Variaciones sobre la dialéctica amo/esclavo

La teorización de Fanon, como escribe Étienne Balibar, se sirve «de la fuente de la fenomenología hegeliana del “amo” y del “esclavo” releída por Kojève, Sartre y Simone de Beauvoir» (^{Balibar, 2005, p.25, n 26}). No se puede sobrestimar, en este sentido, la importancia de Kojève, quien había instituido la relación del amo y el esclavo como una dialéctica autónoma, desinsertándola, al menos momentáneamente, del relato hegeliano, y había hecho posible así su reincorporación en otros relatos, particularmente en los relatos emancipatorios. A su manera, Kojève ya había transformado el pensamiento de Hegel en una «caja de herramientas». Tras él son numerosos los que se tomarían del «fragmento» amo/esclavo: Sartre, Lacan, Camus, Lacroix, Hesnard, etc. Lo que revelan estos usos es que entonces no se trataba tanto (salvo en el caso de Sartre) de confirmar o invalidar, ni de «conservar» o de «superar» la filosofía hegeliana, sino más bien de apropiársela, de incorporarla a otros discursos, de desplazarla, aunque fuera aplicándole torsiones sensibles. Se trataba, dicho de otro modo, de hacer de la dialéctica del amo y el esclavo no solo un objeto, sino también un esquema teórico y crítico, un tema del que cada repetición sería también una variación.

Sin embargo, es en Beauvoir y Fanon que esta instrumentalización, en el sentido más literal del término, sería la más radical por al menos dos razones: por una parte, el tema del dominio y de la servidumbre se ofrecía como una poderosa herramienta de «formalización» de las relaciones entre conciencias marcadas por una profunda desigualdad (no natural, sino construida), siendo la abstracción constitutiva de las figuras hegelianas no tanto un obstáculo como sí una oportunidad para hacer diferir a porfía a los actores del conflicto, sus situaciones y sus propiedades; por otra parte, permitió narrar el conflicto ya no desde una tercera posición, desvinculada, sino desde la perspectiva de sus protagonistas y en particular desde el punto de vista del dominado. Lo que emergería en las apropiaciones subalternas de Hegel ya era una «teoría del punto de vista». Si los resurgimientos beauvoirianos y fanonianos iban a ser, no obstante, más que aplicaciones a situaciones particulares (hombre/mujer, blanco/negro) de un esquema general-abstracto de la intersubjetividad es porque iban a revelar que este mismo esquema era el producto de un proceso de abstracción preliminar, a partir de una situación, no menos particular, referida a la confrontación entre dos hombres blancos⁶.

Sartre, del que Beauvoir y Fanon han sido considerados durante demasiado tiempo como meros «dobles» (femenino/negro), apenas había sustituido con otros personajes a las figuras masculinas y blancas de la filosofía hegeliana. Fanon escribe:

Si los estudios de Sartre sobre la existencia del otro siguen siendo exactos (en la medida en que, lo recordamos, El ser y la nada describe una conciencia blanca), su aplicación a una conciencia negra se revela como falsa. (^{Fanon, 1971, p.12, n 22})

Incluso en El ser y la nada el filósofo había ido mucho más lejos que Hegel afirmando que toda relación con el otro era una relación de servidumbre, que la esclavitud no era un «resultado histórico y susceptible de ser superado» (^{Sartre, 1996, p.307}), sino una condición fundamental de la existencia. Fanon no le perdonará haber borrado la extrema singularidad de la esclavitud, su historicidad, y por lo tanto haber disuelto las relaciones blanco/negro en una lucha de visiones de todo tiempo y en todo lugar idéntica a sí misma. Para el negro, «el blanco no es solamente el otro, sino el amo» (^{Fanon, 1971, p.112, n 22}). Oponerse a la deshistorización sartreana iba a significar entonces para Fanon, y pese a lo que diga Homi K. ^{Bhabha (2007, p.88}), obrar por una rehistorización (por desontologización) de la dialéctica del amo y el esclavo; no repetir la historia hegeliana, que hacía caer sobre el esclavo la entera responsabilidad de su servidumbre, sino reescribir esa historia (una historia), reproducirla de otra manera, rehistorizarla. Pero, cuando Fanon redacta Piel negras, máscaras blancas, ningún libro atestigua mejor ese gesto teórico que El segundo sexo de Beauvoir, en su permanente esfuerzo por pensar tanto la historia colectiva como la historia individual (la «formación»), las cuales habían hecho y hacían el «destino» de las mujeres.

Si la dialéctica del amo y el esclavo devenía así en objeto de variaciones, su finalidad permaneció invariable: se trataba del reconocimiento. Señala Beauvoir que el problema es que mientras que el esclavo hegeliano, pese a no ser (todavía) reconocido, no deja de estar comprometido al proceso de reconocimiento, la mujer está excluida a priori de este; no hay entre ella y el hombre ninguna lucha por el reconocimiento porque su relación está desprovista de cualquier reciprocidad:

¿Cómo entonces es posible que entre los sexos esta reciprocidad no haya sido planteada, que uno de los términos se haya afirmado como el único esencial, negando toda relatividad respecto a su correlativo, definiéndolo como la alteridad pura? (^{Beauvoir, 1976a, p.1})⁷

¿Cómo es que la mujer ha sido confinada a su «ser-para-los-hombres»? Fanon hereda de Beauvoir cuando afirma que, fijado en su «raza», condenado a «ser para el otro» (blanco) y a no ser para sí mismo más que un «otro absoluto», no solo el negro está privado de reconocimiento, sino que está despojado de la posibilidad misma de luchar por ello. Ha sido excluido del campo de la subjetividad-alteridad blanca: «Esperamos haber demostrado que el amo aquí difiere esencialmente del descrito por Hegel. En Hegel hay reciprocidad, y aquí el amo se burla de la conciencia del esclavo» (^{Fanon, 1971, p.179, n 9}).

Este argumento tiene un corolario que expresa el punto de vista del esclavo: «En Hegel, el esclavo se desvía del amo y se torna hacia el objeto. Aquí, el esclavo se torna hacia el amo y abandona el objeto», «el negro quiere ser como el amo» (^{Fanon, 1971, p. 179, n 9}). Si esta tesis de la identificación «integral» del negro con el blanco es propia de Fanon, se hace eco de estas palabras de El segundo sexo: «Los individuos de la casta inferior preferirán también tornarse hacia los amos» (^{Beauvoir, 1976b, p.613}). Tanto Beauvoir como Fanon tematizan e impugnan la adopción por parte de los dominados del punto de vista del dominador sobre estos y sobre sí mismos, esta identificación y/o amor al amo que prohíbe su constitución como enemigo⁸. Contando la experiencia vivida del dominado, ambos socavan esta perspectiva (de conocimiento y de reconocimiento) masculina-blanca. Por lo mismo, plantean la cuestión del sujeto-objeto del reconocimiento: no solamente quién (no) es reconocido, sino también qué/quién (no) lo es. ¿Cómo deshacer la identificación del reconocimiento en tanto hombre con el reconocimiento en tanto macho-blanco?

Cuerpo a cuerpo: la encarnación de la «doble conciencia»

La apropiación del pensamiento beauvoireano de parte de Fanon no es, sin embargo, la simple proyección sobre las relaciones de «raza» de un conjunto de problemas que Beauvoir había planteado sobre las relaciones de «género». Eso sería olvidar que la cuestión racial ya estaba presente en los escritos de Beauvoir. En Para una moral de la ambigüedad, un ensayo marcado, no obstante, por la figura genérica del «hombre», donde Beauvoir ilustró la tesis según la cual «la desgracia del hombre es haber sido niño» refiriéndose a dos situaciones: una, la pasada, relativa a los esclavos negros de las plantaciones del sur de los Estados Unidos, y otra, la presente, relativa a las mujeres «en los países de Occidente»; ambas condenadas a vivir en un «mundo infantil» (^{Beauvoir, 1966, pp.54-56}). En El segundo sexo compara un montón de veces la situación de las mujeres con la de otros grupos dominados. Pero si esta confrontación revela las identidades, no deja de subrayar una diferencia irreductible en la medida en que las mujeres nunca han constituido, como dice Beauvoir, una comunidad separada e independiente de los hombres:

Ellas no tienen a diferencia de los colonizados un pasado, una historia, una religión que les sea propia; y no tienen como los proletarios una solidaridad de trabajo ni de intereses; ni siquiera hay entre ellas esta promiscuidad espacial que hacen de los negros de los Estados Unidos, de los judíos en los ghettos, de los obreros de Saint-Denis o de las fábricas de Renault una comunidad. El vínculo que une a la mujercon sus opresores no es comparable a ningún otro. La pareja es una unidad fundamental cuyas dos mitades están ensambladas entre sí: no es posible ninguna división de la sociedad por sexos. (^{Beauvoir, 1976a, p.22})

Por eso en Beauvoir la conexión del «género» y de la «raza» parece limitarse a la analogía: las situaciones se parecen, pero no se unen. Las dominaciones de clase y de raza juegan ciertamente contra la unión de las mujeres: «Las burguesas son solidarias con los burgueses y no con las mujeres proletarias; las blancas, con los hombres blancos y no con las mujeres negras» (^{Beauvoir, 1976a, p.21}). Pero si estos factores intensifican la desunión de las mujeres, no podrían por lo tanto crearla. Más aun, el tema de El segundo sexo nunca es solo la mujer blanca o, en palabras de la propia autora que no se esconde de ese tema, de la «mujer occidental». El problema, como subraya Margaret Simons, es que al concebir el racismo y el sexismo como categorías analíticas «distintas, aunque análogas», Beauvoir «ignora la experiencia de las mujeres afroamericanas y relega a la mayoría de las mujeres del mundo a una nota al pie de página» (^{Simons, 1997, p. 170}), una nota que, por otro lado, no está desprovista de orientalismo: «Examinaremos la evolución del destino femenino en Occidente. La historia de la mujer en Oriente, en la India y en China ha sido, en efecto, la de una larga e invariable esclavitud» (^{Beauvoir, 1976a, p. 138, n 1})⁹.

En una carta a Nelson Algren fechada el 2 de diciembre de 1947, Beauvoir, refiriéndose al célebre estudio de Gunnar Myrdal sobre las relaciones raciales en los Estados Unidos (An American Dilemma, 1944), escribe: «Me gustaría lograr algo tan importante como lo de Myrdal: él subraya, por otra parte, una cantidad de analogías muy sugestivas entre el estatuto de los negros y el de las mujeres, que yo ya había presentido» (^{Beauvoir , 1997, p.119}). Pero Beauvoir se inspiró aún más en Richard Wright, de quien por entonces era muy cercana. Lo que ella alaba del autor de Black Boy (1945) y Native Son (1940), de quien también Fanon será un ferviente admirador, es su enfoque subjetivo de la opresión, vista desde el punto de vista del oprimido. Wright es, arguye Simons, quien expone a Beauvoir el concepto de «doble conciencia» formulado por William E. B. ^{Du Bois en Las almas del pueblo negro (Du Bois, 2007)} . Este concepto, añade Simons, se convierte entonces para ella en un «modelo» que hace suyo en El segundo sexo para pensar la experiencia de la mujer como condenada a verse a través de los ojos del otro-hombre, a definirse/ser definida por él, a medirse a la medida de un mundo de valores masculinos que la rechaza a la alteridad absoluta ^{(Simons, 1997, p.178)} .

Lo que revela, pues, la «biografía de El segundo sexo», la historia de su elaboración, es que la «raza» no es solamente en Beauvoir un objeto de comparación o de analogía; está inscrita en la génesis misma de su aparato conceptual, por debajo del «contenido manifiesto» de El segundo sexo. La situación de la mujer no es solamente un analogon de la situación del negro, sino es ya una traducción de la misma. Esto es tanto más notable, a su vez, que la teorización de Fanon que toma sus raíces no solo de la dialéctica del amo y el esclavo, sino también, como dice Balibar, de «la psicología de la double consciousness de la obra de W. E. B. Du Bois» (^{Balibar, 2005, p.25, n 26}); a lo que podría haber añadido: «releído por Wright y Beauvoir». El propio Du Bois heredó la conceptualización hegeliana de la «conciencia infeliz» como interiorización del conflicto del amo y del esclavo, como escisión interna de la conciencia. Lo que agrega Fanon es que esta interiorización es para el negro una incorporación; porque si el amo blanco se burla de la conciencia del esclavo, no se burla de ninguna manera de su cuerpo. Por el contrario, no deja de investirlo: por proyección, el blanco hace del cuerpo negro el símbolo de todo lo que él rechaza en sí mismo, la personificación de su «parte maldita», es decir, de su parte corporal-sexual; y el negro, viéndose a través de los ojos del amo, no puede sino despreciar su propio cuerpo. Para él, la doble conciencia es un clivaje entre el «alma» y el «cuerpo».

Pero Beauvoir había escrito en El segundo sexo: «En todas las civilizaciones e incluso en nuestros días, la mujer inspira horror al hombre; es el horror de su propia contingencia carnal lo que él proyecta en ella» (^{Beauvoir, 1976a, p.251}). Pretendiéndose subjetividad soberana, el hombre, a la imagen del amo hegeliano, exige a la mujer que sea su cuerpo, el cuerpo que él se niega ser (^{Butler & Malabou, 2010, p.82}). Lo que él «reclama es que en ella la carne esté presente en su facticidad pura», debiendo ofrecer su cuerpo, a pesar de todo, como un cautivo de una «voluntad humana» (^{Beauvoir, 1976a, p.266}) (masculina); siendo un cuerpo que, para la mujer misma, se vuelve ajeno a cualquier trascendencia. Sin embargo, nunca Beauvoir opone a esta naturalización de la mujer ninguna (de)negación del cuerpo, como si su emancipación no pudiera ir sin una desencarnación. Es que el cuerpo, afirma ella en una perspectiva fenomenológica que compartirá Fanon, no es solo una «cosa del mundo», es también un «punto de vista sobre el mundo»; «es nuestro asidero en el mundo y el esbozo de nuestros proyectos»: «el existente es un cuerpo» (^{Beauvoir, 1976a, p.42, 75, 80, 107}).

Sartre, indicando que para hacer de «mi cuerpo una estructura consciente de mi conciencia», no deja de argumentar para este respecto que ese mismo cuerpo nunca deja de ser «el obstáculo que soy para mí mismo» (^{Sartre, 1996, pp.336, 373}). En cuanto a Beauvoir y Fanon, afirman que el ser-obstáculo del cuerpo femenino/negro es, ante todo, el producto de su devenir-obstáculo bajo la mirada (interiorizada) masculina-blanca, la cual es irreductible a la mirada de un otro indeterminado. Por eso habrá que inventar otro devenir para este cuerpo, para hacer de él, como señala Beauvoir, un instrumento de liberación¹⁰. Fanon, a su vez, no deja de apelar a una recorporización del negro-colonizado, concluyendo Piel negra, máscaras blancas con estas famosas palabras: «Mi última plegaria: ¡Oh, cuerpo mío, haz de mí siempre un hombre que interrogue!» (^{Fanon, 1971, p.188}). Si estas afinidades teóricas no son ajenas a la influencia de la filosofía merleau-pontiana del cuerpo¹¹ sobre Beauvoir y Fanon, sugieren igualmente la idea que el cuerpo (racializado) fanoniano pudo ser modelado sobre el cuerpo (generizado) beauvoiriano -lo que también sugieren algunos de los pasajes subrayados por Fanon en su ejemplar de El segundo sexo. Fanon retraduce al idioma de la «raza» el concepto de doble conciencia que Beauvoir había traducido en el idioma del «género»; pero este retorno a la «lengua de origen» modifica sensiblemente el concepto original. A través de la mediación de la encarnación beauvoiriana de la doble conciencia, Fanon reintroduce en el centro de las teorías sobre el racismo al cuerpo que había sido disipado de estas porque había sido, hasta entonces, el objeto privilegiado de las teorías raciales.

La violencia y el amor: la lucha es masculina

Fanon, sin embargo, no podía ignorar que Beauvoir sostenía una desigualdad natural entre los cuerpos masculino y femenino. La mujer, decía ella, es, por sus funciones reproductivas, más servil a la especie que el hombre. Si Beauvoir añade que los «datos biológicos» solo adquieren significación en cuanto son «asumidos» en un proyecto humano -la naturaleza del hombre/mujer siendo en todo momento ya una «segunda naturaleza» -, la doble conciencia encarnada de la mujer es ante todo un hecho biológico: «La mujer, como el hombre, es su cuerpo: pero su cuerpo es algo distinto a ella misma» (^{Beauvoir, 1976a, p.69}). Fanon habría podido repetir, de todas maneras, esta fórmula a propósito del negro, con la esencial diferencia tendiente a excluir cualquier diferencia natural (no superficial-epidérmica) entre cuerpos blanco y negro, revelando que el clivaje del cuerpo racializado no es otro que el efecto sociohistórico del racismo colonial.

Es preciso constatar, sin embargo, que utiliza irrestrictamente un lenguaje biológico que no es solo metafórico: el conflicto racial es también un conflicto vital; la proyección-racialización no va sin una biologización del negro en cuanto símbolo de las fuerzas vitales reprimidas en el hombre blanco. En lo que refiere a la dominación colonial, esta es para el colonizado una «muerte-en-vida». Subvirtiendo las teorías de la lucha por la existencia, Fanon concebirá en Los condenados de la tierra la descolonización como una lucha política por la vida, como lo demostrará en su teoría de la violencia anticolonial. Este «vitalismo político» tiene fuentes múltiples: la psiquiatría-psicoanálisis, las filosofías nietzscheana y bergsoniana y la negritud senghoriana, fuentes a las que hay que añadir ahora el pensamiento beauvoiriano, al que despoja de todo «resto» de biologismo, a la vez que reafirma los poderes de la vida en la construcción, pero también en la destrucción, de las relaciones raciales. Para Fanon, la «segunda naturaleza» (racial) es totalmente artificial, pero este artificio es en sí mismo una creación (anti)vital: la producción social de la vida y la producción vital de la sociedad son inseparables.

Que en Los condenados de la tierra Fanon conciba la lucha anticolonial por la vida y la muerte como un viril cuerpo a cuerpo, como un «agôn masculino» (^{McClintock, 1999, p.285}), ¿no constituye más bien una ruptura con el pensamiento de Beauvoir? No, porque esta había afirmado justamente que, en los inicios de la historia, la mujer, «biológicamente destinada» a dar la vida, reproducirla y repetirla, no había podido arriesgar su vida en una lucha por el reconocimiento: «En la humanidad la superioridad es acordada no para el sexo que engendra, sino para el que mata» (^{Beauvoir, 1976a, p.115}). Y Beauvoir subraya reiteradamente la «debilidad muscular» de la mujer, lo cual no deja de hacer eco en el lenguaje muscular¹² de Fanon. Aunque señala que «allí donde las costumbres prohíben la violencia, la energía muscular no puede fundar una dominación» (^{Beauvoir, 1976a, p.76}) -fórmula significativamente subrayada por Fanon en su ejemplar de El segundo sexo-, esta produce, sin embargo, una valoración de lo masculino, como lo demuestra la primacía absoluta que le confiere a la actividad productiva como único trabajo auténtico y, por tanto, la única afirmación de trascendencia, en contra de la actividad reproductiva como abultamiento en la inmanencia. Estas posiciones serán respondidas en el campo de la crítica feminista, donde Beauvoir será acusada de haber seguido dependiendo de una perspectiva patriarcal, androcéntrica y falogocéntrica¹³.

Es así que, paradójicamente, de acuerdo con Beauvoir, Fanon (re)pone en el centro de su traducción de la dialéctica del amo y el esclavo el momento de la lucha por la vida y la muerte, recodificada bajo la forma de una violenta lucha de cuerpos. Fanon, tal como lo señala Paul Gilroy a propósito de Frederick Douglass, transforma el «metarrelato hegeliano del poder» en un «metarrelato de la emancipación» (^{Gilroy, 2010, p.96}; ver también ^{Chamayou, 2010}) haciendo de la lucha a muerte ya no lo que constituye (realiza) las figuras del amo y del esclavo, sino que, por el contrario, lo que las destituye (las deshace). Pero mientras que Beauvoir señalaba la posibilidad para la mujer de otras formas de liberación a través de su participación (necesaria, sino suficiente) en la producción, Fanon muestra que en la situación colonial el trabajo está desprovisto de cualquier función emancipadora; más precisamente, el único trabajo del colonizado es el trabajo de la violencia, y este trabajo es, ante todo, un trabajo masculino, pues la violencia sigue siendo en Fanon, así como para Beauvoir, un atributo masculino¹⁴.

Si Fanon hace suyo el androcentrismo de Beauvoir, ¿no queda entonces ajeno a lo que, en rigor, hace su feminismo? Para responder esta pregunta hay que volver sobre una idea central de Piel negra, máscaras blancas que Fanon comparte con Beauvoir… en contra de Sartre. Este último postulaba la reciprocidad de las relaciones con los otros, pero, haciendo de ella una relación puramente negativa, excluía a priori cualquier horizonte de reconocimiento. Beauvoir y Fanon invierten literalmente esta tesis: argumentando la negación patriarcal-racial de toda reciprocidad, defienden igualmente la posibilidad de un pleno reconocimiento recíproco (^{Beauvoir, 1976b, p.652}; ^{Fanon, 1971, p.180}). El nombre propio de este reconocimiento será el amor. Cuando Fanon afirma creer «en la posibilidad del amor», un «amor verdadero, real», un «amor auténtico», concebido como un «don de sí» (^{Fanon, 1971, p.180}), solo se puede pensar en estas palabras de Beauvoir:

El amor auténtico debería estar fundado sobre el reconocimiento recíproco de dos libertades. Tanto para el uno como para el otro [los amantes, el amor sería la revelación de sí mismos a través del don de sí y del enriquecimiento del universo. (^{Beauvoir, 1976b, p.571})

Fanon sabe que pensar las relaciones blanco/negro en una situación colonial exige ir más allá de las relaciones «hombre blanco/hombre negro». Es por lo cual dedica dos de los primeros capítulos de Piel negra, máscaras blancas a las uniones amorosas-(hetero-)sexuales «interraciales»: «La mujer de color y el blanco» y «El hombre de color y la blanca». En este último escribe:

No quiero ser reconocido como negro, sino como blanco. Ahora bien, -y este es un reconocimiento que Hegel no describió- ¿quién puede hacerlo sino la blanca? Al amarme, me prueba que soy digno de un amor blanco. Se me ama como a un blanco. Soy un blanco. (^{Fanon, 1971, p.51})

Estas palabras testimonian no solo la incorporación del «sexo» y del «género» en el seno de la traducción racial de la dialéctica del amo y el esclavo efectuada por Fanon, sino también el carácter problemático de esta incorporación en sí misma, en la medida en que esta esperanza de un reconocimiento para «el hombre de color», siendo incluso un «falso reconocimiento» (en tanto blanco), no tiene ninguna contrapartida en la «mujer de color»: el reconocimiento en tanto hombre es un reconocimiento en tanto macho.

Fanon parece haber tomado conciencia de los (potenciales) efectos indeseables de su traducción de la traducción beauvoireana de la dialéctica del amo y el esclavo. ¿No amenaza esto, en efecto, con provocar un desdibujamiento de las fronteras de género al que él teme por encima de todo, él mismo que, por otra parte, no deja de subvertir las fronteras de la raza? ¿La conversión del cuerpo generizado-femenino de El segundo sexo en un cuerpo racializado-negro no corre el riesgo de insinuar la idea que «el negro es una mujer»? Evocando el llamado «masoquismo femenino», Fanon olvida a Beauvoir y prefiere apoyarse en los argumentos psicoanalíticos y masculinistas de Freud y Marie Bonaparte; incluso va más lejos que estos, pasando de la fobia-deseo (inconsciente) a la violación, cuya existencia Beauvoir ya había impugnado, al anhelo (consciente) de la mujer blanca a su realización: «En el fondo, ¿este miedo a la violación no llama precisamente a la violación?» (^{Fanon, 1971, p.127}). Finalmente, Fanon pasa por alto las reflexiones de Beauvoir sobre la homosexualidad (femenina) para hacer de «la inversión sexual», íntimamente ligada a la negrofobia («la negrofobia es un homosexual reprimido» ^{Fanon, 1971, p.127}), el síntoma de una perversión generalizada de la civilización (europea), una «patología blanca» (^{Fuss, 1999, p.313}; ^{Renault, 2011, pp.117-123}).

Al final de Piel negra, máscaras blancas, en el subcapítulo «El negro y Hegel», la lucha por el reconocimiento se ha (re)convertido exclusivamente en una lucha masculina. La mujer, sea negra o blanca, ha desaparecido. Ahora bien, esta desaparición está íntimamente ligada a la desaparición del nombre propio de Beauvoir, con quien y contra quien Fanon va a trabajar a lo largo del libro. Sin embargo, no perderá nunca de vista la perspectiva del reconocimiento como amor. Si en Los condenados de la tierra rechazará radicalmente cualquier búsqueda de un reconocimiento por parte del colonizador, mostrará, sin embargo, que el proceso de descolonización, si es llevado hasta el final, más allá de las independencias, será la fuente de un mutuo reconocimiento de (ex)colonizados entre sí; esto será el origen de un nuevo amor (heterosexual) concebido como un don de sí… al (a la) amante y a la revolución, tal como testimonian las transformaciones revolucionarias de la pareja en el curso de la lucha por la liberación nacional argelina (Fanon, 2001). ¿No sería ese un último homenaje, no reconocido, de Fanon al pensamiento de Beauvoir? No lo sabremos.

En el verano de 1961, algunos meses antes de su muerte, Fanon se reunió con Sartre, Beauvoir y Lanzmann en Roma. Beauvoir lo cuenta en La fuerza de las cosas:

Nos reunimos con Sartre para almorzar; la conversación duró hasta las 2 de la mañana; la interrumpí de la manera más cortés que me fue posible, explicándoles que Sartre necesitaba dormir. Fanon se indignó: «Detesto a la gente que se economiza», le dijo a Lanzmann, a quien mantuvo despierto hasta las 8 de la mañana. (^{Beauvoir, 1963, p.619})

Estas palabras son solo ciertamente una manifestación de cólera, pero se podría imaginar que Fanon le ha devuelto a Beauvoir, no sin violencia, las palabras que habían sido las suyas en Para una moral de la ambigüedad: «El tiempo que se gana no puede acumularse en un desván; es contradictorio querer economizar la existencia que precisamente solo existe en cuanto se consume» (^{Beauvoir, 1966, p.115}). Si fuera así -lo que es muy improbable, pero poco importa verdaderamente-, este gesto constituiría un perfecto símbolo de la lectura que Fanon hizo de Beauvoir, el síntoma de una apropiación que no solo enmascara su fuente, sino que, más aún, viene a tornarse en contra ella, a oponerse a ella para limitar las consecuencias de esta misma apropiación. Esta sería la «clave del misterio» (^{Beauvoir, 1976a, p. 117}) de la desaparición de Beauvoir en los escritos de Fanon.

Releer juntos a Fanon y Beauvoir es, en conclusión, recordar que mucho antes de la transferencia-invención de la French Theory en las universidades estadounidenses durante la década de 1980, la «teoría alemana» (las «3H»: Hegel, Husserl, Heidegger), esta «divertida construcción francesa», siguiendo a Butler, constituyó -del mismo modo y a veces en estrecha relación con el materialismo histórico- el crisol de la emergencia de las teorías feministas y antirracistas que, desde su nacimiento, han estado «empalmadas», han dialogado e intercambiado sus perspectivas, sus objetos y sus problemas, pero también sus conflictos y sus tensiones internas. Esta genealogía intelectual y política cruzada exige todavía ser rastreada más allá de sus figuras tutelares que son Beauvoir y Fanon.