El lugar del otro en la racionalidad neoliberal

En las últimas décadas, un considerable número de académicos e investigadores de las ciencias sociales y humanas han señalado que nuestra época se caracteriza por la inestabilidad social, la inseguridad, la caída de los ideales, la ruptura de las comunidades y una imposibilidad generalizada para reconocer al otro como alteridad. En sus últimos trabajos, ^{Laval y Dardot (2013}, ²⁰¹⁵, ²⁰¹⁷) han señalado que el núcleo de este nuevo ordenamiento social es el establecimiento del neoliberalismo como una forma de gobierno que orienta y organiza de los modos de vida y las subjetividades contemporáneas, atravesando todas las dimensiones de la existencia y orientando sutil y eficazmente la conducta de los hombres.

Esta elaboración implica una consideración del neoliberalismo como un discurso hegemónico que va más allá de un sistema económico en el que el intervencionismo del Estado es puesto en cuestión en función de la libertad de mercado. Entendemos el neoliberalismo como una racionalidad, es decir como una forma de gobierno de la vida económica, cultural, social e individual que orienta las maneras en las que se establecen los vínculos sociales y se despliega la subjetividad (^{Laval y Dardot, 2013}). Según ^{Castro-Gómez (2010)}, una racionalidad funciona en la medida en que puede articular prácticas concretas alrede dor de un cierto discurso. Esta característica de red de la racionalidad, es lo que dificulta el escape de la misma, pues sus articulaciones y alcances son tan precisos que difícilmente se puede estar por fuera de ella. Uno de los propósitos de las racionalidades, principalmente de las racionalidades políticas, tiene que ver con “gobernar consiste en conducir conductas” (^{Foucault, 2001}, p. 235); es decir, en realizar acciones orientadas a las conductas de los otros, y el gobierno de sí tiene que ver con las relaciones que se establecen consigo mismo, a partir de la dominación y la orientación de los propios placeres o deseos.

En su empeño por delimitar esta racionalidad y establecer las discontinuidades respec to del liberalismo clásico, ^{Laval y Dardot (2013)} sostienen que el neoliberalismo, por una parte, ya no concibe al mercado como una realidad dada, sino como una construcción que precisa de la intervención del Estado y la implantación de un sistema legal específico. Por otra parte, en vez de considerar que el intercambio y el consumo son el eje que la define, esta racionalidad promueve la competencia al rango de núcleo de la práctica gubernamental. Además, al Estado le es exigido que funcione como una empresa y que compita. Y finalmen te, la norma de la competencia va más allá de la práctica industrial y comercial para inser tarse en la manera de vivir de cada sujeto. Así, define la relación que éste establece consigo mismo y con los otros.

De esta manera, el neoliberalismo constituye una forma de ser y de pensar (^{Bedoya, 2018}) en la que cada sujeto se torna “individuo-empresa” (^{Laval y Dardot, 2013}, p.384) y es llevado a conducirse como emprendedor (empresario de sí), pues “la empresa es promo vida a la categoría de modelo de subjetivación: cada cual es una empresa a gestionar y un capital que hay que hacer fructificar” (p. 385). Entonces, el empresario de sí, emprendedor y autogestor, es la forma de subjetivación propia del neoliberalismo (^{Laval y Dardot, 2013}) haciendo que todos los aspectos de la vida privada y pública tomen el estatuto de variables económicas y, por ello, el sujeto debe estar en continua actitud formativa, actualizando sus recursos individuales para poder responder a las demandas y transformaciones del merca do. Esta permanente gestión de sí que implica el neoliberalismo desata una suerte de fana tismo sobre el yo en el que la autoexigencia es un componente determinante (^{Han, 2014}). El sujeto se tiraniza a sí mismo con ideales siempre inalcanzables de producción y rendi miento. Tal empresa, la del trabajo sobre sí, no puede sino estar condenada al fracaso por su carácter casi infinito, cuya expresión más notoria en las sociedades contemporáneas es el cansancio y el hastío.

Al desplegarse una existencia pensada en los principios operativos de la empresa, el su jeto se dirige al mundo como un conglomerado de deseos, experiencias, y necesidades par ticulares que están destinados a realizarse a través del consumo, deteriorando la figura del par, de la alteridad cooperadora, en tanto el otro aparece esencialmente como competencia, rival financiero y obstáculo para el alcance de los propios objetivos. Esto se debe a que, con su advenimiento, el neoliberalismo plantea inicialmente una desregulación de las formas de empleo, que acaba progresivamente con la realidad del trabajo indefinido, haciendo sentir amenazado y vulnerable al ciudadano varón, que representa en ese contexto el sos tén económico de la familia estable prototípica. La inseguridad ocupa un lugar privilegiado en el discurso neoliberal como condición ontológica de los individuos (^{Lorey, 2016}). Esta se caracteriza por una impresión permanente de perplejidad, exposición al peligro, amenaza, constricción y predominio de la contingencia y lo incalculable, como cualidades que defi nen la existencia. Tal situación, la de incertidumbre permanente, configura una superficie de emergencia de un tipo de subjetividades que se relacionan de manera particularmente tensa con el presente, pues este se cifra en la posibilidad continua de que algo ocurra. Más allá de la ambigüedad de esas posibles amenazas, y de su anclaje al mundo real, el neoliberalismo maximiza discursos fantasmales sobre posibles riesgos que tienen como finalidad, entre otras, ser un mecanismo de control social y de observación permanente.

Esta sensación de constante incertidumbre, genera lo que desde ^{Bauman (2012)} po dría pensarse como subjetividades líquidas, en tanto ya no se configuran los modos de vida teniendo como base a las instituciones, comunidades o vínculos estables como la familia, el trabajo o la nación, sino que se caracterizan por configurarse en relaciones en las que el otro aparece cada vez más difuso, lejano, ajeno a la propia experiencia, vinculado a través de lo que hemos llamado transacciones relacionales efímeras, en tanto cada cual representa y busca sus propios objetivos y finalidades y el otro es usado como objeto intercambiable y desecha ble que cumple la finalidad de ayudar a satisfacer los propios deseos. En este orden de ideas, proponemos que en el neoliberalismo el otro es construido a partir de alguna de las siguien tes consideraciones: el otro como socio, el otro como competencia y el otro como desecho. Incluso podríamos avanzar la idea de un no-otro; una suerte de alteridad reificada reducida a valores exclusivamente productivos. Tal borramiento de la alteridad es una conquista de la raciona lidad neoliberal, pues desdibuja la complejidad de las relaciones humanas convirtiéndolas todas en una práctica competitiva. Habría que hablar, entonces, de que el neoliberalismo funciona como una profilaxis del otro, y es efectiva en la medida en que permite deconstruir al otro bajo un prisma de la productividad, el rendimiento y la maximización del beneficio.

Al concebir al otro como socio, el sentido de otredad es construido de forma operativa, como medio para la consecución de un fin: el propio rendimiento gracias y a pesar del otro. Socio es aquel que se compromete a aportar con sus acciones para aumentar el capital de una sociedad. Generalmente, las relaciones con los socios están mediatizadas por un con trato, recurso que mitiga los riesgos propios de la contingencia, y posibilita una gestión calculada de las interacciones que allí se establecen. Fenómenos contemporáneos como el trabajo por prestación de servicios, el free lance, el teletrabajo, y en otras dimensiones de la vida, las relaciones amorosas por internet, el sexting, el uso incesante de los gadgets como mediadores en las conversaciones, la “gestión de las emociones y las relaciones” en algunas formas de vínculo amoroso emergente, entre otros, dan cuenta de cómo ante la inseguridad constante que resulta del encuentro con el otro, se crean simuladores de otredad , dispositivos, estrategias, técnicas y prácticas que posibilitan la creación de contratos en las formas de lazo social, construyen el otro como socio y crean la ilusión de que permanece un vínculo en el que está presente una relación de alteridad, pero que realmente perpetua la individualidad al recortar las distancias, el compromiso y el encuentro, manteniendo encerrado al sujeto en una relación de rendimiento/goce consigo mismo.

Christian Laval y Pierre Dardot, en La nueva razón del mundo (2013), plantean que el dis positivo central de la forma de gobierno neoliberal es el dispositivo rendimiento/goce. El neosujeto es conducido a vivir bajo la égida de la ilimitación del rendimiento, la productivi dad y el deseo. No ponerle dique al deseo y suponer que puede rendir sinfín es la marca del sujeto neoliberal.

Esto posibilita la consolidación de “comunidades de trabajo” (^{Laval y Dardot, 2013}, p. 333), que articulan estratégicamente el deseo de realización de los individuos, su bienestar material, el éxito comercial y la prosperidad general de la población.

No obstante, esta forma de vinculación, atravesada y sostenida por el contrato empre sarial, despliega al mismo tiempo un escenario en el que la noción de comunidad pierde validez por fuera de la esfera de la sociedad empresarial, y se configura un espacio de com petición en el que se construye otra dimensión de la alteridad: el otro como competencia. La racionalidad neoliberal impone una ética del emprendedor (^{Laval y Dardot, 2013}) que de sarrolla una serie de técnicas de gestión de sí mismo en las que el otro no aparece como alteridad: evaluación, proyecto, normalización de los procedimientos, descentralización, asumiendo enteramente la responsabilidad ante los posibles fracasos.

^{Judith Butler (2010)} coincide en señalar que actualmente los Estados proponen una nueva concepción de responsabilidad, denominada responsabilización, término que plantea que los individuos no deben contar con el Estado o con los otros ciudadanos para garantizar que sus derechos al refugio, la alimentación, la educación, la protección y el trabajo sean cubiertos, sino que deben ser ellos mismos quienes garanticen que sus cuerpos y sus vidas permanezcan seguros y puedan subsistir. Esto es, una producción de individuos autosuficientes, donde se borran las redes sociales de interdependencia y se ponen los cuerpos en un lugar imposible de sostenimiento y determinación de sí mismos.

Estas formas de gobierno, en la que hay una aparente desaparición o ausencia del Estado, solo aparente, se ha nombrado como gobernanza. Según Wendy Brown “El neoliberalismo contemporáneo es impensable sin la gobernanza” (2016, p. 162). Es decir, la manera como el Estado progresivamente se ha desvinculado de sus responsabilidades históricas en relación con los individuos, los ciudadanos y la sociedad, es la base de la práctica neoliberal. Los efectos más notorios de la gobernanza son el debilitamiento de la democracia como mecanismo de participación ciudadana, no solamente en términos de acciones electorales, sino también como forma de interacción social y política. Este descentramiento del Estado (^{Brown, 2016}) es el envés de la responsabilización que plantea Butler. Por un lado, el Estado asume formas hiperflexibles de gobierno funcionando como una empresa cualquiera y, por otro lado, el sujeto, entonces, debe hacerse responsable de proveerse las condiciones nece sarias para una vida digna.

Este principio de responsabilización, solo puede ser entendido en términos de su histori cidad. Es decir, se lo debe entender como la cima de una peregrinación económica, política y social en la que el individuo fue puesto desde principios del siglo XIX, con la emergencia del liberalismo, en la que era conminado a ser responsable de sí mismo y labrarse su cami no a base de esfuerzo y trabajo. La autoexigencia, el autodisciplinamiento, y la autogestión ocupan el lugar de conductas virtuosas, llevando al sujeto a afrontar la inseguridad a través de su propio rendimiento, generando afectaciones significativas como estrés, depresión o apatía, sin que esto genere una pregunta en el sujeto por la implicación que este tiene en la vida de los otros, y como la vida de los otros está implicada en la propia existencia.

Finalmente, en este escenario se configura una tercera forma en la que se construye al otro cuando este ya no puede ser considerado como socio o como competencia, cuando no cuenta con las posibilidades de autogestión para hacer de sí mismo un proyecto empresarial o cuando decide no insertarse en estas formas de hacer lazo social. En esta dimensión apa rece la construcción del otro como desecho.

^{Byung-Chul Han (2017)} sostiene que la racionalidad neoliberal crea unas formas de existencia en las que la negatividad del otro solo deja paso a la positividad de lo igual. Lo distinto, lo otro, que en este caso podríamos considerar como aquello que no puede ni desea desenvolverse como proyecto empresarial, es expulsado de las posibilidades de aparición y construido como desecho. ¿Qué es lo igual en el discurso neoliberal? El otro como socio y el otro como competencia dan cuenta de sujetos que abrazan la ética de la autogestión como modo de vida y consigna de relacionamiento. Incluso cuando hay competencia, hay igual dad en las técnicas de gestión que estos sujetos competidores utilizan para moldear su sub jetividad y habitar el mundo.

La hegemonía violenta de lo igual explota y excluye arbitrariamente a aquellos que son construidos como desecho: las personas que se asumen enemigas del sistema o las que no cuentan con los medios o los recursos que les permitan estar aptas para tal. Esto produce, de acuerdo con ^{Han (2017)}, inseguridades sociales, desesperación y un futuro sin perspectivas que generan fenómenos sociales como terrorismo, xenofobia y distintas manifestaciones de la exclusión social. Consideramos entonces que esta tercera forma de construcción de otredad en el neoliberalismo, el otro como desecho, corresponde a un proceso social de pro ducción de abyección. En esta dimensión de la otredad neoliberal, algunas corporalidades -y las subjetividades que allí se desplieganson expulsadas del ordenamiento social al no incluirse en la lógica de lo igual que sostiene el proyecto neoliberal. Nuestra hipótesis es que en esta construcción de abyecciones se generan puntos de fuga a través de los cuales pueden desplegarse deslizamientos éticos que les permita hacer y usar su posición abyecta como una forma de resistencia ante la racionalidad hegemónica y crear modos de vida otros que se escapen a este ordenamiento.

La agonística de lo-mismo y lo-otro

Los distintos discursos hegemónicos que se despliegan en una sociedad aparecen y se sostienen con apariencia de completitud y totalidad, evitando exponer las posibles fisuras y puntos de quiebre que se producen como consecuencias de las relaciones, acciones y prácticas no normativas que se generan alrededor y al interior de estos y que pueden poner en entredicho su legitimidad. Los discursos hegemónicos necesitan producir existencias y cuerpos abyectos para poder sostenerse y fortalecer la legitimidad de los sujetos prototípicos que reconocen.

Tal como señala ^{Rauber (2016)} las hegemonías dominantes no son discursos estáticos e inmutables, sino que existen como procesos vivos, en constante movimiento. La impostura de un discurso hegemónico genera una serie de interacciones que se despliegan a partir de los sujetos prototípicos que construye, pero también desde las formas de aparición que logran tener aquellos que son considerados como subordinados y que pueden presentarse como dominados o rebeldes. La aparición de estas existencias otras ponen en entredicho la pretendida solidez de las hegemonías, haciendo tambalear sus supuestos y generando fisu ras a través de los cuales pueden desplegarse otras formas de habitar el mundo.

Por ello, para protegerse de su propia vulnerabilidad constitutiva, los discursos hegemónicos generan procesos de exclusión sobre ciertas vidas que dejan de ser consideradas dentro del ámbito de lo humano y las marca como existencias abyectas, permitiendo y vali dando las violencias que se apliquen sobre ellas, y buscando reincorporarlas luego al orde namiento social a partir de las lógicas que definen su racionalidad.

La vulnerabilidad, pensada en términos de factibilidad de destrucción de la propia vida, angustia a los sujetos, a los colectivos sociales y a los discursos hegemónicos que generan ordenamientos del mundo.

A nuestra manera de ver, una serie de acciones son llevadas a cabo por parte de los agentes de gobierno con el fin de producir al otro como desecho. Estas acciones están ínti mamente relacionadas con la construcción de existencias abyectas a partir de la concepción de la vulnerabilidad:

(1) Los agentes de gobierno generan discursos sobre la vulnerabilidad humana para administrar las interacciones de los sujetos a partir de las ideas de riesgo y protección que se despliegan en el contexto. Aquí vemos una estrategia que reduce la vulnerabi lidad al riesgo. Este problema no es menor. Cada individuo es vulnerable, pues tiene un cuerpo que puede enfermar o ser dañado. A la vulnerabilidad se la enfrenta yendo hacia afuera, buscando al otro y a lo-otro. En cambio, el riesgo proviene del afuera, es decir, un individuo está en riesgo porque vive en unas circunstancias sociales que aumentan su vulnerabilidad. Al riesgo se lo enfrenta mediante la protección frente al otro y frente a lo-otro. El riesgo, pensado de esta manera, se despliega en un cam po de lo imaginario y se articula, asimismo, a una relación con el tiempo. Al discurso del riesgo le es inherente una maximización de sus consecuencias y efectos que so lamente pueden ser pensados en términos del futuro. El riesgo, como relación con el afuera, es una sensación de permanente de zozobra poco definida. Es decir, hay una pluralidad de objetos en torno a los cuales el riesgo es pensado y a los cuales se puede materializar. El riesgo no se relaciona con un objeto claramente definido, sino con una imagen borrosa de la que solo es posible ver sus contornos en la distancia. Esto es, en el tiempo. Aludimos, entonces, a una transformación de la vulnerabilidad-adentro al riesgo-afuera, que se constituye, principalmente, como una experiencia del tiempo con relación al futuro.

(2) Como corolario de lo anterior, algunas vidas pueden verse más vulnerabilizadas que otras, pues los discursos hegemónicos distribuyen arbitrariamente la vulnerabi lidad de los hombres en una sociedad (^{Butler, 2009}) haciendo que algunas corpo ralidades se encuentren más expuestos que otros al daño, la violencia y la elimina ción. Es bajo esta lógica como los Estados construyen imperativos de reconocimiento visiblemente distorsionados de lo-otro. Los discursos hegemónicos disponen, polí ticamente, las piezas de la exclusión y la marginalidad como práctica social. Desde esta perspectiva, asumimos una intencionalidad y direccionalidad de tales discursos como técnicas cuidadosamente diseñadas para otorgar la vulnerabilidad de una ma nera diferencial. Es solamente sobre este valor diferencial sobre el que se pueden ins tituir unos marcos del reconocimiento (^{Butler, 2009}), que como todo marco siempre deja algo por fuera. Cuando caracterizamos tales discursos hegemónicos como arbi trarios consideramos pertinente hacer a una aclaración respecto a esta noción. Estos discursos son el resultado esperable de una racionalidad económica y política que construye sociedad a partir de fragmentación de la misma. Desde ese punto de vista nada tiene de arbitrarios, pues son la materialización de la racionalidad contempo ránea que los moviliza. Sin embargo, son arbitrarios dado que imponen regímenes diferenciales sobre el valor de las vidas, construyendo discursos que trascienden la vulnerabilidad de los cuerpos, compartida por todos, y la disponen geopolíticamente. La arbitrariedad es el signo de la destrucción de la política en el presente, al menos en su expresión de deliberación tradicional, cuya consecuencia más evidente es la asig nación del valor diferencial a algunas vidas.

(3) Los agentes de gobierno, y las subjetividades prototípicas que producen, recono cen la vulnerabilidad en los-otros como un modo de tramitar y administrar estratégi camente la propia vulnerabilidad. Esta vulnerabilidad se ha transformado en la vara medirnos a nosotros mismos. Esta suerte de imagen especular que es devuelta por los marginados, invisibilizados y precarios, es el triunfo de un proceso histórico de cons titución de lo-otro. Es decir, esa producción discursiva y otorgamiento de la vulnerabi lidad, iniciada, como ya indicamos, en la modernidad, hoy nos devuelve una imagen de esos otros estabilizada y arraigada culturalmente. En otras palabras, naturalizada. Esto es importante destacarlo, pues dicha estabilización sugiere que el efecto de los discursos, mediante los que creamos como vulnerables a los otros, funcionan como una realidad. De allí que las subjetividades prototípicas se relacionen con esos otros, o con la productividad discursiva sobre los otros, con la irreflexividad propia de una construcción política y social fijada históricamente y enraizada en prácticas de desdén y desprecio hacía algunas vidas. La especularidad de estas imágenes son un princi pio básico de la economía de la propia vulnerabilidad. A través de esta idea se puede evidenciar un vestigio de la relevancia de la intersubjetividad para cimentar ejercicio de autoreconocimiento. Bien es cierto que en este caso dicha relación intersubjetiva se da desde la negatividad, es decir, por la asunción de valores inferiores de los otros. La estructura que moviliza una determinada gestión de lo propio, en este caso como vulnerabilidad, es indisociable de la manera en que nos relacionamos con la vulnera bilidad de los otros.

Finalmente, la práctica sistemática de exclusión de los vulnerables se realiza con dos fines estratégicos: por una parte, el afianzamiento de un territorio de seguridad en el cual los-otros y lo-otro no irrumpa de manera desorganizadora. La constitución del límite y del punto en el que lo-otro habita es central para ubicar, tanto geográ ficamente como simbólicamente, la diferencia como discurso político. Es decir, las características atribuidas a los-otros permiten pensar una espacialidad, en término de territorio, o unos valores, con relación a la identidad. Tales espacios de interacción se constituyen discursivamente en la medida en que establecemos límites entre el adentro y el afuera (^{Castel, 2013}). Una vez establecido el límite ya se sabe que es lo que puede ser expulsado. La constitución política del límite como finalidad estraté gica alude una distribución geopolítica de la vulnerabilidad, sustentada en una idea obsoleta de territorio que solamente se puede defender al precio de mantener, forzo samente, mitos que aluden siempre a la seguridad y a la protección. Por otro lado, el segundo fin estratégico, a eso que se excluye como amenazador se le ofrece una vía de inclusión bajo la lógica del mercado. Imperio de lo-igual, de lo-mismo, por supues to. Así, al neoliberalismo le resulta útil generar vulnerabilidad e incitar una amplia discursividad alrededor de ella. La paradoja se materializa en que, siendo excluido, siempre existe la posibilidad de estar dentro. Evidentemente el camino de regreso a la inclusión se paga a un precio: la participación en un mercado infinito de la producti vidad y el rendimiento. La normalización como forma de vida y de habitar en lo igual es siempre una promesa que el discurso neoliberal se encarga de mantener viva. En todo caso es necesario afirmar que, igualmente, quienes están dentro también tienen la amenaza permanente de ser expulsados. La tiranía de la racionalidad funciona para todos. Afirmamos, entonces, que el discurso que expulsa pero que, a la vez, permite estar dentro, es uno de los triunfos de la racionalidad neoliberal como estrategia de gobierno, que se soporta en un escenario extendido de vulnerabilidad permanente.

De esta generación de vulnerabilidad nos habla ^{Butler (2009}, ²⁰¹⁷) cuando introduce la cuestión de la condición precaria, noción que se refiere a una dimensión socio ontológica de toda vida y todo cuerpo, caracterizada por la permanente exposición al daño, la violencia o la destrucción desde el nacimiento. Es necesario aclarar que esta condición, si bien tiene un sustento en la corporalidad, es también resultado de un proceso de construcción histórico, de allí que la denominemos socio-ontológica, pues si no le atribuimos un valor eminentemente relacional dicho condición se inscribiría en un componente marcadamente ahistórico e irreflexivo, que impediría precisar la importancia de la interacción como un factor que nos protege o nos hace vulnerables.

Al traducirla como precariedad vital, ^{Le Blanc (2007)} ve la condición precaria como “la inseguridad vital en la que se inscribe cada vida” (p. 45), encontrándose estructuralmente abierta a la posibilidad de ser desaparecida, irrumpida o silenciada por la indeterminación de la muerte o el drama social. La condición precaria se refiere entonces a la dimensión de vulnerabilidad que hace de todos los cuerpos existencias mortales, debido a que pueden ser suprimidos fácilmente, intencionalmente o por accidente, como consecuencia de las condi ciones externas que amenazan la vida y se escapan del control de los sujetos (^{Lorey, 2016}).

Si bien la condición precaria presupone una orientación natural de todos los cuerpos a estar expuestos al daño y ser dependientes los unos de los otros, en las interacciones socia les del día a día se despliegan prácticas discursivas que hacen que algunas vidas se encuen tren más propensas que otras al daño, la violencia y la exclusión social y que sean, en pocas palabras, existencias abyectizadas y consideradas poco dignas de ser vividas y, por lo tanto, expulsadas y susceptibles de ser dañadas o perdidas (^{Butler, 2008}). Este proceso es nombra do por ^{Le Blanc (2007)} como precariedad social, y consiste en una extensión de las característi cas de la precariedad vital de algunos sujetos para despersonalizarlos socialmente a través de estrategias de deshumanización, coartando los medios de participación y expresión social, anulando todas sus potencialidades individuales y censurando o invalidando las vidas que estos representan, haciendo de estas existencias subjetividades abyectas.

^{Le Blanc (2007)} ha dado una alerta importante para entender el mecanismo de fun cionamiento de la distribución de la precariedad en el mundo contemporáneo. Según este autor, en el presente, la precariedad social, al ser extendida y casi generalizada como una prác tica política y social, absorbe la precariedad vital, como condición ontológica. La consecuen cia más notoria de este complejo movimiento es que desaparece la precariedad vital, como experiencia inherente al vivir y es sustituida por la precariedad social, que empieza a tomar también la forma de una experiencia inherente al vivir, pero que no lo es. Y no puede ser así, porque la precariedad social es un ejercicio político sobre las vidas de los sujetos y, en esa medida, es una construcción. Es ahí precisamente donde la advertencia de Le Blanc toma relevancia: hay una naturalización de la precariedad social como si fuese lo constitutivo de lo humano.

Esta idea también la hallamos en ^{Butler (2009)}, quien, con su noción de precaridad (precariousneess), muestra el reparto arbitrario y estratégico que se hace de la condición preca ria en una sociedad, constituyendo formas diferenciales de reparto de la vulnerabilidad. También ^{Lorey (2016)}, con su concepto de precariedad, alude a esto al referirlo a una cate goría ordenadora que designa efectos políticos, sociales y jurídicos de la condición precaria generalizada. Es decir, la precariedad hace referencia a relaciones de dominio naturalizadas que emergen en, y son perpetuadas por, los diferentes discursos hegemónicos dominantes, al exaltar la condición precaria de algunos cuerpos que se abyectizan con arreglo a cualida des o atributos identitarios diferenciales, como la posición socioeconómica, la raza, la nacio nalidad, el género, la orientación sexual, el estado laboral, entre otros (^{Butler, 2009}).

Consideramos que al afincar lo social en la idea de identidad, se sientan las bases para la precarización de ciertas vidas. O sea, la identidad no es solo una construcción subjetiva de definición personal, sino que requiere, por las vías de la comparación, la aceptación y el rechazo, de una serie de interacciones que cada sujeto establece con lo otro, lo alter, lo aje no. La alteridad, lo extraño, lo diferente, lo ajeno, hace tambalear la construcción que cada uno construye de su identidad, pero a la vez la fortalece, en tanto el sujeto confirma su po sición en el mundo. Los sujetos abyectos son corporalidades fabricadas a través de prácticas de construcción de otredad, situándolos en lugares delimitados y claramente localizados de un sistema de relaciones de poder, definiéndolos y dándoles existencia a través proce sos dialecticos de exclusión (^{Dana, 2016}) e inclusión bajo las lógicas que define el discurso hegemónico.

En el discurso neoliberal, la producción de abyectos no se genera a partir de prácticas divisorias excluyentes que llevan a la expulsión definitiva de algunas subjetividades y al reconocimiento de otras como formas de vida normales. Lo que sucede con el neoliberalismo no es un movimiento de exclusión en el sentido del elogio de la polaridad incluidos-excluidos, ya que esta modalidad de gobierno va hacia lo-excluido, hacia lo-otro sin importar le tanto que ello sea anormal, sino más bien con la intención de someterlo a las lógicas del mercado. En la racionalidad neoliberal la producción de lo abyecto no configura existencias otras que son expulsadas y mantenidas al margen de las interacciones, sino que, por el con trario se asegura de mantener cercano lo abyecto, de exhibirlo e invocarlo como lo no posible, para sostener, a manera de contraste, los modos de vida que pueden ser vividos, y propone constantemente vías de ingreso a estas corporalidades para que se dejen capturar por las lógica del mercado y así puedan sostenerse en el ordenamiento del mundo.

Lo que se pone en juego aquí es el problema del reconocimiento y, como consecuencia de ello, la tensión inclusión-exclusión en la que se ven implicadas las existencias abyectas y, en general, las vidas-otras no capturadas por el dispositivo neoliberal de gobierno. ^{Butler (2009}, ²⁰¹⁷), con su idea de marcos de reconocimiento, alude a la producción de normas, repre sentaciones y convenciones sociales que, en su reiteración performativa, producen y delimi tan los términos mediante los cuales se reconocen ciertas vidas como normales y vivibles, recíprocamente, se abyectizan otras vidas, legitimando, de paso, su dañabilidad y precarización. Reconocer una vida no es solo aprehenderla; toda vez que la aprehensión hace parte del orden de la percepción o la identificación. Para que una vida sea reconocida, debe cum plir con unas condiciones históricas de reconocibilidad, una serie de convenciones y normas sociales que se configuran en matrices de relaciones (^{Butler, 2009}, ²⁰¹⁷). La construcción de marcos de reconocimientos son procesos que definen qué es una vida vivible y qué expe riencias pertenecen al ámbito de lo humano, para luego caracterizar los cuerpos que repre sentan estos modos de vida y jerarquizar a los seres de acuerdo con la correspondencia que tengan con estas normas. Los marcos determinan aquello que puede ser pensable y posible, guiando los afectos que se tienen sobre los cuerpos y los diferentes modos de vida.

Ser abyecto para el discurso neoliberal es, entonces, no contar como sujeto sino como objeto instrumental de amenaza y contraste. Lo abyecto se mantiene con vida para que los sujetos prototípicos puedan sostenerse en su ideal de normalidad y seguridad, pero no son considerados como vidas en tanto no se incluyen en el imperio de lo igual de la que nos habla ^{Han (2017)}. ¿Cuáles son entonces los sujetos que no ingresan en el marco de recono cimiento de la racionalidad neoliberal y que son producidos como abyectos? Los pobres, aquellos que no cuentan con los recursos mínimos para gestionar sus propios recursos y por lo tanto no alcanzan a insertarse en el umbral de la competencia; aquellos que voluntaria mente realizan acciones de resistencia y deciden no conducir su vida bajo los principios del proyecto empresarial; los inmigrantes, que no cuentan con las posibilidades y medios para consumir y gestionarse en la competencia del mercado; aquellos que aún emprenden pro yectos bajo la idea de lo común y de la noción de vulnerabilidad compartida. Estos sujetos abyectos resultan ser individuos que molestan por que rompen, con su presencia, el gozoso circuito de lo-igual de la vida denominada civilizada y normalizada de los sujetos-empresa. A pesar de no ser reconocidos como vidas dignas de ser vividas, sobre estos sujetos de las már genes y lo-otro se ciernen dos amenazas incesantes: su eliminación o su reconducción.

Efectivamente, la tentativa de reconvertir lo abyecto en normal se constituye en el pri mer embate dirigidos hacia esta nueva clase de anormales. Esto es, son continuamente se ducidos con la idea de conducir su vida como una empresa de sí mismos, comportándose como competidores probos que, para ello, hace una gestión positiva de su subjetividad en términos de su inmersión en el mercado (de sí). Como lo abyecto se resiste a tal seducción, el gobierno de nuestro presente expulsa y elimina a estos individuos, dejándolos más allá de la periferia que define el límite de lo aceptable y normalizado.

De la expulsión al acontecimiento: usos políticos de lo abyecto

Toda racionalidad de gobierno termina abyectizando lo diferente e inaprehensible por las prácticas y discursos establecidos. Con esa operación se busca limitar las posibilidades de inclusión, agencia y, por tanto, políticas de los sujetos abyectos. Lo que se ve comprometido aquí, como lo muestra Butler con su noción de precariedad, es la capacidad de resistir a unas condiciones sociales y políticas que distribuyen los recursos y protecciones de manera inequitativa entre la población, favoreciendo a unos en detrimento de otros. Así pues, la noción de condición precaria resalta que una vida, ya sea abyectizada o normativa, no puede mantenerse a sí misma, sino que está implicada en complejas relaciones de interdependencia que propician las condiciones políticas, económicas y sociales que un cuerpo requiere para protegerse y conservarse.

Una vida digna, como afirma ^{Butler (2017)} es aquella que se incluye en el marco de reco nocimiento, que es tenida en cuenta como posible y válida y a la que se le proporcionan los elementos necesarios para la supervivencia, sin distribuir estratégicamente las condiciones de vulnerabilidad que le son propias a todos los hombres. Así, las vidas abyectas, en tanto excluidas de estos marcos y, por lo tanto, precarizadas deliberadamente, sufren una despoli tización del centro hacia afuera; es decir, los discursos y prácticas sociopolíticas normalizadas, aquellos que pertenecen a lo que ^{Castel (1997)} ha denominado zona de integración, des pliegan una serie de acciones que desconocen y eliminan a los que se encuentran afuera, en la zona de desafiliación, los abyectos, queriendo obturar, con ello, su potencial de creación y transformación social. Negar los derechos, desafianzar toda política de protección hacia estas vidas y justificar, incluso, su eliminación son actuaciones propias de los sujetos, las instituciones y los estados que encarnan lo establecido. El centro despolitiza el afuera, por lo tanto.

No obstante, la pregunta que surge se refiere a la eficacia de esta pretensión de despoli tización del desecho. ¿Cómo puede pasar un sujeto de la expulsión (^{Han, 2017}) de lo abyecto, producto de la precariedad (^{Butler, 2017}), de la desafiliación (^{Castel, 1997}) al despliegue de acciones políticas resistentes? Nuestra tesis es que la abyección puede advenir aconteci miento para configurarse como una posibilidad de resistencia a la distribución arbitraria de la precariedad a la que las vidas abyectizadas han estado expuestas.

El sujeto abyecto es alguien que se hace extraño para los otros y para sí mismo y que se despoja de las posibilidades de ser establecido y legitimado. Es pues, un sujeto despojado de atributos identitarios ajenos y propios para ser alienado al significante del desecho, del residuo. Al ser despojado de categorías identitarias, el sujeto abyecto puede asumir distin tos lugares de enunciación y agencia, y hacer de lo grotesco, de lo ininteligible y lo impensa ble una práctica de aparición que rompa los marcos reconocimiento establecidos. Es en este sentido que podemos pensar lo abyecto como acontecimiento.

Byung Chul ^{Han (2014)} propone la noción de acontecimiento como aquello que aparece, trastoca e irrumpe el orden de los discursos imperantes. El acontecimiento es la aparición de un enunciado, acción o práctica que destruye lo que hasta el momento se considera váli do, alterando el orden existente. El acontecimiento representa una ruptura y una disconti nuidad en los discursos, dando lugar a la creación de nuevos espacios. Diremos, con ^{Butler (2017)}, que el acontecimiento posibilita la creación de nuevos posibles que amplíen o fractu ren los marcos de reconocimiento. Más ampliamente, sostenemos con ^{Lazzarato (2006)} que el acontecimiento es, justamente, lo que permite la emergencia de los posibles, de las nue vas formas de ser y vivir y, por tanto, de la creación. Aquí hallamos resonancia con la noción de normatividad individual de Georges ^{Canguilhem (Canguilhem, 1981}; ^{Le Blanc, 2010}) y, aún más allá, de las posibilidades de resistencia a formas de gobierno que buscan conducir la vida y las acciones de los individuos mediante parámetros normalizados.

Así que la potencia de la resistencia y la politización de lo abyecto no está en alienarse a los marcos de reconocimiento, sino precisamente en aparecer como acontecimiento, rei vindicando su extrañeza y potencialidad para fracturar estos parámetros y abrir un espectro para otros modos de pensar, sentir, usar el cuerpo, administrar los placeres y desplegar las relaciones. O sea, por su carácter de acontecimiento, lo abyecto tiene la potencia de abrir a nuevas formas de ser, vivir y sentir y, en último término, contactarnos con lo-otro que nos podría llevar a ser-otros. Concebir la abyección como acontecimiento da cuenta de un mo vimiento subjetivo que configura una preocupación sobre la propia experiencia de saberse desecho y las posibilidades de creación de nuevas formas de habitar el mundo, más allá del imperativo del rendimiento/goce. Así, proponemos tres movimientos asociados a la poli tización de las vidas abyectas producidas por el neoliberalismo, pensada en términos del despliegue de su potencial resistencial y de sus posibilidades de construir la otredad.

Dudar para actuar críticamente

Consideramos que el primer movimiento que debe desplegarse para que sea posible una politización de lo abyecto es que aquellos sujetos que son construidos como desecho duden de las prácticas de gestión de sí mismo y rendimiento/goce como únicas formas po sibles para hacerse a un lugar en el ordenamiento social. En este sentido, sugerimos que la duda es una práctica fundante de la politización de los cuerpos. Esta práctica nos evoca la noción de eventualización, propuesta por ^{Foucault (1982)}. Ésta tiene que ver con la duda y, a través de ella, la ruptura de las evidencias: “la eventualización consiste (...) en encontrar las conexiones, los encuentros, los apoyos, los bloques, las relaciones de fuerza, las estrategias, etc., que, en un determinado momento, han formado lo que luego funcionará como eviden cia, universalidad, necesidad” (p. 61).

En el presente, dudar es poner en sospecha que la única forma de ser sujeto normal sea adoptando el modelo de la empresa y la norma de la competencia como modo de vida. Si alguien está en condiciones de sospechar de la normalidad neoliberal es el sujeto que, jus tamente, ha sido expulsado más allá de las márgenes de neoliberalismo; a saber, el sujeto abyectizado. La práctica eventualizadora posibilita entonces que los sujetos construidos como abyectos se cuestionen por los efectos de poder y verdad que sostienen y perpetúan los dis cursos institucionales de una racionalidad como la neoliberal. La duda abre la posibilidad de tomar distancia de lo que son y abre la pregunta por cómo han llegado a ser determina dos tipos de sujetos, lo cual evoca el interrogante que orienta la labor genealógica descrita por Michel ^{Foucault (2009}; ¹⁹⁹⁴) y que caracteriza la “ontología de nosotros mismos” ¿Cómo hemos llegado a constituir esas formas de corporalidad hegemónicas y a partir de ellas he mos sido objeto de segregación, violencia y precarización?

La duda eventualizadora es productora de acción crítica. En la introducción al curso “El gobierno de sí y de los otros”, ^{Foucault (2009)} plantea la crítica como una actitud transhistó rica que puede ubicarse diferentes momentos históricos y contextos sociales y que consiste en la pregunta por la diferencia del presente con respecto al pasado y por la oposición cons ciente y decidida a no dejarse conducir arbitrariamente por pautas y códigos externos. Un sujeto puede emprender procesos reflexivos sobre su vida y las condiciones que la rodean y, aun así, decidir ser gobernado de esta manera por estrategia, temor o falta de recursos para actuar entre otras posibilidades. Asumimos que los sujetos abyectos pueden tomar posicio nes críticas cuando, al dudar sobre los modos de vida hegemónicos que los han puesto en el lugar de desechos, se desmarcan de ese lugar para emprender acciones que posibiliten la expresión de otros modos posibles de relacionarse y existir. De hecho, los modos de vida abyectos son, en este sentido, críticos.

Aparecer para fracturar el discurso

Ante la invisibilización que el gobierno del presente realiza de los abyectos, aparecer, como lo sostiene ^{Butler (2017)}, es la estrategia de resistencia privilegiada. La autora adopta la idea arendtiana de esfera de aparición como una posible solución ante la dicotomía entre la esfera de lo público y la esfera de lo privado. Para ^{Arendt (2009}; ²⁰⁰²) la esfera privada es el ámbito de la dependencia y la inacción, mientras que la esfera pública se encuentra el do minio de la acción independiente. En la esfera pública el acto de habla se presenta como la acción política paradigmática y en la esfera privada permanecen los cuerpos de las mujeres, los esclavos, los niños y los que son demasiado viejos para trabajar.

Por otro lado, en la esfera de aparición el sujeto pone su cuerpo en acción, presentándo lo ante los otros, con los efectos que se han inscrito sobre él desde las condiciones sociales que se le han impuesto y, a través de ese cuerpo que aparece, que se pone estratégicamente para ser observado, captado y aprehendido, emprender una acción de reivindicación corpo ral, espacial, ética y política. En la esfera de aparición el sujeto hace de la necesidad ontológica de su cuerpo y la vulnerabilidad de lo privado el recurso primordial para conectar con otros y ser visto, generando efectos sociales. En este orden de ideas, la aparición es la forma como performativamente se politiza el cuerpo. Consideramos entonces que aparecer es una estrategia de resistencia que posibilita el reconocimiento político.

Los cuerpos abyectos pueden aparecer constantemente en el territorio, pero esto no implica que sean reconocibles o aprehendidos. Cuando el sujeto abyectizado reflexiona es tratégicamente sobre su condición precaria y es consciente de que comparte esta condición con otros cuerpos que le son indispensables para sostenerse, puede hacer algo con su cuer po para aparecer como acontecimiento insertándose en el ámbito de lo reconocible y gene rando algún tipo de transformación. En palabras de Butler “Si aparecemos insistentemente en aquellos lugares y momentos en que se nos oculta, en los que la norma nos elimina, la esfera de aparición podrá romperse y abrirse a formas nuevas” (^{Butler, 2017}, p. 44).

Como lo afirma ^{Le Blanc (2007)}, el proceso de precarización social de las vidas utiliza estratégicamente la invisibilización y el enmudecimiento de los precarios con el propósito de sentar las bases de su no reconocimiento, quitarles el rostro y la voz. De este modo, la precariedad producida por los órdenes sociales, económicos y políticos no solamente eli mina la posibilidad de ser de una vida, sino que esa vida ni siquiera es visible y audible y se ve expuesta al desprecio social y, finalmente, a la legitimación de su prescindibilidad: “Con la precariedad ciertas vidas se hacen invivibles, no sólo porque las formas materiales de la viabilidad están en juego, sino también porque “están privadas de rostro” y así expuestas al riesgo de la deshumanización” (^{Le Blanc, 2007}, p.38). De este modo, el aparecer se convierte en condición de posibilidad de toda resistencia, máxime en una racionalidad de gobierno como la presente que busca abordar cualquier vestigio de lo-otro.

Hacer de lo abyecto una entrada a lo compartido

No hay vida posible sin los otros, como lo encontramos dicho en Butler, Le Blanc, Lorey y otros. Si partimos del hecho de que el sujeto precarizado al tiempo que posee una condición precaria que es manifestación de su vulnerabilidad ontológica, es más vulnerabilizado que otros individuos, podemos colegir de que esa vida no puede sostenerse aislada. En otras pa labras, toda vida, sobre todo las más precarias, requieren de la alteridad para persistir. Este es el principio de interdependencia que privilegia Butler y que, a nuestra manera de ver, pue de fundar la acción social y el agenciamiento de los individuos abyectizados. Consideramos que esto puede darse si se cumplen dos condiciones: por una parte, que reconozcan que comparten una condición precaria y que son objeto de un proceso de precarización que, justamente, deriva en su abyectización. Por otra parte, que reconozcan que el hecho de com partir la condición precaria no los hace iguales, lo cual supone mantener radicalmente la conciencia de la diferencia, pero, al mismo tiempo, catapultar en esa diferencia la lucha con tra esas formas de precarización.

Esta apuesta está enfocada en reconocer aquello que compartimos en la singularidad: la vulnerabilidad ontológica que compartimos y los procesos de precarización a los que he mos estado expuestos por discursos de poder hegemónicos. Por ello, la vida compartida no debe ser idealizada como una esencia que cohesiona las vidas y hace de todos los cuerpos equivalencias sustanciales, sino como una pregunta abierta que nos lleve a pensar cómo queremos vivir y cómo es posible que todos los seres tengan la posibilidad de ser recono cidos y persistir. Para ^{Butler (2017)} es precisamente el efecto de esta acción de gobierno, la precariedad, lo que podría operar como un campo donde se pueden establecer alianzas en tre ciertos grupos o sujetos que comparten la experiencia de haber sido abyectizados y ex cluidos. Así, la condición precaria aparece como condición ontológica de todos los cuerpos y base de la lucha política respecto a cuestiones fundamentales como el cobijo, el trabajo, la comida, la atención médica y el estatus jurídico.

Proponemos que lo-compartido se convierte, de esta manera, en estrategia fundamental para la construcción de la acción solidaria que, en el caso de las vidas que han sido abyectizadas, supone su visibilización y el levantamiento de su voz para ser reconocidas, aun cuan do no normalizadas. El sujeto no actúa en pro del beneficio exclusivo, sino que su acción tiene en consideración la experiencia compartida y se compromete con la expresión de las múltiples voces posibles. Es entonces un proceso en el que, con otros individuos abyectos, el sujeto toma una distancia radical de los discursos y normas restrictivas. Desde esta posición pueden crearse alianzas para aparecer, para reivindicar la existencia de todos y el derecho de cada vida a habitar el mundo en condiciones dignas que favorezcan su supervivencia.