Toda palabra es una tierra

Toute parole est une terre. Il est de fouiller son sous-sol Où un espace meuble est gardé Brûlant, pour ce que l'arbre dit⁴

ÉDOUARD GLISSANT, Un champ d'îles.

El énfasis de Glissant en el carácter expansivo de la reflexión artística y estética, alejado de toda consideración de la obra de arte individual o de su artista, se puede captar en el giro que tomó su pensamiento con Poétique de la Relation [pr] (iooo). A partir de este libro, es posible ver en su pensamiento un desplazamiento del énfasis en las condiciones de las naciones caribeñas (que conlleva la postulación de una teoría de la antillanidad [l'antillanité]) hacia la adopción de una noción de totalidad que ya no es meramente antillana, sino que está relacionada con lo que ahora llama el Todo-mundo [Tout-monde]. Glissant comienza a hablar de mundialidad [mondialité] y mundialización [mondialisation], donde antes hablada de una antillanidad. En este último, el análisis sigue circunscrito a las condiciones de la región antillana, aunque su alcance no se limite al Caribe. Sin embargo, con el desarrollo de un pensamiento cada vez más planetario (mondial), Glissant adopta una noción de expansión [l'étendue]⁵ que busca su aplicación más allá de los límites nacionales y regionales⁶.

Esta noción de expansión señala una creciente preocupación por la tensión entre las instancias particulares de las manifestaciones e identidades culturales, políticas y artísticas, y su relación con el resto de las manifestaciones e identidades del mundo. Esta tensión puede reconstruirse, siguiendo el pensamiento tardío de Glissant, a partir de una serie de observaciones obsesivamente presentes en sus obras. La primera de estas observaciones es que nuestro mundo contemporáneo demuestra, globalmente, el carácter creciente de la creolización que Glissant había descrito detalladamente en El discurso antillano (1981) a propósito del Caribe. Este pensamiento aparece, tal vez por primera vez, en Introducción a una poética de lo diverso (1996) [IPD], donde Glissant afirma que la creolización que vemos manifestada en las Américas no solo no es exclusiva de esta parte del mundo, sino que tampoco es diferente de la que está en marcha en el resto del mundo. Para Glissant:

El mundo se creoliza o, lo que es lo mismo, [...] las culturas del mundo, en contacto instantáneo y absolutamente consciente unas de otras, se alteran mutuamente por medio de intercambios, de choques irremisibles y de guerras sin cuartel, pero también por medio de progresos de conciencia y de esperanza que autorizan a afirmar -sin que uno sea un utópico o, más bien, admitiendo serlo- que las distintas familias humanas actuales se despojan con dificultad de aquello en lo que han insistido desde antiguo, a saber: el hecho de que la identidad de un individuo no tiene vigencia ni reconocimiento salvo que sea exclusiva respecto de la de todos los demás individuos. (17, traducción modificada)⁷

La postulación de un carácter interconectado del mundo que se describe en este pasaje, y los efectos en cada cultura de la influencia de las demás, va mucho más allá de la mera constatación del contacto entre diferentes regiones del mundo, o de la corroboración de un sistema globalizado de producción, distribución y consumo de bienes y cultura. Lo que se enfatiza con la idea de que el mundo se creoliza es el aspecto consciente de nuestro ser multilateralmente determinado y, por tanto, la renuncia, cada vez más, a la idea de una pureza de la propia identidad. Esta toma de conciencia es dolorosamente lenta, como lo atestigua nuestro mundo contemporáneo, y tal vez Glissant tenga razón al reconocer que hay una forma de utopía en este pensamiento; un mundo que se creoliza nunca es completo, nunca se cumple, porque los contactos culturales, las transiciones, las modificaciones, nunca cesan y nunca se cumple un movimiento que no tiene finalidad ni fin:⁸

La creolización es la puesta en contacto de varias culturas o, al menos, de varios elementos de culturas distintas, en un lugar determinado del mundo, que arroja el resultado de un dato nuevo, completamente imprevisible en relación con la suma o la simple síntesis de estos elementos. (Glissant 2006a 30, traducción modificada)

En efecto, si la creolización, el contacto a veces brutal entre culturas que crea algo nuevo, imprevisible, apunta al mundo y no solo a una de sus regiones, es posible entonces pensar la existencia de un Todo-mundo creolizante que reformula la tensión entre las diferencias como una que apunta al conjunto de todas estas diferencias tal como se manifiestan en el mundo actual:

Se concibe enseguida que, aunque siempre ha habido lugares de creolización (los mestizajes culturales), la creolización que hoy nos interesa tiene que ver con la totalidad del mundo, una vez que esta totalidad se ha realizado (principalmente por la acción de las culturas occidentales en expansión, es decir, por obra de las colonizaciones). La Relación alimenta lo imaginario [l'imaginaire], que aún debe ser imaginado, de una creolización que ahora se generaliza y no se debilita. (Glissant 2006a 28; traducción modificada)

La tensión, así entendida, es la base de la noción de totalidad que me interesa en este trabajo porque está íntimamente ligada a la posibilidad y necesidad de la belleza.

La totalidad no es la consumación del proceso de creolización; la creolización no es un proceso, y nunca puede serlo. Tampoco es una identidad uniforme impuesta en todo el mundo, una visión única de lo que es el mundo que finalmente coincide en todos los lugares de la tierra; para Glissant, la totalidad no es universal, ni general. La totalidad se refiere más bien a "la cantidad, finita y realizada, del detalle infinito de lo real. Y que, por ser una cuestión de detalle, no es totalitaria" (Glissant 2006a 180; traducción modificada). Las diferencias (a saber, la manera en la que Glissant se refiere a los particulares, o elementos) constituyen una cantidad finita que ya existe en el mundo, pero cuyo aspecto relacional no puede reducirse a la finitud. En ese sentido, lo que demuestra el planeta hoy en día es un gesto hacia una interconexión constitutiva que ya se ha puesto en marcha y a la que podemos acercarnos a través de un imaginario de dicha totalidad, sin asumir una forma particular en la que se manifiesta esta interconexión, a saber, sus detalles. La totalidad es la relación de una diferencia con todas las demás diferencias que, sin embargo, permanece abierta, inédita, imprevisible. O, dicho de otro modo, el mundo se está creolizando, pero el Todo-mundo ya ha sido llevado a cabo.

¿Cuál es la tensión en el corazón de la estética para Glissant? Como he mostrado, la totalidad realizada del Todo-mundo descansa en la dependencia de una diferencia con todas las demás. Pero si este es el caso, entonces una diferencia particular no solo es capaz de dar cuenta del mundo a través de su interdependencia, sino que se espera de ella que lo haga. Por lo tanto, hay una tensión entre dos caras necesarias en la imagen de Glissant del Todo-mundo:

Llamo Todo-mundo a nuestro universo, tal y como cambia y perdura a través de sus intercambios y, al mismo tiempo, la "visión" que tenemos de él. La totalidad-mundo en su diversidad física y en las representaciones que nos inspira: de modo que ya no seríamos capaces de cantar, hablar o trabajar penosamente a partir tan sólo del propio lugar, sin sumergirnos en lo imaginario de esta totalidad. (^{Glissant 2006a} 165; traducción modificada)

Estas dos facetas, el mundo como totalidad y la visión de esta totalidad, no se agotan la una a la otra, ni podrán jamás completarse ni terminarse. La primera es la condición ya hecha del mundo, pero puede ser bloqueada, destruida, borrada, como veremos más adelante; el mundo en su totalidad está en constante amenaza. La segunda, de la misma manera, tampoco puede ser nunca alcanzada y por ello se vuelve irrealizable, ya que no es posible ofrecer la visión última de lo que el mundo es en todos sus detalles; somos incapaces de dar cuenta de un mundo creolizante que nunca se detiene. En ese sentido, este segundo aspecto es verdaderamente una visión, una imaginación de esta totalidad.⁹ Es en el punto de encuentro de estas dos facetas, o en la tensión entre la realidad (como totalidad) y la aspiración (de la totalidad) donde podemos encontrar la belleza.

Permítaseme citar extensamente a Glissant en este punto, esta vez de Une nouvelle région du monde [NRM], un texto central para estudiar la noción tardía de belleza de Glissant:

Pues tenemos una intuición de la belleza cada vez que adivinamos o sentimos en un objeto o en una idea o en una obra de arte o en una pasión, no simplemente el encuentro de lo mismo y lo otro (eso sería un cliché), ni la supuesta perfección de las formas (eso sería una tautología), sino la tensión de una diferencia en sí misma que se propone a otras diferencias para ser conocidas y encontradas. Y esta tensión interviene, pues, en el objeto o en la obra, entre las diferencias que se adivinan a sí mismas y las diferencias que vendrán a agruparse en torno a éstas, de modo que la tensión indica la posibilidad de su encuentro. (2006b 45)¹⁰

La belleza, su mera posibilidad, no se da entonces en el contacto por sí mismo, en cualquier tipo de contacto, sino en ese tipo de contacto que arriesga el choque entre la diferencia y la totalidad. La belleza tampoco se encuentra en un supuesto equilibrio, armonía o perfección, donde la tensión está ausente y más bien experimentamos una ausencia de resistencia e inconformidad. Tampoco es la belleza una cualidad del objeto; un poder secreto interior que tienen algunos particulares, ya sea como objetos o como sujetos, en la supuesta pureza de su ser¹¹ Algo crucial sucede en este momento/lugar, donde se ponen en juego todas las diferencias del mundo y se desvela la más profunda interconexión entre ellas, una interconexión desordenada donde las cosas se descontrolan, donde nos movemos hacia los extremos y las diferencias se mueven hacia la intensificación.

La belleza es, pues, a la vez, el reflejo, el signo en la obra, y la intuición, el presentimiento en nosotros, de esta negociación [tractation] de una diferencia que se confirma abriéndose a una probabilidad, y de esta atracción [attraction] por una diferencia que se trasciende ofreciéndose de la misma manera; la negociación se convierte en atracción, éste es el gran circo del mundo. Y, ¿no es el Ser, como hemos adivinado y repetido, el conocimiento y el reconocimiento absolutos inmediatos de su encuentro [rencontre]. Sí, la belleza está en este encuentro [rendez-vous]. Hemos de encontrarnos allí donde los océanos, matrices de la belleza, también se encuentran ya. (Glissant 2006b 45)

La belleza se sitúa en el encuentro entre las diferencias, mediado por procesos interminables de atracción y negociación. Pero también, como sugiere el pasaje, la belleza se encuentra en el conocimiento y reconocimiento del encuentro, es decir, en nuestra propia intuición/ premonición de la totalidad. Así, en este contacto que es la belleza vemos también un ida y vuelta entre nuestra intuición de la belleza como totalidad, y lo que el Todo-mundo es o ha llegado a ser.¹² Encontramos en la belleza las dos facetas del Todo-mundo que reconstruí antes desde la perspectiva de TTM; en este caso, sin embargo, tenemos disponible un modo para la instanciación de este doble carácter, a saber, la experiencia estética de lo bello: el momento/lugar ("los océanos") donde todas las diferencias se cruzan como en una matriz, y todos nos cruzamos con ellas.

Tal vez el ejemplo más radical sobre cómo en la belleza el arte realiza y exige la tensión que he estado reconstruyendo es la interpretación que Glissant hace de los grabados y pinturas encontrados en las cuevas de Lascaux como un arte del Todo-mundo (ibd. 46-52). La interpretación de Glissant es radical en el sentido de que evoca no solo la intención, sino la práctica de un grupo de seres humanos con los que tendríamos muy poco en común, hasta el punto de que el diálogo, la comunicación y el compartir en general serían casi imposibles. Y, sin embargo, las enormes pinturas y grabados, alejados de nosotros por tantas barreras temporales y culturales, nos conmueven profundamente; se convierten así en un ejemplo de cómo la tensión entre las diferencias en el arte permite también una concepción profunda de la totalidad. Esta aproximación totalizadora a las cuevas de Lascaux se apoya en la crítica a su interpretación utilitaria, según la cual las representaciones de grandes animales en las paredes de las cuevas sirven para fines que van más allá del propio arte, como por ejemplo conmemorar una temporada de caza extraordinaria, preparar la caza representando la apariencia y el movimiento de los animales, o reunir a la comunidad y elevar su espíritu materializando de forma asible, limitándola, el poder de los animales temibles. Para Glissant, por el contrario (y esto se argumenta extrañamente en estos pasajes con base en su belleza¹³), estas obras de arte tienen que ver, más que con un propósito de dominar a los animales, con unirlos en sus diferencias con la comunidad humana y así resaltar otras diferencias, quizás con otras comunidades o pueblos. Así, se trataría de profundizar la tensión intentando una "apropiación por fusión, y no por posesión" (ibd. 48).

En contra de todo arte utilitario (o, mejor dicho, en contra de toda reducción utilitaria del arte, incluso del arte de los pueblos "prehistóricos"), esta interpretación totalizadora se sustenta en la convicción de que:

Estas primeras pinturas eran conexiones magnéticas. El misterio es cómo han llegado hasta nosotros, mientras que tantas obras utilitarias han sido borradas. Quienes las proyectaron así conocían las diferencias [con los animales], no para negarlas, sino para unirlas verdaderamente por medio de estas obras, que de este modo tomaron conciencia de sí mismas como obras. (ibd. 50)

Las obras de arte, como conexiones magnéticas, demuestran un aspecto consciente del arte del Todo-mundo que en este caso se manifiesta en el candidato menos plausible, un grupo prehistórico de unos pocos humanos que no sabían de la existencia de un planeta Tierra, ni de cómo se comunica por tierra o por mar, ni de muchas otras comunidades humanas muy diferentes y lejanas; unos humanos que tal vez habían permanecido en la misma zona toda su vida (como lo atestigua el hecho de que las pinturas y los grabados son obra de varias generaciones); unos humanos, en definitiva, que no podían estar más alejados de una condición globalizada y cosmopolita. Sin embargo, es precisamente en este improbable grupo de pueblos artísticos, supuestamente aislados, limitados, desamparados y temerosos, donde vemos la plena intuición de la tensión con la totalidad, la "dimensión de la intención poética".

La intención poética siempre nos ha llevado a la presciencia absoluta del Todo-mundo. Toda intención poética conduce directamente a una narración del mundo, para la cual esta narración no es un relato sino un estado de relación de las diferencias dentro de un espacio delimitado, ya sea confinado o en expansión, y en un período de tiempo determinado. Lo mismo ocurre con la presencia de los paisajes cuando, reconociéndonos en el posicionamiento de nuestros lugares abiertos pero irreductibles [ nos lieux ouverts et incontournables], oímos cantar al mundo. (ibd. 94, énfasis agregado)

El arte y la experiencia estética de lo bello¹⁴ tienen un lugar especial en la intuición de la totalidad, porque es capaz de percibir la conjunción de los múltiples caminos del mundo. Toda palabra es una tierra/ cuyo subsuelo hay que buscar. Y lo que exige este pronunciamiento de la palabra/tierra, en el contexto del Todo-mundo, es la conciencia de una totalidad tan inesperada como hipnotizante: la belleza no es solo una experiencia pasiva, ni un juicio externo; no es solo el receptáculo de la totalidad, sino su proclamación.

La amenazada y obstinada belleza del mundo

En lo que precede he reconstruido la concepción de Glissant de la belleza como la tensión de la totalidad en el Todo-mundo, una tensión que apunta a la necesidad mutua entre las exigencias reales de los particulares (elementos o diferencias individuales) y el conjunto de estas diferencias para que, "reconociéndonos en el posicionamiento de nuestros lugares abiertos pero irreductibles, oigamos cantar al mundo" (Glissant 2006b 04). La belleza, al igual que el Todo-mundo, es esta tensión en la medida en que revela el doble carácter de la totalidad, a saber, la sustancia y la premonición, o su receptáculo y su proclamación activa. Esta tensión puede interpretarse como una especie de paradoja, dado que la belleza es a la vez una condición ya alcanzada del mundo (mundialidad) y un rasgo que hay que fomentar, alimentar, cuidar?¹⁶

El mundo entero es, en efecto, un mundo en proceso de creolización que ya no está ligado a l'antillanité, es decir, a las condiciones de su manifestación en una región particular del mundo. Pero entonces, a partir de esta condición planetaria (mondial), el mundo se enfrenta a dos nuevas amenazas que son una preocupación constante en la obra de Glissant. Esbozaré estos peligros y luego reconstruiré el modo en que la belleza, en el contexto del Todo-mundo, es a la vez amenazada y una resistencia a la amenaza.

La primera amenaza a la condición bella del mundo tiene que ver con el brutal intento de la globalización de imponer la uniformidad, de modo tal que toda diferencia, toda distinción, toda lengua, toda identidad se reduzca a un grupo de condiciones hegemónicas. Estas condiciones se imponen mediante una homogeneización de la vida en todo el planeta que borra las diferencias y exige a todas las personas querer y sentir lo mismo. Uno de los primeros análisis de Glissant en torno a esta imposición de la uniformidad se encuentra en El discurso antillano (2010), en una sección llamada "La experiencia antillana" (secciones 20 a 26 del texto), donde el autor repasa, en tono tragicómico, las múltiples paradojas de una lengua francesa impuesta, exigida, estampada en las condiciones de la vida antillana: la interminable obsesión, por ejemplo, por utilizar las estaciones del hemisferio norte para describir la época del año, obsesión tan dolorosamente presente en muchos países del continente americano sin invierno ni primavera. Estas regiones, con sus propias estaciones innombradas u olvidadas de lluvias, sequía, vientos, humedad, etc., padecen un marco conceptual ajeno y corren así el riesgo de perder formas más afines de nombrar y describir sus vidas.

La globalización como proyecto, la imposición de la uniformidad y la homogeneidad para que el mundo entero actúe según una única lógica dominante bloquean nuestra capacidad de oír el canto del mundo. Glissant transmite esta amenaza en la imagen de la proliferación del ruido, en particular en NRM. El ruido es a la vez la causa y el efecto de la marcha brutal del borrado de las diferencias. Es, por un lado, la extensión de un sonido monótono y nivelador que silencia la distinción, que tapa las voces que disienten o que simplemente presentan una alternativa al relato dominante. Pero también, por otro lado, el ruido es nuestra arrepentida respuesta a ese borradura de la diferencia para poder seguir viviendo. "[... ] amontonamos destellos sobre estrépitos para no tener ya tiempo de percibir las diferencias del mundo que podrían mostrarnos el camino de la belleza" (Glissant 2006b 200).

La segunda amenaza en la que quiero centrarme aquí se transmite en la imagen de los muros tal y como la desarrollan Glissant y Chamoiseau en el célebre manifiesto Quand les murs tombent [QMT, "Cuando Caen los Muros"] incluido en la colección Manifestes (2021), que constituye una intervención contundente en el debate sobre la creación de un Ministerio de Inmigración, Integración e Identidad Nacional por parte del entonces presidente francés Nicolas Sarkozy, en 2007. Los autores martiniqueses demuestran en el texto que la obsesión por el bloqueo no es nueva en Occidente y, por tanto, ha adoptado muchas manifestaciones y disfraces que sería fructífero analizar en detalle.¹⁷ Lo que está en juego en el ejemplo de este Ministerio, algo que es también manifiesto en los muros de todo el mundo, en todas las fronteras, visados, pasaportes, controles de inmigración, funcionarios y policías, etc., es el intento consciente de limitar, separando, las posibilidades de conexión. Lo que buscan hoy en día las naciones al militarizar las fronteras geográficas responde, en general, al mismo impulso de vigilar las rígidas fronteras de la identidad:

La misma noción de identidad sirvió de muro durante mucho tiempo: calcular lo que uno tiene para distinguirlo de lo que es del otro, y luego blandir esta diferencia como una amenaza indescifrable teñida de salvajismo. El muro de la identidad ha creado un sinfín de enfrentamientos entre los pueblos, los imperios, las expansiones coloniales, la trata de esclavos, las atrocidades de la esclavitud en América, los horrores impensables del Holocausto y todos los genocidios conocidos y desconocidos. (Glissant y Chamoiseau 2011 50)

A estas alturas debería estar claro cómo este intento de compartimentación de la vida amenaza al Todo-mundo, y de qué manera entonces la belleza está en riesgo en las formas contemporáneas y modernas de promulgar los muros, literales y metafóricos, alrededor de la propia comunidad.¹⁸ Pero es crucial señalar, y esto a menudo se pasa por alto, que esta amenaza no solo la abren las naciones ricas y los imperios, los intentos de pureza de la supremacía blanca, sino también nuestra propia y creciente obsesión por las nociones fijas y puras de identidad, y lo que hoy denunciaríamos como la peor cara de una política de la identidad liberal, o identity politics.¹⁹ También, en este sentido, desde la otra orilla, intentamos defender la pureza, cerrar las fronteras, permanecer incontaminados e impedir la contaminación del otro.

La amenaza de esta discontinuidad impuesta (en los muros) y la uniformidad de la vida (en el ruido) es un intento de destruir la belleza de las diferencias, que no son nada si no se oponen, se comparan, se enfrentan, se amenazan con otras diferencias. Lo que está en juego en nuestro mundo no es nada menos que una belleza totalizadora, pero las posibilidades de resistencia residen también en la otra cara del carácter totalizador de la belleza, que es la aspiración/intuición de/hacia esta totalidad: la belleza como proclamación de nuestro mundo creolizante. El resultado, dice Glissant, es que "esta enorme y violenta máquina de producir lo indiferenciado ha concebido también, simultáneamente, lo que la fisurará en tantas y tan fértiles fragmentaciones" (2006b 201).

Glissant defiende aquí el peligroso pensamiento de que todo lo que es capaz de sobrevivir al funcionamiento de esta máquina, de permanecer vivo después de haber sido dejado por fuera de los muros o de seguir oyéndose después de que el ruido se vuelve cada vez más ensordecedor, lleva consigo la posibilidad de tejerlo todo de nuevo, incluso después de la destrucción de tantos otros. En tanto diferencia, que solo lo es en la medida en que se refiere al resto de las diferencias, lo que sobrevive contiene en sí mismo la semilla para una reconstrucción total. Esta es también la lección de las cuevas de Lascaux y la posibilidad de que algo perdido, encerrado bajo la tierra, sofocado en la oscuridad, pueda reabrirse para la totalidad a través de su mera belleza, despertando con ella tantas cosas. Los lenguajes, por ejemplo, según Glissant, mostrarían esta capacidad:

[Y] son los lenguajes [langages] los que salvarán las lenguas [langues], al menos las que han sobrevivido hasta entonces, y serán los lenguajes los que abrigarán los recuerdos de las lenguas que han desaparecido, y despertarán entre nosotros las huellas de las lenguas asesinadas, y tejerán el laberinto fecundado por las multiplicidades de las lenguas. (2006b 201)

La resistencia es posible, entonces, como un rescatar y defender la diferencia que ha sobrevivido, con su potencial de abrir lo que se construye cada vez más como cerrado; abrir no solo para sí misma, sino también para el resto de las diferencias que permanecen, haciendo consciente que estos encierros, borraduras y segregaciones son inútiles frente a la "obstinada belleza del mundo".²⁰ La resistencia es pues la otra cara de esta aproximación a la estética, y a la belleza en particular: la belleza parece resistir por sí misma, como condición amenazada del mundo. La dependencia mutua de la belleza y el mundo es tal que el "déficit de belleza es el signo de un ataque a lo vivo, una llamada a la resistencia. Con la belleza, la resistencia, la existencia y la política se hacen cargo plenamente de la energía de lo vivo" (^{Glissant y Chamoiseau 2021b} 108).

Hay dos resultados distintos, opuestos tal vez, de esta resistencia de la belleza. En primer lugar, aun enfrentándose a tantas barreras, a tantos intentos de imponer muros y de ahogar el mundo en el ruido, incluso desde el propio abismo del pasaje medio, la plantación, la encomienda, etc., "el mundo ha realizado, [...] el Todo-mundo [...] Los lenguajes y las culturas, las civilizaciones y los pueblos siguieron convergiendo, chocando, potenciándose y enriqueciéndose mutuamente, a menudo sin saberlo ni demostrarlo" (^{Glissant y Chamoiseau 2021a} 60). Al mismo tiempo, en segundo lugar, este intento de resistir y reconstruir la continuidad y la diferencia a partir de una discontinuidad y una uniformidad impuestas nunca puede llevarse a cabo por completo, y la belleza es consciente de esta imposibilidad. Si, como he demostrado, parte del trabajo de una posible reconstrucción de la continuidad y el contacto debe pasar por zonas de opacidad, silencio y rechazo, la totalidad del mundo existe, pero, en última instancia, está más allá de un alcance completo. La belleza es, en el sentido más extremo, una premonición de la mundialidad, pero no su exhibición absoluta en vitrinas o galerías transparentes:

[...] en la poética de la Relación, quien es errante, que no es más viajero, descubridor o conquistador, busca conocer la totalidad del mundo y sabe ya que no lo logrará jamás, y que ahí reside precisamente la belleza amenazada del mundo [...] El pensamiento de la errancia concibe la totalidad pero renuncia voluntariamente a la pretensión de resumirla o poseerla. (PR 55, traducción modificada)

La errancia surge así como el pensamiento de este carácter paradójico de una belleza que se presupone, a la vez, como condición del mundo y como imposible de realizar. El Todo-mundo puede ser concebido, imaginado, evocado, solo en un movimiento que no termina, que no puede terminar porque la belleza del mundo también está constituida por facetas que no pueden ser captadas, que exigen estar fuera de la vista, que se niegan a ser escuchadas. La errancia, al mismo tiempo, implica no solo un continuo movimiento local, sino la exigencia de llegar a otros lugares del mundo en esta búsqueda de lo que nos hace ser lo que somos.

Para llegar a ser lo que se es, Kimmerer narra en su libro los diferentes caminos que la han llevado dentro y fuera de disciplinas como la botánica, la ecología, la poesía, y dentro y fuera de instituciones como la universidad o aquellas propias de los Potawatomi, a través una búsqueda que le permitiera responder a la pregunta que invita toda su curiosidad: ¿Por qué es tan bello el mundo? Sus primeras incursiones en esta pregunta fueron rechazadas por sus profesores como no científicas. En efecto, la pregunta de por qué las ásteres y las varas de oro están a menudo juntas en la naturaleza, por ejemplo, podría explicarse teleológicamente como una "estrategia" de propagación: la diferencia entre estos colores complementarios, que también es visualmente percibida por polinizadores como las abejas, es tan atractiva para ellas como para las personas; los ásteres y las varas de oro reciben más visitas de polinizadores y, por lo tanto, sobreviven más que estas dos especies cuando están por sí mismas, separadas. La belleza de su conjunción, entonces, o bien no tendría relevancia científica, o bien sería simplemente una palabra pomposa para designar un aspecto de la especie que está en mayor capacidad de sobrevivir: la más fuerte, la más atractiva, la más adaptada a las condiciones de su supervivencia.

La aproximación de Kimmerer a nuestra relación con la naturaleza no es ni reducible, ni contraria a esta explicación teleológica científica. La pregunta por la belleza pasa por esta consideración, pero va más allá de ella en tanto demanda escuchar un lenguaje distinto, los lenguajes nativos de esta región del mundo, que no son solo los lenguajes verbales humanos. "Podría pasarme el día entero escuchando. Y la noche. Y por la mañana, podría haber nacido sin que yo me enterase, entre las acículas de los pinos, un nuevo hongo blanquecino, de la oscuridad a la luz, conservando aún el brillo acuoso de su aparición. Puhpowee" (Kimmerer 2021 61)²¹ El impulso estético a la errancia, ejemplificado en este afán por escuchar sin agotar, depende de la capacidad de recuperar (actividad siempre incompleta) los lenguajes y las lenguas que cada vez menos estamos en disposición de oír. Y es la belleza, a la vez, la que transporta, y se esconde de, este afán.

Si la historia hubiera sido diferente, es probable que mi primer lenguaje fuera el bodewadmimwin o el potawatomi, una lengua anishinaabe. Sin embargo, como tantos de los trescientos cincuenta idiomas indígenas del continente americano, el Potawatomi se encuentra en riesgo de desaparición; yo hablo el lenguaje que lees.²² La asimilación se llevó a cabo con éxito, y la posibilidad de escuchar ese idioma, mi posibilidad y la tuya desapareció en el jabón con el que le lavaban la boca a los niños indios enviados a los internados del gobierno, donde estaba prohibido hablar en idiomas indígenas; niños como mi abuelo, al que separaron de su familia cuando solo tenía nueve años. La historia hizo que la gente y las palabras se dispersaran. Yo misma vivo hoy lejos de la reserva, y aunque pudiera hablar ese idioma, no tengo a nadie con quien hacerlo. Pero hace algunos veranos, en la reunión tribal anual, celebraron una clase de introducción a nuestro idioma, y yo entré en la tienda a escuchar. (^{Kimmerer 2021} 62-63)