PETER WADE

El trabajo del antropólogo Peter Wade marcó, sin duda, una ruptura en los estudios de las poblaciones negras en Colombia, pues las desligó de la imagen de comunidades etnicizadas e inscribió sus trabajos en el ámbito de las reflexiones sobre las desigualdades sociales y las múltiples subordinaciones que estas poblaciones enfrentan en el país, dentro de un orden socio-racial jerarquizado. El enfoque de Wade se centró durante mucho tiempo en el tema racial y en la interacción entre raza y clase en la estructura social colombiana. Y en los últimos quince años su trabajo dejó de tratar la raza y la clase "como dos series distintas de relaciones, interconectadas en alguna forma básica" (Anthías y Yuval-Davis, citadas en Wade 2000, 32), para orientarse al análisis, desde la antropología social, de las interacciones e imbricaciones entre sexo/género, raza/etnicidad y clase social.

En Race and Sex in Latin America Peter Wade sostiene la siguiente hipótesis: "[…] las categorías sexuales y de género han sido históricamente configuradas en relación con la categoría de raza" (2), y propone ir más allá de las concepciones aditivas que asumen que cada una de estas categorías de jerarquía existe de modo completo y se interseca con otras a manera de vectores, para asumir una noción más substancial de la interseccionalidad en la que estos órdenes son recíprocamente constituidos.

Wade pretende determinar por qué, parafraseando a Roger Bastide, "la pregunta raza siempre provoca la respuesta sexo". Para tal efecto examina planteamientos de distintos teóricos y teóricas, quienes, como Frantz Fanon, han escrito desde el punto de vista de los colonizados. Otra pregunta que pretende abordar este trabajo es: ¿por qué los ordenamientos sociales racialmente jerarquizados producen tan fuertes ambivalencias, que van del amor al odio y de la fascinación al miedo, en una dimensión específicamente sexual? (2).

Al enfocar su análisis de la relación entre sexo y raza, fundamentalmente en América Latina, Wade le otorga un lugar central al concepto de mestizaje, que se convierte en el siglo XX, como él lo señala, en el símbolo de las identidades nacionales de esta parte del mundo, y de este modo, en su mito fundacional. Por último, partiendo de la idea de que la retórica del multiculturalismo¹ es de una forma u otra la versión contemporánea de la ideología del mestizaje, intenta identificar continuidades y rupturas en las maneras de relacionar la raza y el sexo a lo largo de la historia latinoamericana.

Antes de entrar en la descripción del contenido de este trabajo, quisiera detenerme en las preguntas que Peter Wade se plantea sobre su lugar de enunciación y sobre las implicaciones éticopolíticas de este lugar. ¿Qué puede decir un hombre blanco, de clase media, británico, sobre la relación entre raza y sexo en América Latina? La cuestión es en el fondo, como él mismo lo indica, quién tiene derecho a hablar sobre algo, en nombre de quién y sobre quién (247). Wade se pregunta si es posible escapar a una perspectiva (neo) colonial al escribir sobre raza y sexo, y a la tendencia dominante a reproducir la cosificación de las mujeres negras e indígenas como objetos de conocimiento racializados y sexualizados, sabiendo además que en ciertos trabajos antropológicos la exotización y transformación de las personas y poblaciones estudiadas en una alteridad radical ha sido un fenómeno frecuente. Sus respuestas y mi lectura de su trabajo coinciden en señalar que logró evitar dicha cosificación poniendo en cuestión desde una perspectiva relacional tanto a la blanquidad como a la negridad y a la indigenidad².

Teniendo en cuenta que los términos raza, sexo y género adquieren múltiples matices en la teoría social, Peter Wade inicia su reflexión elaborando una genealogía de cada una de estas categorías e identifica dos grandes tendencias en los modos de tratar su articulación: una que asume el poder y la dominación como claves de esta afinidad y otra que entiende, desde una perspectiva foucaultiana, que el poder tiene un carácter productivo y que la regulación de la sexualidad es, simultáneamente, una forma de ejercer poder y de producir determinado orden moral.

Wade reconoce el lugar pionero de los feminismos no blancos en la comprensión de la raza, el género y el sexo en un mismo marco analítico, y en asumir que la sexualidad siempre ha provisto metáforas generizadas del colonialismo. Examina el trabajo de Patricia Hill Collins y destaca el desplazamiento del foco de su atención de un modelo aditivo de la opresión a la idea de una matriz de dominación en la cual la sexualidad es el terreno en el que se articula la opresión y se coproducen las hegemonías de clase, raza y género.

Las distintas aproximaciones al poder, orientadas ya sea a la dominación o a la regulación, definen los énfasis en la sexualización de la raza o en la racialización del sexo (27). El primer enfoque parte del hecho de la jerarquía racial para explicar su sexualización, mientras el segundo parte del entrecruzamiento de la sexualidad con otros sistemas de poder y desigualdad, hasta llegar al modo en que la raza se involucra en sus cruces. Esta diferenciación analítica permite percibir con más facilidad el hecho de que las jerarquías de género y raza son simultáneamente opresivas y productivas.

Como lo resalta Wade, cuando los privilegios están concentrados en ciertas categorías sociales, su transmisión de generación en generación se vuelve un asunto vital. Por esta razón, la regulación de la sexualidad adquiere una gran importancia en la relación entre identidad nacional, género y sexualidad. Esta correlación permite dar cuenta del tránsito de una simbología de la sangre a una analítica de la sexualidad, en la cual el poder se convierte en biopoder y en el foco de un sistema de manejo y administración destinado a optimizar el proyecto de construcción de sujetos y naciones.

En el libro se plantea que, según la teoría social, todo grupo dominante construye una noción de extranjero o no perteneciente, excluido de la membresía, definido como radical y esencialmente diferente, inferior o peligroso, pero también misteriosamente atractivo e incluso poseedor de ciertos tipos de poder de los que no dispone el grupo dominante. Una de las propuestas más conocidas para explicar esta ambivalencia y simultánea repulsión y atracción es la del psiquiatra antillano Frantz Fanon, quien trabajó durante largo tiempo el tema de la formación de la subjetividad en contextos coloniales. Según Wade, la pregunta que no responde Fanon es por qué se fija al "negro" en lo genital y en lo epidérmico. Al respecto, creo que la lectura que propone Wade del trabajo de Fanon Pieles negras, mascaras blancas no da cuenta de algunos de sus aportes a la explicación de la ambivalente relación entre racismo y sexualidad. El filósofo Lewis R. Gordon identifica algunas de las contribuciones de Fanon en esta materia: la inclusión de la dimensión del deseo de los "negros" en el análisis de esta relación y su demostración de que el esquema racial epidérmico opera de tal modo que hace colapsar la diferencia sexual como aspecto fundamental del psicoanálisis; la dimensión relativa que cobra la semiótica clásica del psicoanálisis en el contexto colonial "en el que lo simbólico cede inexorablemente a la cada vez más asediante materialidad de lo real" (Gordon 2009, 257).

Después de explorar la forma en que se ha examinado teóricamente esta articulación, Wade analiza las relaciones entre raza y sexo en el periodo colonial. Su argumento indica que en este momento el sexo se convirtió en una preocupación clave para organizar el control de los otros racializados. Más que expresarse a través de un discurso de la ciencia de la sexualidad, esta inquietud se orientó hacia la regulación del matrimonio, el parentesco y ciertos actos sexuales, mediante leyes y decretos que ligaban la inmoralidad sexual y religiosa a la adscripción de las personas a categorías raciales. Esto dio por resultado una sociedad estratificada que articulaba raza y sexo para producir una serie específica de prácticas y estructuras de poder en las cuales los blancos ocupaban las posiciones privilegiadas, una amplia variedad de no blancos legalmente libres dominaba los niveles medios, y los indios y negros, la base del espacio social. Vale la pena precisar que si bien indios y negros compartían una posición subalterna, los indios gozaron de protección legal mientras que los negros no la tuvieron.

Estas jerarquías se expresaron en la práctica generalizada de la endogamia racial, destinada a preservar el honor, la pureza de sangre y sus efectos político-económicos (88-89), al tiempo que la virtud (castidad) de las mujeres (esposas, hermanas, madres, hijas) era el factor clave para garantizar dicha endogamia. Según Wade, la ambivalente coexistencia del temor y el odio de un lado y el deseo y la fascinación del otro, que es consecuencia de la articulación de raza y sexo, deriva, en parte, de la propia situación colonial que requiere al mismo tiempo aculturar al colonizado y estimular su mímesis, mientras defiende y mantiene la diferencia que justifica y legitima el hecho colonial.

Ulteriormente se dieron dos procesos de especial importancia en la sociedad latinoamericana poscolonial para la articulación raza-sexo. El primero fue el establecimiento gradual de lo que Foucault llamó una analítica de la sexualidad, y de las aproximaciones científicas al sexo y a la raza. El segundo fue el surgimiento de la nación como marco central para pensar el orden social. En este contexto, el código del honor continuó operando en la reproducción de la desigualdad racial y de género y en el proyecto de construir una nación moderna y respetable. A partir de la mitad del siglo xix las ideas de vigor y salud en la regulación de la sexualidad empezaron a ser interpretadas en un marco nacional, y la eugenesia, como forma de mejorar la población a través del control de la reproducción, adquirió relevancia.

A pesar de que el mestizaje fue posicionado como el rasgo principal de la identidad nacional latinoamericana, la raza persistió como categoría social y concepto organizador de la sociedad, vinculando a la modernidad con la blanquidad. Desde entonces hubo una particular convivencia entre racismo y mestizaje, entre su elogio como encarnación abstracta del espíritu de la unidad nacional y la discriminación contra la población no blanca en las prácticas cotidianas. En este marco se hizo posible cierto grado de aceptación para la gente más clara mientras se continuó discriminando a las poblaciones más oscuras. Por otra parte, el mestizaje empezó a considerarse como un método de blanqueamiento y de progreso hacia la civilización. Durante este periodo, sexo y raza fueron categorías que regularon la vida social tanto en la esfera privada como en la esfera pública, en las prácticas cotidianas y en las políticas nacionales y en los programas de higiene social. La eugenesia y la higiene se establecieron como versiones medicalizadas del honor que articularon de manera consistente el comportamiento sexual individual y familiar a la calidad de la población y a la identidad de la nación.

En el mundo contemporáneo latinoamericano, raza y sexo maniobran con dimensiones nacionales y transnacionales en un marco en el que coexisten el racismo y la democracia racial. La hipótesis de Wade es que en América Latina "el racismo opera a partir de la ideología del mestizaje y a través de los mismos mecanismos que utiliza la democracia racial" (158), razón por la cual es especialmente difícil encontrar alternativas y formas de resistencia que supongan un mestizaje desde abajo (160).

Uno de los fenómenos que analiza con especial agudeza Wade en estas sociedades modernas es el de los matrimonios interraciales -en los cuales cobra especial importancia la idea de blanqueamiento a través de las alianzas con un cónyuge más claro como elemento de movilidad social- y las tensiones que viven por la constante obligación de demostrar su legitimidad y autenticidad (Viveros 2008). Wade señala con gran pertinencia que si bien en el mercado erótico-afectivo características como la belleza, la juventud y los estatus económico y racial adquieren diferentes valores de intercambio, ninguna de estas particularidades puede ser vendida o comprada del todo, de modo tal que la negrura (y los valores que le están asociados) no se puede borrar ni siquiera cuando se compensa con otros valores como el poder, la belleza o la juventud; en estos casos simplemente se relocaliza en un contexto diferente (173). La inclusión en su análisis de la relación entre homosexualidad y raza enriquece su reflexión. Así se muestra cómo el fuerte fundamento heteronormativo de la ideología del mestizaje vuelve contradictoria, de forma insalvable, la experiencia negra homoerótica, especialmente entre los hombres negros heterosexuales de las clases trabajadoras, percibidos como traidores de su identidad racial esencial.

El mercado y el capitalismo han sido pioneros en insertar a las personas negras en la clase media, y los medios masivos de comunicación han contribuido no solo a caracterizar a esta clase social sino también a constituirla en términos simbólicos. Por otra parte, como lo muestran algunos trabajos sobre la creciente popularidad de la cirugía plástica en Brasil, no hay que pasar por alto que en muchas ocasiones la estética del cuerpo negro es asimilada y nacionalizada, de manera que pierde su identidad racial, mientras los rasgos de los rostros negros son rechazados, como signos persistentes de esta identidad. Dicho de otra manera, a través del cuerpo y su significación social, el racismo es simultáneamente trascendido y ratificado.

Uno de los ámbitos del activismo político en el que se expresa con mayor claridad la articulación entre sexo y raza es el de las campañas para promover la salud sexual y reproductiva. Con frecuencia el objetivo de estas campañas es inculcar el autocontrol propio de un buen ciudadano neoliberal, que regula sus prácticas por su propio bien, el de su familia y el de su nación, y así reafirman las diferencias raciales y los estereotipos sexuales que les están asociados. La racialización de la salud sexual se refleja también en los modos de administrar socialmente el VIH y en las maneras de gobernar la reproducción y la sexualidad. Y, como lo señalan numerosos trabajos en el campo de la salud sexual y reproductiva, los contextos multiculturales que priman en América Latina desde los años noventa no han logrado erosionar la imagen sexualizada que se vincula a las categorías raciales, ni reducir las significativas dimensiones sexuales de la raza. Así, hay una notable continuidad entre las consecuencias de la ideología del mestizaje y los efectos de la ideología del multiculturalismo, no solo porque el multiculturalismo ocupa ahora el mismo lugar discursivo que tuvo el mestizaje en la construcción de la nación, sino porque en esta ideología perdura la idea de la mixtura racial como identidad normativa.

En el caso de los movimientos sociales basados en reivindicaciones raciales, estos tienden a asumir un sujeto político masculino y heterosexual que no es capaz de orientarse hacia problemas de género y sexualidad y no asume la diferencia de los impactos del racismo en la vida de las mujeres y los hombres. Incluso, como lo han mostrado algunas feministas negras latinoamericanas, el propio activismo puede tender a reproducir los estereotipos raciales y a perpetuar en su seno el sexismo y la homofobia. La contundente conclusión a la que llega Wade a partir de estos análisis es que contrarrestar la inequidad racial implica también combatir la inequidad de género y el heterosexismo, ya que son dimensiones de la opresión que se constituyen mutuamente y no pueden ser desmanteladas en forma independiente.

Para terminar quisiera hacer varias consideraciones. En primer lugar, plantear que este libro cumple a cabalidad su cometido -ofrecer un amplio panorama crítico de las dinámicas de intersección de la raza y la sexualidad en América Latina tanto en el pasado como en el presente-, de manera que es de obligada consulta para quienes, en las distintas disciplinas de las ciencias sociales y humanas, se interesan por estos temas. En segundo lugar, atestigua un intento consciente de parte del autor por entrar en diálogo con los trabajos producidos en América Latina por quienes hemos analizado estas relaciones en nuestros trabajos. Sin embargo, a mi modo de ver, falta trazar de forma más clara el itinerario del silenciamiento de las voces subalternas, para crear nuevos lugares de enunciación y hacer que estas voces sean escuchadas.

El autor afirma que "el mestizaje nos predispone a interrogar la blanquidad' a la manera en que lo hacen los llamados whiteness studies en otras áreas" (249). Aunque concuerdo con Wade en que el mestizaje es un asunto que evoca ideologías y prácticas de blanqueamiento, me parece que a partir de este trabajo vale la pena identificar los escasos estudios explícitamente centrados en la población blanca latinoamericana como población racializada, y en el carácter racial de las prácticas sociales y culturales de las élites blancas. Wade concluye que "un objetivo para futuras investigaciones es desarrollar un sistemático punto de vista comparativo del mestizaje en la región". A mí me gustaría añadir otro: empezar a nombrar la blanquidad como modelo identitario de las élites nacionales con el fin de desplazarla de ese estatus no marcado y no nombrado que no es sino un efecto de su dominación (Viveros 2009). Es importante comenzar a documentar los procesos sociales mediante los cuales las mujeres y los hombres de élite son creados como agentes sociales que reproducen el racismo. Igualmente, es pertinente poner de presente la necesidad de explicar la conversión de lo "blanco" en la norma y el rasero con el cual son medidos y evaluados, social, moral y estéticamente, los demás grupos étnico-raciales.

Finalmente, creo que es importante seguir documentando el proceso del mestizaje como espacio de lucha entre estos dos distintos modelos, uno que parece dejar de lado los orígenes, deshacer los esencialismos y desafiar las jerarquías, y otro que los reitera y reproduce desde una perspectiva esencialista (Wade 2003). Comparto la desconfianza de Wade sobre el optimismo ingenuo que pueden suscitar el mestizaje y las parejas interraciales como antídotos del racismo y como retos a las jerarquías de poder; sin embargo, considero que, desde una perspectiva interseccional -que parte del principio de que siempre estamos efectuando exclusiones sociales que no podemos determinar por adelantado y entiende las categorías raciales como co-construidas por el género y la sexualidad-, se pueden producir nuevas narrativas sobre el mestizaje, a la manera en que lo hace Gloria Anzaldúa. La nueva mestiza de la que habla Anzaldúa no es una mezcla de indígena, de mexicana y de texana, es un proyecto inacabado que lucha por crear un espacio (el puente) donde aunar y deconstruir simultáneamente las experiencias íntimas y las reivindicaciones políticas, raciales, sexuales y de género que conforman su identidad.

1 Esta retórica está plasmada actualmente en muchas de las constituciones políticas de los países latinoamericanos.

2 Estos neologismos resultan de adicionar el sufijo idad para dar cuenta de la cualidad o estado de lo blanco, lo negro o lo indígena.

GORDON, LEWIS R. 2009. "A través de la zona del no ser. Una lectura de Piel negra, máscaras blancas en la celebración del octogésimo aniversario del nacimiento de Fanon". En Frantz Fanon. Piel negra, máscaras blancas, 217-259. Madrid: Akal.

VIVEROS VIGOYA, MARA, 2008. "Más que una cuestión de piel. Determinantes sociales y orientaciones subjetivas en los encuentros y desencuentros heterosexuales interraciales en Bogotá". En Raza, etnicidad y sexualidades. Ciudadanía y multiculturalismo en América Latina, editado por Peter Wade, Fernando Urrea y Mara Viveros, 247-279. Bogotá: Universidad del Valle, Universidad Nacional de Colombia y Universidad del Estado de Río de Janeiro.

VIVEROS VIGOYA, MARA, 2009. "La sexualización de la raza y la racialización de la sexualidad en el contexto latinoamericano actual". Revista Latinoamericana de Estudios de Familia 1: 63-81.

WADE, PETER. 2000. Raza y etnicidad en Latinoamérica. Quito: Abya Yala.

WADE, PETER. 2003. "Repensando el mestizaje". Revista Colombiana de Antropología 39: 273-296.

Mara Viveros Vigoya
Profesora asociada del Departamento de Antropología
Facultad de Ciencias Humanas
Universidad Nacional de Colombia
mviverosv@unal.edu.cob