INTRODUCCIÓN
El encuentro entre teología y las modernas neurociencias es de reciente data1 . Este artículo no tiene por finalidad componer una historia del asunto; sin embargo, es oportuno decir que el trabajo investigativo en torno de los avances científicos del estudio del cerebro y del sistema nervioso, y su consiguiente visión antropológica, han provocado reacciones, algunas de las cuales se presentarán aquí como enfoques. Por otra parte, en el presente texto, las posturas críticas fueron aportando el dato de que la emergencia mundanal de la revelación no ha permeado lo suficiente el estatuto teológico ni el discurso neurocientífico.
Esto es así, siempre y cuando se acepte que la teología requiere dejarse configurar constantemente en su estatuto interno por su comprensión creciente de la revelación, a fin de tener algo con sentido para comunicar ante desafíos como los de las neurociencias2 . En esta dirección se mueve la clave que surge a partir del análisis de los enfoques y la postura crítica hacia los mismos.
Los enfoques del encuentro han ido variando: desde un horizonte apologético que buscaba posicionar una religión natural en el ser humano (neuroreligión) o una base biológica de la pregunta por Dios (neuroteología), y luego, desde la indagación de la relación entre la antropología evolutiva, relacional de las neurociencias y las visiones de hombre en la teología (como en los apuntes antropológicos de Heinrich Rombach asumidos por Alexandre Ganoczy).
También se hace un esfuerzo más sistemático por reflexionar el lugar de la acción divina en las redes neurales, buscando una teoría ontológica de estructuras y niveles (Philip Clayton y seguidores) y sus respectivas críticas (Arthur Peacocke y Gregersen); se indaga acerca de la relación alma-cuerpo, se formula la pregunta por lo específico del ser humano (Benoît Bourgine, Bernard Feltz, Luis O. Jiménez), se aborda el asunto de los alucinógenos en la experiencia cristiana (varios autores) y otros temas teológicos, como cerebro, conversión y pecado (K. Bingaman).
MÉTODOLOGÍA
Para que el artículo no se presente como una información sobre el Status quaestionis, se realiza la pregunta por los enfoques de la relación entre teología y neurociencia, y como una clave interpretativa que va apareciendo (la revelación como una realidad que emerge desde la propia autonomía del mundo, dilucidada en el sentido evolutivo del sistema nervioso central, que repercute en la configuración de los discursos entre la visión neurocientífica y la teología), se puede ir formulando una crítica a cada enfoque con miras a que dicha clave sea asumida en términos de un diálogo auténtico.
Cada enfoque tiene su presentación y su respectiva crítica. Se dividirán en: (1) La neuroreligión y la neuroteología; (2) la antropología estructural de corte neurocientífico, comparada con la antropología bíblica, bajo el recurso de la analogía; (3) la ontología de niveles que permite hablar de la emergencia de la mente, conciencia y libertad y la acción de Dios; (4) alguna breve palabra sobre la relevancia de la investigación alma-cuerpo, mente-cerebro; aquí se indica la novedad de la pregunta por la especificidad humana; (5) el enfoque de investigación en teología, alucinógenos y neurociencia; y (6) otros acercamientos temáticos de la teología en relación al cerebro. Al final se dan las conclusiones. Sin embargo, cada postura crítica es conclusiva del análisis del enfoque3 .
RELACIÓN ENTRE TEOLOGÍA Y NEUROCIENCIA: ENFOQUES Y POSTURA CRÍTICA
Neuroreligión y neuroteología
Enfoques
Los primeros resultados de la investigación cerebral que utilizan los mecanismos de resonancia magnética (MRI) y de la imagen funcional obtenida por resonancia magnética (FRMI), producidos entre los años 80 y 90 del siglo pasado, fueron pretexto para la aparición de una nueva reflexión acerca de la experiencia religiosa (neuroreligión) y de la experiencia mística y teologal (neuroteología). Las imágenes del encéfalo permitieron renovar el conocimiento que se tenía acerca de la relación entre cerebro y mente. Se comprendió que el cerebro es la base biológica de las emociones, el lenguaje, el pensamiento y otras dimensiones humanas. Con este criterio se optó por explorar realidades como las relacionadas con la mística y la contemplación4.
Desde la publicación de la novela de Aldous Juxley, Island (en la cual se articula el término neuroteología), ya se ofrecía una direccionalidad para esta región del saber: “¿Qué está sucediendo en el cerebro cuando se está teniendo una visión? ¿Y qué está sucediendo cuando se pasa de un estado mental premístico a uno auténticamente místico?”5 Los teóricos de la neuroreligión y la neuroteología tienen como precedente a dicho autor, y también las indagaciones de Michael Persinger, a finales de los años 80 (estimulaba con electromagnetismo los lóbulos temporales para recrear el aura de experiencia extática6 ).
Otros pioneros de este saber fueron James Ashbrook y Carol Rausch Albright. Estos personajes tuvieron ideas profundas sobre la revelación y el cerebro que poco a poco fueron abandonadas en torno del cerebro como revelador de lo divino7 . Después de ellos, otro estudioso, Laurence McKinney, basado en estudios de imágenes cerebrales, en casos de epilepsia, fue formulando el campo de la neuroteología. Esta consistía en determinar las áreas neurales que funcionaban cuando una persona estaba en actividad religiosa o en algún tipo de visión mística. Sus investigaciones apuntaban a establecer cuál es el lugar de Dios (God spot) en el cerebro8 . En la misma línea de indagación se ubican autores como A. Newberg y Eugene D’Aquili. Ellos, en compañía de otros expertos, en el 2003, experimentaron con un grupo de monjas franciscanas en estado de meditación. Para ello usaron la técnica de tomografía computarizada del cerebro (Spect)9 .
Postura crítica
En el presente artículo solo se deja mencionado este primer enfoque y se da paso a otras alternativas. Esto, por tres razones:
La neuroteología secundaba la idea de una religiosidad natural en el ser humano, y se vio la religión como un aspecto necesario en la evolución humana10 .
Los estudios que se mostraron como prueba de la religiosidad y de la necesidad de Dios solo probaban que, cuando una persona entraba en experiencia mística o de contemplación, se activaban ciertas zonas cerebrales, como la prefrontal; pero estas mismas zonas son las de actividad de atención y otras acciones humanas relacionadas con la conducta y la conciencia11 ; y un estudio científico, sin pretensiones religiosas, no podría pasar de esa descripción del fenómeno a fundamentar una experiencia religiosa natural.
Se conoce la zona de actividad neural pero no se sabe nada acerca de sus contenidos. En palabras del teólogo Hans Küng: “Las fascinantes imágenes del cerebro solo ofrecen por ahora información sobre dónde tienen lugar el pensar, el querer y el sentir, pero no –eso es lo que hemos constatado– sobre cómo acontecen y aún menos cuáles son sus contenidos”12 . Este mismo teólogo ofrece la crítica a la neurociencia en los siguientes términos:
Por muy fecundo que pueda ser el estudio psicológico de los sentimientos, actos y experiencias religiosas, así como la comparación con fenómenos patológicos […] poco aporta la “neuroteología” de ciertos apologetas evangelicales que desean desarrollar una prueba neurobiológica de la existencia de Dios apelando a que el ser humano necesita fe y la religión tanto como el comer y el beber.13
LA SIMILITUD ANALÓGICA ENTRE ANTROPOLOGÍA BÍBLICA Y ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL
Enfoque
El caso de los estudios de Alexandre Ganoczy es importante. Hacia 2008, él compara la antropología hebrea del Antiguo Testamento con las visiones antropológicas de las neurociencias, principalmente la estructural de Heinrich Rombach. A. Ganoczy cree que la Biblia supera el dualismo antropológico. Por ello anota desde el inicio que la Biblia no es platónica ni sigue un horizonte espiritualista; para ella, el hombre vive dentro de una pluralidad de momentos constitutivos; es un ser vivo en quien lo espiritual y carnal cohabitan en dichos momentos14 .
Junto a las fuentes bíblicas, este autor busca reflexionar los aportes de la neurobiología y de las ciencias cognitivas. El sustrato filosófico es la filosofía de las estructuras en Spinoza y en Heinrich Rombach15 . Acerca de la estructuración de lo metódico, Ganoczy habla de un “juego de una pluralidad convergente de métodos”16 , que busca una adecuación, en el sentido aristotélico, entre cosa e inteligencia17 .
El autor critica a Theilard de Chardin y a Karl Rahner18 , y propone como comienzo del estado de la cuestión sobre la vinculación entre la antropología teológica y la visión moderna de cerebro a W. Pannenberg. Dice de él que habló de la necesidad de una antropología teológica desde el recurso de la investigación científica19 : tras haber visto la compatibilidad entre hallazgos biológicos y la visión bíblica, dio el paso a hablar de imagen de Dios. Así habría preparado el camino al encuentro con la neurociencia20 .
Para A. Ganoczy, dos autores se dedicaron por los años 90 a la relación entre teología y neurociencia: St. Niklaus Bosshard (explica cómo la naturaleza humana puede organizarse ella misma) y Caspar Söling (trata sobre el cerebro y cómo se vincula al problema del alma). También hace mención de J. C. Eccles y de su trabajo21 . Acerca del estado actual de la teología, Ganoczy afirmaba que estaba retrasada en cuanto al dominio de la neurociencia22 .
La antropología que Ganoczy ha tomado para su investigación es la estructural de Rombach: una estructura que tiene una complejidad creciente. La persona humana no se definiría por su ser substancial ni como compuesto porque, si se acepta la inmortalidad espiritual, el espíritu estaría siempre anhelando liberarse23 . El modelo de la estructura es el sistema abierto (L. von Bertalanffly), en el que suceden energías hacia adentro y hacia afuera.
Esas energías se llaman “momentos”. Y los momentos definen el proceso (ya que “momento sería un concepto cercano a movimiento), y configuran una ontología24 . Junto a esto, Ganoczy implementa la analogía, no para hacer una analogia entis, sino de manera funcional, para entender mejor los procesos del cerebro del hombre como animal humano y para potenciar el cambio de antropología en la teología25 .
Sobre su visión de cercanía entre la antropología bíblica y las evolutivas, Ganoczy resaltará la existencia de similitudes26 . Porque tanto los orientales antiguos como los modernos han conocido la desaparición de especies y han podido tener la pregunta por su desaparición o transformación; pero también porque ya en los textos sapienciales se compara el comportamiento animal con el humano27 . El autor establece, además, unas analogías con la noción de alianza y de animalidad en el hombre cuando la Biblia habla de carne28 y por ende, una relación comparativa (de traducción analógica), entre la visión bíblica del hombre y la de las neurociencias; pero resaltará que en el caso de la revelación hay algunas diferencias29 .
Postura crítica
A manera de juicio crítico, se podría decir: si bien el encuentro de visiones tendría lugar en la filosofía, el hecho de conceder la primacía a la analogía para establecer similitudes entre una antropología de la revelación bíblica y una estructural tomada de las neurociencias, oscurece el horizonte, ya que termina por establecer un préstamo analógico sin una razón crítica. Se trata de un trabajo de equiparación por sus similitudes, no por articulación racional.
Quizás el autor sigue viendo la imagen como portadora de la revelación; mas no logra ver que la imagen es en su capacidad manifestativa, el origen primero de la revelación. ¿Por qué? Porque ella es una operación dinámica de la carne, de todo el conectoma nervioso.
Sigue viendo la antropología como objeto y medio de lo divino, no como su fuente constitucional. Lo dice respecto de Jesús: “El hombre Jesús es considerado como símbolo y el mediador de lo divino por excelencia”30. Acerca de ello cabe preguntar: ¿Es mediador o es la fuente en su carne misma de la divinidad y de su revelación?
Para Ganoczy, la relación antropológica entre Biblia y neurociencia se establece por la noción de corazón, Lebab, y por la situación neuronal de las emociones, sentimientos, voluntad y deseo; solo que en ellas ve un momento de ser creyente. Con eso le otorga importancia a la base emocional de la fe, pero le quita la fuerza al papel de las emociones como realizadoras de la revelación. Para él, las emociones son importantes en cuanto generan (uno de tantos momentos) un comportamiento creyente31 .
Los puntos señalados se presentan como fundamentales en el encuentro entre visión neurocientífica y teología. Se trata de permitir este sin traducciones directas ni el establecimiento de similitudes analógicas, para respetar así sus distintos campos y métodos32 . Al respecto se suele hablar, según la herencia de Jean Ladrière, de articulación reflexiva, en la cual se daría una “transgresión de semántica”, no un préstamo sin mediación racional sistemática33 .
Lo anterior condensaría el punto primero. En cuanto a los tres siguientes, para que una teología no tome las neurociencias como un utensilio (una razón instrumental del saber), es importante que la revelación hable desde su propia luz y que las visiones científicas del mundo puedan revelar a la revelación una luz propia y constitutiva de esta última. Así, quizás el aporte de las neurociencias sería determinante para aclarar la modalidad del ser de la revelación en la carne (Basar-Sarx).
La visión neurocientífica interpretada en el encuentro con la teología insistiría en la capacidad de las dimensiones humanas, vistas en un marco evolutivo, de ser constitutivas de Dios y de su Palabra (Dabar). El encuentro mencionado permitiría a la teología volver a pensar su estatuto interno y a considerar la manera en que la materia está en dinámica de evolución, y en el caso del organismo humano en su propia autonomía, posibilita la experiencia que es llamada “de” Dios34 y así reafirma la kénosis divina35 .
EMERGENTISMO Y PANENTEÍSMO PARA UN ENCUENTRO ENTRE TEOLOGÍA Y NEUROCIENCIAS
Enfoque
Existen otros enfoques con mucho impacto en los medios norteamericanos y europeos, como la propuesta más sistemática de Philip Clayton y algunas reacciones que suscita en otros autores.
Dicha propuesta puede caracterizarse de manera sintética en su capacidad de provocar una actitud conciliadora entre ciencia y teología, en un marco de saber en el cual los conceptos de la teología escolástica tengan cabida (causa eficiente, analogía, acto, acción divina, trascendencia, teísmo), pero también de ser un sistema maleable que permita la incorporación de nuevos conceptos tomados de la ciencia natural (evolución, emergencia, cerebro, qualias), conceptos de las teologías intérpretes de la Biblia (kénosis, panenteísmo, creación), y de algunas ontologías filosóficas (sistema, ontología, niveles, estructura, metafísica).
De esta forma, la propuesta de Clayton, de antemano, se mostraría como un esfuerzo de gran síntesis que permite la cohabitación de diversos relatos cuya finalidad es la actitud de diálogo, como se verá enseguida.
Ph. Clayton comienza con el análisis de la relación entre ciencia y teología. Para él, las ciencias físicas parecen no ofrecer posibilidad, en sus marcos, de hablar de una acción divina en el mundo36 . La comprensión de la ciencia física reside en que “el universo es un sistema físico cerrado”37 ; pero este inconveniente se debe a un equívoco en el uso del concepto de causa38 . Si hay ambigüedad es porque hay abundancia de sentidos de causa que derivan en una pluralidad de niveles en la realidad: cada nivel con su propia forma de causalidad. Así, no sería lo mismo decir que Dios actúa (como causa) de igual manera en las realidades físicas que en la mente-libertad39 .
Ahora bien, propuesto lo de los niveles de causalidad, ¿qué decir de la teología? Clayton propone –en la línea de Pannenberg– que una teología lo es cuando se pregunta por su propia verdad40 . ¿Y de la relación de la teología con la ciencia? En ella, la teología “es una disciplina kenótica”41 . No se trata de insertar la teoría de la evolución en una teología de la creación, sino de ver qué región de la teología de la creación permitiría el encuentro42 . Así pues, esta región es la caracterización que le otorga la kénosis. Sin embargo, ¿cómo entender mente-conciencia en este horizonte kenótico? Para Clayton, el nivel de la explicación de los sistemas vivientes no elimina el campo de lo relativo al espíritu, sino unos y el otro conviven43 . Para proponer una explicación, el autor recurrirá a una ontología de diversos niveles, donde cada nivel tiene su propio dinamismo. Cada uno de estos niveles está interrelacionado. Así, cabe pensar en los niveles de lo subatómico, lo atómico, lo molecular, lo celular, lo orgánico, mental, por solo mencionar algunos. Aquí es crucial la noción de emergencia: cada uno de estos niveles va posibilitando el otro, pero dentro de cada uno se da su propio reino de causalidades44 .
Por su parte, la explicación de la emergencia de la mente puede ayudar a comprender el lugar de los postulados teístas, sin caer en reduccionismos. Por ejemplo, en el paso de una física hacia una metafísica, y de allí a una teología, se puede hablar de ciertas propiedades emergentistas de la mente y del espíritu (en relación a la materia). Sin embargo, aún es insuficiente saber si todas las realidades espirituales son emergentes. Así pues, se llega a postular la posibilidad de una realidad personal espiritual de lo real, pues parece ser que las realidades del espíritu tienden hacia algo; y con ello también hacia una posible intencionalidad.
Así, Clayton da el paso de la metafísica a la teología. La emergencia postularía que Dios está comprometido con el ser humano y con otros mundos posibles. Eso sería en un encuentro constructivo con el teísmo tradicional y la metafísica. Quizás se pueda hablar allí de una emergencia débil (weak emergence, según Samuel Alexander); pero sería mejor entendido en un encuentro moderado con otras áreas del saber, bajo un modelo que les permita subsistir, esto es, en un emergentismo fuerte (strong emergence) que postule varios niveles de realidad45 .
Clayton se inclina por una emergencia fuerte, por varias razones. Defiende los diversos niveles de complejidad y cómo también se obtienen niveles que posibilitan otros niveles ontológicos y epistemológicos. En esta complejidad creciente, cabe el diálogo entre ciencia, religión, teología, filosofía y metafísica, ya que no habría un solo nivel, ni siquiera una sola manera de las causas. Esto lleva a la necesidad de una nueva teoría sobre la causalidad46 . En opinión de Javier Leach, cada nuevo nivel tiene sus propias leyes y estructura47 , cada nivel es importante e irreductible. Por ejemplo, la ciencia amplía la visión y explicación del mundo, pero la física, en su progreso, no explica ni puede examinar la experiencia personal de los humanos y su valor. La conciencia sería uno de tantos niveles48 .
J. Leach, al estudiar el emergentismo de Ph. Clayton, dirá que las tesis principales para entenderlo son las siguientes: un monismo ontológico que no se confunda con el monismo físico; una emergencia que no puede ser reducida a sistemas físicos de explicación; y una causalidad descendente que no se confunde con el causalismo físico. Este emergentismo es jerárquico y no dualista sino pluralista.
Ahora bien, en relación con la trascendencia, la aparición de la libertad marca nuevos niveles. Dios no necesitaría prediseñar el mundo, sino que esta libertad hablaría de la apertura del futuro del mundo. Esto lleva a otro problema, el de la acción divina (divine action). En un plano físico no es posible el milagro. Sin embargo, Dios actuaría en el nivel de los qualia (cuántico), en la indeterminación, y su acción sería real49 .
Ph. Clayton, en The Question of Human Freedom, dice que explicar la libertad en esta dinámica de niveles es fundamental50 . Ella habría emergido a partir de otros niveles primitivos. En el trato de la conciencia-libertad ha habido muchos reduccionismos. Se han dado dos puntos extremos del asunto: la mirada naturalista que niega la libertad, y la mirada metafísica que la afirma. Sin embargo, la emergencia de la cultura es un buen ejemplo de su no reductibilidad. El autor buscará un diálogo entre ambas posturas: naturalista y metafísica51 .
En cuanto a la pregunta teológica, esta consiste en averiguar si hay una realidad profunda a todo cuanto existe (Dios) que sea garante de la libertad. La ruta para establecer los límites será fenomenológica: apelar a la experiencia de autotrascendencia y a la búsqueda humana de autenticidad. Así recurrirá a la mediación filosófica de la cuestión. En su lenguaje, la pregunta por la autotrascendencia se torna en la pregunta por la acción humana, el ser humano que es actor (human agency)52 .
La emergencia de lo espontáneo y de la conducta específica de los organismos tiene una larga historia en los procesos de la evolución. En el ser humano eso está posibilitado por la complejidad de las redes del cerebro53 . En la medida en que sus redes se van complejizando, en una emergencia, los niveles de libertad van ascendiendo54 . Ahora bien, ¿cómo hablar de la libertad y de Dios en perspectiva de la emergencia?55
Para hablar de Dios se puede recurrir a dos caminos: el dualista platónico, o una visión ontológica de niveles de la realidad en la cual sea diferente el nivel natural del campo de la libertad56 . En el caso de la pregunta, Dios y la libertad establecen una correlación57 . El autor las ubica como una especial manera de la imago Dei58. Esta forma especial permite establecer analogías entre Dios y la libertad como entre las personas humanas y sus cuerpos59 . Para Clayton, este sistema coherente sería el panenteísmo, donde la acción de Dios es posible –como se anotó antes– en el nivel de los qualias60.
Postura crítica
Tras este recorrido, a manera de crítica de la propuesta de Ph. Clayton, se podría decir que el mayor problema que representa su sistema, en cuanto a la teología de la acción divina y al panenteísmo (cruciales en su visión teológica), es la apelación a la analogía. La postura de Clayton, en la que se nota el inconveniente de su sistema, es expuesta en un artículo de W. Brierlye, en The Oxford Handbook, editado por el mismo Clayton: la relación que tendría Dios con el cosmos es análoga a la que tiene una persona (en otros casos, la mente), con su propio cuerpo61 .
La explicación de por qué es una dificultad aparece en la misma compilación de artículos. En el escrito de Thomas Owen se recuerda que Arthur Peacocke y Niels H. Gregersen hablaron ya de que esa analogía metafórica, si realzaba más la función de la mente sobre el cuerpo, tendía a separar la divinidad del mundo; pero que si acentuaba más la corporalidad de la mente, tendía a divinizar el mundo; o si, en el caso de que mantuviera un equilibro entre mente-cuerpo, se creaba un dualismo entre divinidad y mundo. Por ello, declaraban que no era una analogía pertinente para las modernas visiones científicas62 .
Junto a esta crítica cabrían otras dos:
- Si bien se reconoce que las analogías de mente-cuerpo y Dios-mundo, no son oportunas, cabría preguntar si alguna analogía lo es. Con esto aparece el inmenso desafío de la teología de corte teísta y de modelos como el de Ph. Cayton, que buscan conciliar una visión moderna con una visión clásica, de hablar de Dios y del mundo sin recurrir al establecimiento de analogías que tienden a volverse metafísicas. Lo que hay detrás de este asunto es lo siguiente: (1) ¿Es posible la fundación de una metafísica que permita un panenteísmo conciliador del teísmo y del reino de las causas, a partir de una gramática como la de la mente-cuerpo? Al respecto existe un pequeño escrito de Max Black que plantea las dificultades del paso de la gramática a la metafísica del ser63 . (2) Tomar radicalmente la noción bíblica de kénosis aplicada a la teología de la creación, ¿acaso implicaría elegir otras vías de lenguaje para hablar de Dios y de la posibilidad que tiene el mundo en su autonomía de dejar ser a Dios?64 , (3) Esta recurrencia a un panenteísmo pensado a partir de la convivencia con un teísmo reinterpretado, ¿no es, en el fondo, lo que Raimon Panikkar denunciaba como el miedo de la teología al panteísmo y a sus implicaciones como un atreverse a pensar en otros límites superando las esquemas sustancialistas?: “El miedo a caer en el panteísmo permanece en muchas mentes en cuanto que no ha sido superado todavía el monoteísmo rígido de un Ser sustancia y esencialmente trascendente”65 .(4) ¿Se justifica seguir pensando en términos de inmanencia y trascendencia, o más bien la situación exige cambiar de modelo para comprender la revelación?
- Ubicar la acción de Dios en el ámbito cuántico y crear un sistema ontológico de niveles, para permitir la cohabitación de visiones antiguas de mundo, como la teísta de causalidades. Este punto estaría preguntando por el grado de actitud y autenticidad en un cuestionamiento acerca de la verdad (como Clayton ha dicho siguiendo a Pannenberg), cuando este preguntar lo que busca es la cohabitación sintética de discursos de cara a un diálogo sin mayores cercos epistémicos (como lo exige la condición de buscar qué es la verdad).
Mención de la indagación alma-cuerpo
Enfoque
Existe una indagación sobre la relación cerebro-mente y cuerpo-alma. Aquí se dirán algunas breves palabras, ya que se trata de un campo amplio, que merece ser recogido en un trabajo dedicado especialmente a dicho tema. Se mencionarán aquí algunas ideas del autor italiano Giorgio Bonaccorso, pues este presenta un barrido metódico sobre el asunto en cuestión. Para él, la relación que establece entre la teología y la neurociencia gira en torno del problema antropológico, que aquí es asumido como cuerpo y alma.
La neurociencia, al ocuparse del cerebro, se centra en los sentimientos, las emociones y la acción. Por ello, Bonaccorso toca temas que en la teología tradicional se han atribuido al alma66 . El problema central es la relación complejidad-unidad. Un asunto de la filosofía en la historia de Occidente ha sido relacionar unidad con simplicidad, y buscar explicarlo todo desde alguna ley o principio67 .
Este autor seguirá hablando de alma, “pero no en el sentido de un principio simple e independiente de la realidad de la cual se debe principio”68 . El alma ha sido tenida como principio de la vida y de la mente. Sin embargo, en estudios neurológicos, este principio ha sido atribuido a las funciones del organismo. Incluso en esto, numerosos autores han tenido problemas al relacionar la mente con los principios físicos. El error ha sido querer reducir el cuerpo a sus características físicas y por ello establecer un ruptura con las que no son físicas; pero si –por el contrario– se tiene que cuerpo es una realidad más compleja, se puede ver cómo emerge la mente69 .
En el asunto puede haber algunas tendencias: un monismo reduccionista donde todo quiere ser explicado por los fenómenos físicos y no se reconoce la importancia de la experiencia en primera persona; o un dualismo que, para explicar la mente, sigue insistiendo en separar; o un monismo no reduccionista para el cual es importante la experiencia70 .
Tampoco se puede reducir la experiencia en primera persona a una objetividad en tercera persona pues la realidad es compleja71 . En esta complejidad pueden explicarse el cuerpo y el alma, pues el alma debe asumirse no como un añadido ni como realidad primordial, sino como realidad compleja del mismo cuerpo72 . Esta complejidad ayuda a entender la teología, pues la revelación se hace somática; no se trata de una infusión mental, sino que implica al hombre entero. En esto es enfático el cristianismo cuando habla de la encarnación y resurrección de la carne73 .
Postura crítica
A manera de pregunta sobre este enfoque, se puede cuestionar si, al saber que la revelación es somática (o la salvación, en el caso de la cita de Luis Orlando Jiménez, es dirigida a la carne y no a alma), es pertinente seguir hablando (como lenguaje reflexivo para la teología) sobre alma y cuerpo. Quizás la transformación de esta pregunta por el alma sea –en la indagación de los teólogos Benoît Bourgine, Bernard Feltz, y otros pensadores74 (y la insistencia en un monismo no reduccionista, en Luis Orlando Jiménez)75 – la búsqueda de lo específico del ser humano en relación con las otras criaturas, especialmente los animales. Tal cuestionar, de esta manera, vendría a representar un enfoque diferente a la sola pregunta por el alma como distintivo humano.
Teología, neurociencias y alucinógenos
Enfoque
Otra línea sobresaliente es el enfoque de teología, neurociencia y alucinógenos. Este asunto es pertinente al presente artículo pues en él subyacen varios postulados fundamentales en relación con la fundación de las grandes religiones y la experiencia mística. Por ejemplo, que los recolectores de alimentos que probaban las características de algunas plantas alucinógenas generaron experiencias chamánicas; o que la bebida del soma descrito en el Rig Veda (pudo de ser hongo amanita muscaria) está en la base de las religiones de la India; que los granos almacenados, por la humedad, adquirieron el hongo claviceps purpurea y estarían en el registro del comienzo de los misterios de Eleusys; como el peyote y el yagé para los indígenas centroamericanos, y del Amazonas, respectivamente76 .
El asunto también es pertinente porque en países como Estados Unidos la experiencia mística suscitada por drogas endógenas ha provocado discusiones en ámbitos eclesiales acerca de su legalización con fines místicos-terapéuticos77 . En el caso de América Latina, las experiencias y visiones gestadas en el entorno del llamado “viaje” por el consumo de alucinógenos, provocan distintas visiones espirituales y religiosas de mundo. Estos serían los pretextos que hacen necesario incorporar aquí este enfoque como importante en el encuentro entre neurociencia y teología.
Los problemas que recrea el presente enfoque pueden presentarse en tres horizontes generales: en cuanto a la base de las religiones y experiencias místicas, en cuanto a la constitución de la narrativa espiritual y teológica, y, en relación a su función pública.
De lo primero cabe decir que existe el debate –como ya se ha mencionado– de si los alucinógenos están en la base de las experiencias religiosas, y si también pueden ser el fundamento de experiencias teologales (esto es importante porque uno de los inconvenientes de los evangelizadores del nuevo continente, para aceptar las experiencias inducidas por el consumo de plantas sagradas, era que no veían allí lo crístico de la experiencia, ni la relación con la gracia)78 .
De lo segundo, se suscita la pregunta por el valor, significado y sentido de una experiencia inducida por el consumo de alucinógenos en comparación con una experiencia mística por contemplación o por gracia79 . Este asunto es fundamental pues es la pregunta por lo constitutivo teológico de una experiencia que tiene la posibilidad de ser asumida por la teología y que, por ende, es capaz de tener su propia luz de la revelación, avalada por una comunidad creyente80 .
Acerca de lo tercero, se hallan dos disputas: la función terapéutica de la experiencia mística provocada por alucinógenos y la institucionalización eclesial de dichas prácticas con fines terapéuticos-espirituales81 .
Postura crítica
El problema entre neurociencias, teología y alucinógenos (endógenos) ha sido insuficientemente tratado. Cada uno de los tres aspectos generales señalados son fundamentales, pero el segundo (concerniente a la revelación) es vital para el debate y la aclaración de los otros dos. El problema que ha tenido este enfoque consiste en que ha sido tratado por estudiosos de la fenomenología y psicología de la religión (con horizontes etnológicos), por etnólogos propiamente82 , o por teólogos pastores de comunidades cristianas83 . En los dos primeros casos el asunto se torna descriptivo; en el tercero, se torna apologético de lo tradicionalmente entendido por experiencia cristiana, ya que el pastor está velando por el interés de la comunidad84 .
Esto lleva a la necesidad de pensar el asunto al interior de la comunidad y de la vida pública, pero con una perspectiva crítica. ¿Por qué? Porque hay otras formas de comunidad engendradas por la autonomía del Espíritu Santo, sin mediación apostólica85 . Este pudiera ser el caso de los grupos (personas) que buscan ampliar su horizonte espiritual y transformar su modo de ser en el mundo según una luz hallada en la experiencia inducida por alucinógenos y en el encuentro con la experiencia de la revelación. Quizás un elemento a considerar es el aporte de Raimon Panikkar, para quien el Cristo es más que el acontecimiento histórico de la Palestina de hace más de dos mil años86 .
Otros enfoques caracterizados por su reflexión sobre algún tema de la teología
Enfoques
Hay otros tratos de la relación entre neurociencia y teología, pero se caracterizan, ante todo, por ser temáticos. Por ejemplo, preguntarse si en la conversión religiosa de personajes como San Pablo, San Agustín o John Wesley, la justificación en Cristo ha modificado inmediatamente a la persona humana, o esa justificación se ha vivido en un proceso de transformación cerebral87 . En palabras de Alan Weissenbacher, la neurociencia no tiene nada que decirle a la teología de la conversión pues la justicia de Cristo no exige ningún proceso88.
Otro ejemplo puede ser el rastreado en algunos escritos que se preguntan por el status quaestionis de la relación entre ciencia y teología. Cabe resaltar dos estudios muy significativos del tema:
- La reflexión realizada en la escuela de Cracovia, en dos centros de investigación científica y filosófica, sobre la relación teología-ciencia, es heredera del tomismo, y en su caso, la neurociencia es tomada bajo sus categorías89 .
- La reflexión realizada en las facultades católicas de teología del sur de Europa (Portugal, España e Italia), donde si bien se reconoce la importancia del aporte de las ciencias, la teología aún no las ha tomado lo suficientemente en serio como para reformar el curriculum a partir del encuentro con estas nuevas visiones, ni se ha dejado permear de la visión científica del mundo en lo constitutivo interno de la revelación90 .
También existe una tendencia reflexiva que va siendo clásica. Se trata de la relación entre cerebro y ética, entre cerebro y teología moral. Si bien estos temas están vinculados a la discusión acerca de la libertad y la acción (como en los trabajos de Clayton, Rombach y Changeaux), cabe resaltar que se ha generado una discusión más amplia y crítica acerca de la función del discurso neurocientífico en el encuentro con la ética y la moral. Algunas características de dicha producción de saber son: (1) La necesidad de un discurso que no se reduzca a un dato de la biología y que logre incorporar la hermenéutica y la narratividad como transversales existenciales; (2) una actitud crítica para no pretender que la opción de intervenir y medicar el cerebro sea el camino superior para darle consistencia a la ética; (3) la moral exige una multidisciplinariedad para evitar la tentación de hacer del dato neurocientífico la autoridad moral por excelencia; y (4) las neurociencias no tienen la última palabra sobre la formación de la corporalidad humana ni el género. Esto significa que es importante no ceder al determinismo biológico, sino más bien entrar en diálogo con otras interpretaciones, por ejemplo, la que ve en el ser humano un ser falible en medio de un vasto mundo de opciones91 .
El último ejemplo es (una contribución muy pertinente) acerca de neurociencias y pecado original. Kirk Bingaman escribe que la categoría “pecado original” es dañina para el ser humano y su transformación neuronal, y, por tanto, también para la realización de la comunicación de Dios. Dice que, antes de la revolución freudiana, el pecado original insistía en la culpabilidad, y que después de Freud, en la vergüenza92 .
Sin embargo, esto significaría desde el punto de vista evolutivo que la capacidad del organismo de evitar el peligro para sobrevivir se introyectó bajo el influjo judeo-cristiano de pecado original y generó una negatividad al interior de la vivencia humana impidiendo así la conversión auténtica93 . Por ello, Bingaman propone eliminar la noción de pecado original y devolverle el lugar positivo al sentimiento de protección: no incorporarlo sino hacer que vuelva a ser la capacidad de evitar el peligro exterior para proteger a los demás del peligro y del daño. Esto se lograría gracias a la plasticidad del cerebro y su capacidad de aprender94 .
Postura crítica
Los cuatro aspectos señalados recrean asuntos difíciles. Lastimosamente, no están articulados en una propuesta más sistemática, sino se presentan como visiones aisladas del problema.
Sobre la cuestión de la conversión inmediata o como proceso, cabe acotar que afirmar que los estudios biológicos del sistema nervioso no tienen ninguna palabra que decir es desconocer el acontecimiento central de la encarnación.
Acerca de los enfoques de la teología católica en algunos países y centros de investigación, es oportuno señalar que pareciera que la teología tomista-escolástica se ha revestido de un lenguaje científico moderno, pero en su estatuto interno sigue siendo impermeable, y por ello la relación que establece con la ciencia es exógena (caso de Cracovia); también, que la cuestión de la revelación sigue siendo endógena a la teología. Al pensarse hacia dentro, reconoce la importancia de la ciencia, pero no se deja hacer por su luz revelatoria. Así permanece inamovible en su epistemología, objeto y método (caso del sur de Europa).
Acerca de la ética y la moral, cabe resaltar la importancia del debate en torno del no reduccionismo de los discursos y el diálogo entre saberes. Cabe acotar que estos aportes sobre moral podrían estar vinculados a una discusión desde la teología fundamental, para que no parezcan un capítulo aparte de la teología, y hallen su clave de comprensión en una revisión de la epistemología teológica.
Sobre el tema del pecado original, es una postura que merece ser pensada e incorporada en la fundamentalidad teológica.
CONCLUSIONES
Lo que aparece como problema para la relación teología-neurociencia, es: (1) Teología: la cuestión de cómo la revelación se encuentra en una autenticidad dialógica. No solo es la teología que elabora su discurso a partir de una formalidad (la luz de la revelación), sino que se deja constituir desde la visión del mundo y su propia manera de comunicar la revelación. En este punto se exige el paso de un modelo de revelación dualista (trascendencia-inmanencia) a un monismo relativo que, al recuperar la autonomía del mundo y de los procesos biológicos humanos, logre presentar la sensibilidad humana (red neural) como fuente constitutiva de la Palabra de Dios. (2) Neurociencia: la teología es una oportunidad para aportar en la reflexión al interior de la interdisciplinariedad de las neurociencias pues le invita a concebirse como discurso abierto a otras narrativas y a evitar así los reduccionismos metódicos (relativizar el monismo sistémico), de horizonte del saber y de su función en el mundo. La revelación en el discurso teológico también permite enriquecer la comprensión de lo que la neurociencia revela como luz propia.
Es importante tener la actitud de gestionar un diálogo auténtico, recurriendo a la mediación de la reflexión y la hermenéutica, para no crear sistemas sin un cerco epistémico capaz de realizar el discernimiento de los conceptos, enfoques y modelos. Es insuficiente hacer una síntesis del saber en la que se asuma una postura tibia frente a conceptos que ya resultan obsoletos para el encuentro entre teología y neurociencia (por ejemplo, en el caso de incorporar a ultranza el lenguaje metafísico, teísta o escolástico). Esto representa una invitación a la teología a dejarse configurar en su estatuto interno y en su lenguaje, para que así responda a los problemas de las visiones científicas del mundo, y sobre todo, a las búsquedas humanas quieren descubrir el sentido en un lenguaje de Dios.
No obstante, el encuentro entre neurociencias y teología requiere una mediación reflexiva entre ambos campos de lenguaje, de manera que se evite un intercambio directo a nivel semántico. Esto no impide que haya un encuentro auténtico pero, para llegar al mismo, se requiere la mediación conceptual. De esta forma, las neurociencias pueden aportar elementos vitales a la teología, que le permitan replantear su estatuto interno, por ejemplo, ayudar a comprender la manera como el sustrato biológico humano hace de la experiencia humana el lugar constitutivo de la revelación de Dios.
Es importante insistir en lo anterior, ya que después del rastreo de los enfoques se hace evidente que el encuentro sigue permeado por cierto temor a dejarse constituir por otro horizonte o visión. Por ello, o bien se recurre a sistemas analógicos, a sistemas que le concedan la razón a todo tipo de concepto (aunque pertenezca a una física del mundo antiguo), o sencillamente se hace del saber científico (visión neurocientífica) un utensilio para justificar posturas religiosas. Esto, cuando parece ser, por el contrario, que la dirección que emerge aquí invita a un pensar no utilitarista de las disciplinas, sino a una mutua constitución desde lo que cada una es en cuanto revelación. Así, el giro que se exige al discurso teológico es fundamental: la revelación tiene otra fuente, que es el ser humano en la autonomía de sus procesos evolutivos.
RECONOCIMIENTO
El presente artículo se configuró durante una pasantía de investigación en la Universidad Católica de Lovaina, en Bélgica, con la tutoría del profesor Benoît Bourgine. Además, aquí se busca evocar algunos resultados de la investigación de tesis doctoral, La carne como fuente primera y constitutiva de la teología. Testimonio teológico de la carne, articulado con una visión neurocientífica del mundo, llevada a cabo con el tutor Luis Orlando Jiménez.