Introducción

En 2010, mientras oficiaba como coordinador general de un proyecto concertado entre Unifem y la fundación Akina Zaji Sauda sobre prevención y atención de las violencias sobre las mujeres negras del municipio de Buenaventura, Colombia, conocí por intermedio de una colega parte de la obra de la artista afroperuana Victoria Santa Cruz. De inmediato me impactó la fuerza de carácter, la seriedad y la apuesta personal de la autora frente la identidad afro, la cuestión racial y el orden patriarcal, temas sobre los cuales giró incansablemente su producción artística.

Ahora bien, por la actualidad epistémica de su obra, en primera instancia creí que se trataba de una artista que podría inscribirse en lo que se conoce como la tercera ola feminista, pues su obra, además de la postura antirracista, contiene a todas luces elementos que podrían rastrearse en corrientes de las ciencias sociales relacionadas con el posestructuralismo, como el carácter performativo del lenguaje (Wittgenstein, Foucault, Derrida, Butler, entre otros) y la elevación del sujeto a categoría analítica, así como presupuestos decoloniales/poscoloniales en relación con las “opresiones múltiples” (Lugones), la voz del subalterno (Spivak) y la deconstrucción de los mecanismos y las representaciones de la colonialidad (Fanon), entre otros. Sin embargo, estamos hablando de una artista que ha sido vinculada, junto con la poeta cubana Nancy Morejón, al protofeminismo negro latinoamericano de mediados del siglo XX, cuando los desarrollos académicos antes mencionados apenas estaban en ciernes o poco instalados en el imaginario latinoamericano.

El poema “Me gritaron negra” de Victoria Santa Cruz ha sido analizado por autores—tanto mujeres como hombres— desde distintas perspectivas, desde el análisis de contenido del subtexto jurídico (^{Gordillo, 2020}) hasta el análisis discursivo (^{Maiarú, 2018}), pasando por estudios literarios asociados con el feminismo negro (^{Nieto, 2019}). No obstante, a la fecha no se conocen reflexiones en las que el centro de atención sea el papel de los afectos en la obra de Santa Cruz, la potencia de las emociones, su relación con el contexto histórico de producción y con la construcción de las subjetividades subalternas. Esto constituye parte de la originalidad de la reflexión propuesta en este artículo.

Partiendo de la experiencia de infancia narrada por la autora ―que constituye el locus del poema “Me gritaron negra”― y el desarrollo enunciativo de su prosa, se pretende realizar un análisis fenomenológico en clave afectiva, específicamente siguiendo la perspectiva de ^{Sara Ahmed (2015)}. En tal sentido, el proceder metodológico tuvo como base la lectura crítica de la obra, con el fin de identificar códigos de la estructura del sentimiento desde una postura de experiencia vicaria del sujeto cognoscente (^{Pujadas, 2002}), en relación con el contexto histórico-ideológico en el que se inscribe la autora.

El artículo presenta en primera instancia un panorama del giro afectivo, sus antecedentes, algunas de sus premisas fundamentales y principales desarrollos. Posteriormente, se reflexiona en torno a algunas particularidades del feminismo negro y sus potencialidades para la deconstrucción del sistema patriarcal y el orden social racializado, seguido de una breve semblanza de Victoria Santa Cruz y la presentación de su poema “Me gritaron negra”. La segunda parte del documento constituye el núcleo de la reflexión, en la cual se procura analizar un vínculo histórico de producción de la obra en relación con lo que Roberto Retamar señala como elementos políticos en lo poético, capaces de motivar transformaciones revolucionarias, sumando elementos conceptuales del pensamiento decolonial y, principalmente, del denominado “giro afectivo”.

El giro afectivo: antecedentes y presupuestos

Las últimas décadas han visto el despertar de los afectos en el escenario académico, político, cultural y el activismo de género. Si bien en el ámbito de la filosofía política la cuestión de las pasiones tuvo un lugar importante en la discusión sobre la modernidad y el Estado moderno (Spinoza, Smith, Hobbes, Rousseau), y en el campo sociológico los padres fundadores de dicha disciplina reconocieron, en ocasiones subrepticiamente, la influencia de las emociones en la vida social (^{Illouz, 2007}), existe cierto consenso sobre la idea de que las emociones se perdieron con el ingreso a la modernidad, en la medida en que esta supone un proceso de racionalización, que viene desde el siglo XVI. Autores como Elias y Huizinga comparten presupuestos según los cuales el paso de la Edad Media a la moderna significó la pérdida de la manifestación espontánea y descontrolada de las emociones, lo que dio paso a la contención, la racionalización y la psicologización de estas, así como de las instancias instintivas. Esto ha generado lo que se conoce como la autoconciencia de Occidente (^{Macón y Solana, 2015}). No obstante, recientes indagaciones desde diferentes perspectivas y campos de estudio dan cuenta del papel de las emociones y de una “cultura emocional” en la construcción y en el desarrollo del capitalismo (^{Nussbaum, 2008}; ^{Mouffe, 2016}; ^{Butler, 2002}; ^{Illouz, 2007}; ^{Massumi, 2002}; ^{Flatley, 2008}; ^{Cvetkovich, 2012}; ^{Ahmed, 2015}).

El interés actual por los aspectos emocionales responde, según ^{Ahmed (2015)}, a la preminencia de “regímenes de sentimentalidad” en casi todas las dimensiones de lo social, desde la justicia y la política hasta los medios de comunicación y los negocios. Este clima emocional de las sociedades globalizadas constituye el contexto en el que se instalan discusiones epistemológicas dentro de la ciencias sociales y las humanidades en la segunda mitad del siglo XX, en las que la corriente posestructuralista y el denominado “giro lingüístico” empezaron a llamar la atención sobre cómo tecnologías y dispositivos discursivos producen la realidad social y coadyuvan a configurar el ámbito de las subjetividades modernas. Esto, puede decirse, abre la puerta epistémica para la exploración de las emociones como elementos articuladores que exceden la dimensión exclusivamente discursiva, sin llegar a desestimarla.

En un sentido amplio, el “giro afectivo” no busca invalidar el posestructuralismo “sino llevar algunas de sus premisas al terreno de lo corporal” (^{Macón y Solana, 2015}, p. 12). Así, de la mano del posestructuralismo (Deleuze, Foucault, Derrida) y de la teoría queer, aunque no siempre en concordancia plena, emergen novedosas indagaciones desde distintas disciplinas (sociología, antropología, estudios literarios y de comunicación), las cuales tienen por objeto de estudio el papel de las emociones, su función y su uso político en procesos de dominación y emancipación.

El llamado “giro afectivo” surge en los años noventa en medio de reflexiones y controversias en el marco de las teorías de género, si bien sus antecedentes inmediatos lo vinculan con algunos trabajos de la sociología de las emociones (Zelizer, Lutz, Hochschild, Illouz). Según ^{Macón (2013)}, se pueden detectar antecedentes inmediatos del giro hacia los años ochenta, relacionándolo con la corriente feminista del cuidado, específicamente con algunos de sus presupuestos, como la idea de que las mujeres estarían más abiertas que los varones a la manifestación de las emociones y que “establecen sus vínculos morales basadas en la lógica del cuidado” (p. 5). En este marco conceptual el cuidado es visto positivamente en la medida en que implica una forma de pensar de carácter narrativo, en la que destaca su cercanía con las necesidades del otro y la preocupación por el detalle. De este modo, el cuidado implicaría decididamente los afectos y la (re)producción de aquello que Raymond Williams llamaría “estructuras del sentimiento”.

Por otro lado, se destacan los aportes de ^{Nussbaum (2008)} al giro afectivo, en especial su original reflexión teórica sobre el papel de las emociones en un campo como el de la justicia, tradicionalmente ligado a la más estricta racionalidad. Así mismo, productos intelectuales de autoras feministas como ^{Chantal Mouffe (2016)} e ^{Iris M. Young (2000)} desarrollaron ideas centrales en torno a las relaciones políticas, la democracia liberal y las emociones, superponiendo estas últimas a las estrategias racionales, en la medida en que son consideradas mucho más genuinas y cercanas a la naturaleza humana.

La perspectiva denominada como “giro afectivo” no es per se un campo homogéneo y plenamente consensuado. Siguiendo a ^{Macón y Solana (2015)}, se pueden diferenciar dos tendencias en el movimiento: una orientación, cuyo principal exponente es ^{Brian Massumi (2002)}, que entiende el campo afectivo como potencialmente emancipatorio, dada su capacidad para transformar la experiencia y promover la praxis revolucionaria (aunque también para desactivarla). La segunda tendencia, denominada crítica, se deslinda de la anterior por considerarla una mirada algo romantizada de las emociones. Sus principales exponentes (Laurent Berlanty Sara Ahmed) pretenden desarrollar una teoría estructural de las emociones que permita explicar su circuito reproductivo, preguntándose cómo se generan, reproducen y distribuyen a través de la economía de los afectos. En esta “economía” las emociones están jerarquizadas y son jerarquizantes, pues al tiempo que son clasificadas (positivas/negativas; altas/bajas) constituyen herramientas de clasificación al instalarse como atributos individuales/colectivos de los cuerpos o de las cosas (^{Ahmed, 2015}). De tal forma, para la perspectiva crítica existe una política cultural (económica) de las emociones, a través de la cual se crea y reproduce la idea de otredad mediante el agrupamiento de algunos cuerpos y la marginación de otros.

Los afectos en la perspectiva de la mayor parte de las integrantes del giro afectivo son considerados como parte del orden de la materialidad. Tienen efectivamente un carácter performativo cuando son capaces de “alterar con su irrupción la esfera pública” (^{Macón y Solana, 2015}, p. 18). Adquieren igualmente materialidad cuando se les considera, a la manera de ^{Illouz (2007)}, como la energía interna que nos impulsa a actuar. Es decir, son parte constitutiva de la acción, su potencia. En el mismo sentido, ^{Ahmed (2015)} entiende que existe un vínculo indeterminado entre emociones y acción/inacción, en el que las primeras se entienden no como estados psicológicos, sino como la fuerza que impulsa a las personas a actuar o a permanecer inmóviles.

Sara Ahmed, como buena parte de los miembros del giro, pretende romper con la concepción binaria que opone la emoción a la razón (Kant). Esta concepción dicotómica presenta a las emociones como irrelevantes para la justicia e insensatas para el discernimiento, estableciendo jerarquías entre las personas y/o grupos, procurando con esto que algunos sean vistos como menos morales o menos capaces de realizar juicios, hasta llegar a señalarlos como seres que se “dejan llevar por las emociones”. Este modelo ético no solo va en contra de la realidad sino que “justifica la ‘injusticia’ como signo del imperio de la ley” (^{Ahmed, 2015}, p. 294), pues, aun cuando se pretenda ocultar, el proceso de realización de un juicio hacia otro está mediado inexorablemente por una política cultural de las emociones (^{Young, 2000}), haciendo que los cuerpos adquieran de manera diferencial un determinado valor. De tal forma, teniendo unos cuerpos mayor valor que otros, la desigualdad entre estos es inevitable. Es así como la emoción diferencia y puede legitimar, generar o aceptar la desigualdad.

En los distintos dispositivos y tecnologías de dominación de la sociedad capitalista, las emociones desempeñan un papel central, en la medida en que pueden configurar, reproducir, acentuar o justificar las desigualdades a través de vectores de discriminación, tales como el sexismo, la homofobia o el racismo (los cuales actúan interseccionalmente). Este último, que es el eje central de la reflexión propuesta en este artículo, es sin duda un subproducto de la sociedad moderna occidental, incluido a su vez en una política cultural de las emociones que resulta organizada, entre otras normatividades, alrededor de una moral racial que distribuye atributos, clasifica y jerarquiza a las personas según sus rasgos fenotípicos.

Orden racial y feminismos negros

Según ^{Restrepo (2003)}, la discriminación es un acto de diferenciación y un ejercicio de exclusión. Se considera un acto de diferenciación en la medida en que supone la clasificación de una persona o grupo, diferenciándola de otra persona u otros grupos a partir de un conjunto de imágenes y concepciones prexistentes en una configuración social y en quien ejerce la discriminación. La otra dimensión de la discriminación es la exclusión, que puede incluir la segregación, el rechazo, la desvalorización, la negación de oportunidades o el desconocimiento de quien es objeto de discriminación. Teniendo como base estas características, puede decirse que el racismo es el tipo de discriminación efectuada por las adscripciones raciales atribuidas a una persona o colectividad.

La estructura social en América se ha construido sobre la base de un orden sociocultural heredado de una forma de organización colonial, cuyos ejes de poder están fuertemente anclados en la relación capital-trabajo y en la noción de raza como justificante de la dominación y explotación del hombre blanco europeo sobre las poblaciones indígenas y afrodescendientes (Lander, citado en ^{Zuluaga, 2015}, p. 312).

Desde la perspectiva decolonial, la raza es considerada una categoría social y mental de la modernidad. Inscrita originariamente en las diferencias fenotípicas entre conquistadores y conquistados, pronto tuvo como referencia supuestas estructuras biológicas diferenciales entre unos y otros, constituyendo en América relaciones sociales fundadas en la idea de una “natural” superioridad racial del hombre blanco europeo. Para el grupo de investigación modernidad/colonialidad, el conjunto de estas relaciones produce en América nuevas identidades sociales, tales como mestizos, indios, negros y un sinnúmero de gradaciones jerárquico-raciales, las cuales fueron asociadas a unos papeles y lugares impuestos desde el orden y la mirada colonial de los dominantes. De tal forma, raza e identidad racial fueron establecidas como instrumentos de clasificación social y dominación de la población, en los que los rasgos físicos, así como los productos materiales y culturales de las personas indígenas, y más aún los de las personas negras, fueron situados en una posición de inferioridad que los hizo deleznables (^{Zuluaga, 2015}, p. 312).

Buena parte de las injusticias históricas sufridas por las víctimas de discriminación racial están ampliamente documentadas. Así mismo, las desventajas acumuladas que encaran las mujeres frente a los hombres en la mayor parte del mundo son una realidad innegable. Ahora bien, cuando el hecho de ser mujer se articula con la cuestión racial y de clase se hace evidente una doble/triple discriminación, llamada también discriminación interseccional, la cual repercute en asimetrías tanto en las condiciones materiales de vida de quienes la padecen como en los aspectos emocionales, simbólicos y de prestigio social.

Si bien el cuestionamiento a la supremacía masculina por parte de las mujeres tiene antecedentes históricos de larga data (siglo XIII), la lucha de la mujer comienza a tener finalidades precisas a partir de la Revolución francesa, ligada a la búsqueda de igualdad de derechos políticos, civiles, laborales y educativos; pero es recién a mediados del siglo XIX cuando comienza una lucha organizada y colectiva (^{Gamba, 2008}). No obstante, dentro de las mismas luchas feministas se presentan desacuerdos sobre la representación de las mujeres en sentido universal por parte de las mujeres blancas/burguesas, despojando de su propia historia a otros feminismos. En tal sentido, algunas activistas y grupos que no se sienten representados las acusa de aprobar la definición de la opresión, así como del diseño de las estrategias políticas transformadoras (^{Jabardo, 2012}). En palabras de la feminista negra ^{Hooks (2004)}:

A menudo las feministas blancas actúan como si las mujeres negras no supiesen que existía la opresión sexista hasta que ellas dieron voz al sentimiento feminista. Creen que han proporcionado a las mujeres negras “el” análisis y “el” programa de liberación. (p. 45)

El reclamo que se hace al feminismo hegemónico es de carácter político, pues se considera un acto de reivindicación de la historia del movimiento feminista negro que ha sido durante mucho tiempo invisibilizado. Autoras como Bell Hooks, Ángela Davis, Audre Lorde, Hazel Carby, Avtar Brah y Patricia Hill Collins fueron las primeras en poner el foco de atención sobre la relación entre la desigualdad de las mujeres negras y la ideología racista, al tiempo que abrieron la puerta a otros feminismos de la diáspora en Europa y Latinoamérica. Estas intelectuales y activistas han hecho importantes aportes a la historia del feminismo y a la comprensión de la experiencia de las mujeres negras en sociedades racialmente diferenciadas, en lo que se ha denominado feminismos poscoloniales, los cuales constituyen perspectivas críticas del propio feminismo hegemónico y de opresiones más específicas.

El movimiento feminista negro nace de la confluencia de dos movimientos del siglo XIX: el abolicionismo y el sufragismo. Según ^{Jabardo (2012)}, la intersección entre sexismo y racismo fue determinante en la exclusión a las mujeres negras de los dos movimientos, aun cuando tuvieron participación en ambos, principalmente en la lucha contra la esclavitud, pero también estableciendo alianzas temporales con las mujeres blancas en la lucha por el sufragio. De esta época destacan mujeres afroamericanas como Ana Julia Couper, Ida Wells y Sojourner Truth, quienes se adelantaron a su tiempo al detectar la articulación de vectores discriminatorios que posteriormente el feminismo contemporáneo definiría como teoría de la interseccionalidad.

Las luchas de estas mujeres fueron recogidas y actualizadas a mediados del siglo XX por intelectuales británicas adscritas a la nueva izquierda, que con herramientas teóricas más desarrolladas analizan las condiciones estructurales y las experiencias de las mujeres afro en contextos poscoloniales. Con esto se muestra cierto sentido de continuidad entre el feminismo negro americano y el británico. Se destacan de ese periodo Hazel Carby y Prathiba Parmar, vinculadas con la denominada Escuela de Birmingham. Ellas generaron importantes aportes tanto en la sistematización de las críticas del feminismo negro al feminismo blanco como en las formas de articulación entre racismo y sexismo desde el paradigma de los estudios culturales.

Los feminismos negros latinoamericanos y del Caribe emergen hacia finales del siglo XIX y principios del siglo XX, cuando se devela la participación de las mujeres negras en los movimientos emancipatorios y en la reconstrucción de identidades étnico-raciales de autoafirmación. Sin embargo, solo con los procesos de lucha de liberación nacional y de los movimientos indígenas nacionales y supranacionales de la segunda mitad del siglo XX las subjetividades colonizadas (incluyendo las subjetividades negras) descollan como sujetos de singular importancia en el campo político. Es en este contexto en el que las intelectuales afro empezaron a definir propuestas político-teóricas en relación con diversos temas, como la defensa del territorio, el racismo, las disidencias sexuales, entre otros (^{González, 2018}).

Conclusiones

Los feminismos negros tienen su génesis en el contexto norteamericano de la segunda mitad del siglo XIX, pero adquieren visibilidad y potencia en el marco de la lucha por los derechos civiles en los Estados Unidos de los años sesenta del siglo pasado. Así mismo, se debe destacar en este proceso el papel de las intelectuales inglesas de la escuela de Birmingham en la segunda mitad del siglo XX, desde el enfoque de la nueva izquierda y bajo presupuestos de la perspectiva poscolonial. En Suramérica la artista afroperuana Victoria Santa Cruz cuenta entre las pioneras de la movilización organizada en defensa de los derechos y la vindicación de las personas negras. Desde el ámbito cultural hizo derroche no solo de calidad artística sino también de activismo político en defensa de los pueblos afroamericanos, promoviendo procesos emancipatorios y solidaridades desde la autoafirmación y reconfiguración de las identidades negras.

La vida y obra de Santa Cruz encarna la vocación por derruir lo que persiste de la estructura colonial y su orden social racializado, apelando a los afectos y las emociones como instrumentos para hacer efectivos sus reclamos. Desde la puesta en escena su sentir político-poético tiene el tono visceral y auténtico tanto del incipiente movimiento feminista de finales del siglo XVIII como de las luchas por los derechos civiles de las personas negras en Norteamérica de mediados del siglo XX. A partir del análisis de su experiencia hecha poema es posible inducir el papel de los afectos/emociones en el reconocimiento de las superficies corpóreas, en la delimitación de distancias y espacios sociales y en la producción de subjetividades.

Interacciones de la vida cotidiana como las que Santa Cruz experimentó en su infancia dan cuenta de los efectos de la economía cultural de las emociones en la manera como los sujetos se reconocen a sí mismos y reconocen a los otros en contextos socioculturales interétnicos. De este modo se establecen jerarquías afectivas que se adhieren a los cuerpos y pueden servir como justificantes de la desigualdad, la discriminación y la exclusión.

El proceso vivido por Santa Cruz muestra el debate posmoderno en torno a las identidades y subjetividades, lo que permite entender que la identidad no es una característica estática y unitaria (^{Ang-Lygate, 2012}). Las identidades son complejas, diferenciadas y obedecen a dinámicas de las relaciones sociales como un constructo a través del espacio y el tiempo, a partir de una historia casi siempre opuesta a otras identidades.

Adelantándose a su época, la poesía de Santa Cruz se acerca a las formulaciones de la tercera ola feminista en cuanto a poner de relieve el papel de los afectos en la constitución de la identidad/subjetividad, en cuyo proceso no hay mucho espacio para la razón. Su producción cultural no escamotea el sentimiento de indignación ante las injusticias históricas sobre el pueblo afro; por el contrario, cada una de sus letras y su capacidad histriónica potencializan dicho afecto, elevándolo a categoría emancipatoria en la gestación de solidaridades.

Por otro lado, la autora trasmuta las emociones en palabras, lo que da cuenta de la manera en que entran en juego y son parte integral del ser humano en el proceso de (re)conocimiento de su corporeidad y la de los otros, coadyuvando en la definición de códigos identitarios que pueden alinearse con una política cultural hegemónica o resistirse a esta.