistades y las complicidades escritas más allá de la razón y la emoción humana. Encontrar en los dibujos realizados por los estudiantes la manera en la cual se vinculan hombres y mujeres y generan alianzas con animales de compañía, plantas y expresiones de lo sagrado, pone en evidencia como los modelos convencionales de familia o parentesco van en movimiento y transformación.

Así como lo observamos en las genealogías desantrópicas, la presencia de los perros se ha convertido en indispensable, narrada desde la transformación de los contextos rurales a los citadinos, con los miembros de un hogar y una familia -realizando funciones más allá de sus atribuciones tradicionales de caza y protección- y entendidos, hoy en día, como seres de compañía, de contención emocional y puente para el desarrollo de otras interacciones. Mostrando así un modo de alianza potente en emotividad, intensidad y cercanía. De ahí, sostenemos que el giro desantrópico que anima este artículo es una posibilidad emancipadora que nos invita a deshilar los imaginarios antropocéntricos, es un vuelco que teje nuevos hilos por una vida de cohabitabilidad recíproca.