I. ESFUERZO

El esfuerzo no es un ciego impulso, en el humano el esfuerzo no se circunscribe en la naturaleza (^{Husserl, 2005})⁷, sino que es actividad de un yo despierto; no es en sí mismo un acto sino la determinación voluntaria del acto sobre la materialidad y fuerza del cuerpo. El esfuerzo no es instintivo ni se confunde con el movimiento 'mecánico' de la necesidad corporal. En el esfuerzo el cuerpo es mi haber: "El cuerpo es entonces mi haber". El 'haber' se concreta en el esfuerzo ".. .mi haber, esto es, en el más amplio sentido, frente a mí como todo lo predado, ajeno al yo, de modo análogo a las cosas de mi entorno" (p. 295). El cuerpo como 'haber' es ajeno al yo, en el sentido de no confundirse con él, la encarnación es constitución del cuerpo: experiencia del cuerpo vivido como cuerpo propio.

El esfuerzo traspasa los límites de las determinaciones físicas supone un más allá de la propia estatura, del alcance de los brazos y las piernas, de la resistencia al dolor incluso. El esfuerzo es un más allá de la propia fuerza, si la fuerza es aquí la 'mera' determinación tanto material como orgánica del cuerpo vivo. El esfuerzo no es una acción cerrada en la inmediatez, sino que su sentido se corresponde con una proyección posiblemente fallida, en la medida en que el cuerpo, en lo que es para el yo, no es suficiente para alcanzar su meta inmediatamente y debe por ello esforzarse. La voluntad esforzada rasea el cuerpo y la carne. El yo es su cuerpo, pero no se confunde con su cuerpo, y va más allá de los límites de su cuerpo en el esfuerzo. El esfuerzo materializa la voluntad egoica, es el yo-puedo que está en el mundo por su potencia que es hacer: "primigeniamente el 'yo muevo', 'yo hago', precede al 'yo puedo hacer'" (^{Husserl, 2005}, p. 308).

El esfuerzo tiene un horizonte de posibilidades que le motivan; no es un movimiento causal o determinado, sino posible sobre la determinación material del cuerpo. El esfuerzo abre un primigenio campo de posibilidades. Orientado por un futuro no visible o solo confiado en el acto presente, el esfuerzo humano es historizante, pues está en la génesis del trabajo: "Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religión o por lo que se quiera -señala Marx-, pero el hombre mismo se diferencia de los animales en el momento en que comienza a producir sus medios de vida, paso este condicionado por su organización corpórea" (Marx y Engels, 2014, p. 16)⁸. La organización corpórea del humano es el resultado de sus esfuerzos, incluida la idea misma de su "adaptación". La adaptación biológica del humano es esforzada en la medida en que el instinto no alcanza sobre la naturaleza, el plus de la determinación corporal que es la vida egoica, se concreta o encarna en la voluntad esforzada como un continuo ir más allá de las determinaciones y limitantes del cuerpo. El esfuerzo es la condición genética (originaria) tanto del trabajo como de la labor. La labor como el conjunto de tareas no dedicadas a la producción sino al mantenimiento de la vida son ya tareas esforzadas, es así porque el sustrato básico de la sensibilidad (hambre, sed, higiene) que está en núcleo del simple impulso de subsistencia implica una orientación no ciega de la sensibilidad originaria o más básica:

La protosensibilidad son los datos sensibles (...), los sentimientos sensibles fundados en estos datos sensibles, pero también los datos sensibles del impulso, los impulsos no como cosas supuestas trascendentes a la conciencia sino como protovivencias, siempre pertececientes a la composición del subsuelo anímico (...) Quizá sería terminológicamente mejor distinguir entre sensibilidad propia e impropia, y por este último hablar también de sensibilidad intelectiva o espiritual, y por el primero de sensibilidad sin espíritu. (^{Husserl, 2005}, p. 387)

La sensibilidad primaria⁹ es presencia de lo vivido del cuerpo, el sustrato de la carne es este núcleo de sensibilidad básica pero no le agota, ni es tal corriente de afección puramente causal, sino que se inserta dialécticamente entre la sensibilidad primaria y la sensibilidad secundaria. La sensibilidad secundaria, nos dice Husserl es sensibilidad en sentido «impropio», pero en verdad afección corporal coloreada¹⁰ por el tejido profundo de valoraciones, previsiones y un sentido pre-dado del mundo y el entorno más íntimo del sujeto, sedimentado en el curso de la experiencia individual. Esta es la descripción de la base de una condición antropológica fundamental y es que en el humano -como afirma San Martín-no hay instintos cerrados; toda impulsividad y pulsión instintiva se vertebra en el orden de significado intersubjetivo que atraviesa la constitución de la corporalidad, el sentido (instersubjetivamente recortado) del cuerpo vivido como cosa viviente. Podría decirse, que entre la condición viviente y la condición vivida del cuerpo media la propiedad, el haber del cuerpo es apropiación esforzada.

El esfuerzo en su oposición al -ciego, dormido- impulso¹¹ es una grieta que se abre en la cerrada determinación material del cuerpo, que opone al yo, despierto y esforzado, al limite material de su propio cuerpo. Esta voluntad tiene como núcleo de irradiación un poder, el 'poder' primigenio, el primer gobierno que se funda en la libre posibilidad de movimiento: "Manifiestamente -afirma ^{Husserl (2005})-, en el "yo puedo" yace no meramente una representación, sino, más allá de ello, una tesis, la cual no solamente me concierne a mí mismo, sino al "hacer", no al hacer real, sino precisamente al poder-hacer" (p. 309). En el esfuerzo el yo no se instaura en la materialidad por su cuerpo (no es un puente¹²). En el esfuerzo el futuro orienta una acción que siendo eminentemente física rebasa las limitaciones materiales del cuerpo: querer alcanzar, querer ir más rápido, saltar más alto, extender o expandir los límites del cuerpo es traer, pues, lo posible por el yo puedo. La posibilidad que abre el esfuerzo es lo no determinado que se estructura entre la voluntad, el intento, y la dificultad. Los tres términos están mutuamente referidos en la estructura del esfuerzo. Solo una vida con voluntad puede encontrar dificultad en el entorno. La dificultad, como el qué de la resistencia en la experiencia humana, envuelve significativamente el esfuerzo como intento (o posibilidad de fracaso), que está en la base del aprendizaje por la repetición de un curso de acción orientado hacia un fin:

¿Qué ocurre a este respecto con el yo de la capacidad y la incapacidad, el "yo puedo" y el "yo no puedo"? aquí primero hay que preparar el terreno cuidadosamente. En primer lugar viene el "yo hago", y justo el "instintivo"; el "¡yo hago!" que le sigue primigeniamente en cuanto "yo quiero" con el lograr y fracasar primigenios. En el repetido lograr, esto es, mediante ejercicio, crece el poder práctico. (^{Husserl, 2005}, pp. 381-382)

El fracaso tiene una referencia inmediata al intento como experiencia esforzada contra la determinación: "Podemos topar con un 'no tengo fuerzas'" (ib., p. 306) pero esto es 'topar', es decir, dar con ello en una persecución que libremente se emprende, "topar" con el limite en el esfuerzo de su rebasamiento. El reconocimiento de la 'falta de fuerzas' del no-poder, es secundario respecto de la intuición de la posibilidad del yo. Esta voluntad puede pensarse como un "yo quiero" (ib., p. 307)¹³, una voluntad tendiente a lo otro del límite del cuerpo. En un ejercicio de descripción eidética Husserl analiza el movimiento en la libre ejecución de una representación del movimiento del cuerpo (lo que en realidad introduce un momento estructural de la ejecución del movimiento, aun en la esfera de la pasividad). Yo puedo representarme un movimiento o un curso de acción, sin necesariamente ejecutarlo, puedo imaginar que me muevo, que me levanto de la silla en la que me encuentro y camino hacia la puerta, puedo representarme haciendo esto o aquello aunque no lo lleve a cabo. En tal acto de representación veo un yo haciendo, un yo moviéndose, no un cuerpo, ni un mero cuerpo como el abrojo que cruza una polvareda. Es decir, el abrojo es una cosa que el viento arrastra en el terregal desierto, el cuerpo que se mueve es un yo que se mueve por sí mismo, no causalmente.

La capacidad sobre mi propio cuerpo equivale en ciertos planos, el físico, a mi capacidad sobre el mundo, sobre mi entorno y el modo de mi hacer, como modo de estar en él. "Todo mi poder en la esfera física está mediado por mi ser capaz corporal" (ib., 306). Este poder es, por así decir, el poder primero, el poder del cuerpo, la voluntad ejercida en la propiedad de la carne. En el yo puedo primigenio, señala Husserl, radica la "tesis de posibilidad" o del poder-hacer (p. 309), esto es, el hacer posible (no determinado). Esta posibilidad no es una posibilidad meramente lógica, sino que se trata de una posibilidad práctica (encarnada). La posición de posibilidad que describe el esfuerzo en acto tiene como correlato una posibilidad dóxico-práctica, que tiende a su cumplimiento según la naturaleza de la tesis de posibilidad; esta tendencia es la cualidad de la posición misma, dada por la apertura (el poder ser) que la tesis presenta.

Mediante el ejercicio eidético por el cual se representa este curso de movimiento posible, desprende Husserl la tesis de posibilidad que lo soporta: "Desprendo de la representación del movimiento de la mano el sentido de la tesis de posibilidad" (p. 309). Enseguida expone Husserl un segundo nivel descriptivo de la posibilidad como modificación de neutralidad, esto es, como un polo que demanda la presencia del sujeto ante algún modo de la resistencia. En el esfuerzo la resistencia no es necesariamente superada, es decir, el sujeto no crea las condiciones materiales del estar en el mundo. El esfuerzo solo tiene un orden de posibilidades que le son correlativas como 'su' horizonte, y se constituyen como momentos integrantes o contenido de la autoconstitución del yo: es el yo el sujeto del esfuerzo, quien se esfuerza, quien puede, y ese poder alimenta su identidad y lo sitúa en el mundo.

Ahora bien, desde esta perspectiva, la esclavitud representa, antes que una alienación de la fuerza de trabajo, una reducción del esfuerzo a fuerza física, mediante la enajenación de las posibilidades que derivan del acto esforzado del esclavo. La esclavitud centra su blanco en ese 'poder' autoconstitutivo del yo en el esfuerzo. La esclavitud aliena del esfuerzo el horizonte de posibilidades que es su correlato. El esfuerzo del esclavo no es suyo en sentido estricto, porque las posibilidades que derivan del acto esforzado no son del esclavo, no son posibilidades para el esclavo sino para el amo. La apertura de lo posible sobre el cuerpo que el esfuerzo abre, en el esclavo es, por el esfuerzo mismo (en su reducción a fuerza física) clausura y determinación.

II. ESCLAVITUD

La esclavitud implica una reducción del esfuerzo a fuerza física, es decir, el cuerpo vivo y vivido es reducido a una cosa, extensa y materialmente determinada, viva pero pasiva. La fuerza como condición del cuerpo físico es una cualidad ya desnuda de la voluntad que le inviste de sentido y dirección en el esfuerzo; la voluntad es lo que se expolia en la cosificación del cuerpo. La fuerza es una determinación ya empeñada y disponible en el mundo, puede entenderse también como parte y momento de la resistencia, es decir, como atributo de los cuerpos físicos en su estar ahí, inerte o inactivo; es el peso que se ejerce sobre el suelo. Es la voluntad esforzada (tendencia al más allá de sí, de los límites de la fuerza y de la materialidad del cuerpo) aquello sobre lo que la esclavitud se impone. El cuerpo esclavizado no se mueve libremente, sino que es forzado, obligado por la amenaza hostil del otro. Este concepto de esclavitud, como reducción del esfuerzo a fuerza, no tiene como referente una noción de libertad ni ideal ni idealizada, ni epocal. De hecho, esa libertad, en cierto sentido metafísica, solo podría comprenderse en relación con este fondo de la voluntad anclado o constituido desde la condición corporal del sujeto, desde la encarnación como tal, esto es, como voluntad ejercida en la actividad y el movimiento despierto y resistente del yo (el primer poder). La función autoconstituyente de la identidad egoica a través de la corporalidad (de su reconocimiento y apropiación) no se niega ni se interrumpe en la explotación, más bien se reordena desde la reducción que la esclavitud opera.

El análisis fenomenológico de la esclavitud pone manifiesto la diferencia entre las determinaciones materiales del cuerpo y la voluntad que actúa, ejecuta, hace, puede y se expresa en el cuerpo. La descripción misma del cuerpo como objeto experiencial (sobre su condición vivida) como objeto constituido o que se da, exhibe esta diferencia antropológica fundamental, el yo tiene un cuerpo, es su cuerpo, pero además el cuerpo es su haber. La esclavitud es posibilitada por esta diferencia que capta el amo y explota en su raíz. El esfuerzo es del yo, de la voluntad, como voluntad encarnada, tiene una dimensión cinestésica, ubiestésica, de cálculo atento en cierto plano y desatención en otros, apunta a algo más que un movimiento, esto es, es más que saltar para alcanzar algo, ladrar para llamar la atención, trinar para buscar pareja; es más que el empleo de una fuerza física, es fuerza física no impulsiva sino guiada por una voluntad no reductible al acto. En el plano ubiestésico, el esfuerzo demanda una presencia del cuerpo en primer plano, en la tensión muscular, la resistencia al impulso trae a un primer plano de atención las potencias corporales. Fenomenológicamente, el esfuerzo (humano) es el modo en el que el yo se opone a la fuerza del impulso y se concreta en un acto despierto como voluntad.

La esclavitud es alienación del esfuerzo, que quiere decir no solo una enajenación del cuerpo, no solo la cosificación del cuerpo del otro, sino la búsqueda del sometimiento de la voluntad, búsqueda o empeño violento que se suscita a ras del cuerpo (de la víctima), de su empleo como medio para el sometimiento de la voluntad esforzada -del cuerpo- del otro. La expresión "fuerza de trabajo" pone de manifiesto una reducción o rebajamiento del cuerpo a fuerza física, o más precisamente, del trabajo como inversión de fuerza física. El esfuerzo como potencia corporal humana es fuerza física orientada, llevada por un sentido o dirección que rebasa las determinaciones, como limitantes materiales del cuerpo propio, es más que fuerza física, su orientación va más allá del acto puntual, y en esa medida sitúa al cuerpo más allá de su propia necesidad, esto es lo que significa la naturaleza no impulsiva del esfuerzo. La orientación del esfuerzo, su meta, pende de la estructura de la voluntad empeñada, como un yo quiero, y las determinaciones que esta primera rebasa en el yo puedo. El esfuerzo tiende a una posibilidad, quiere algo que puede que es posible, no causal:

Los nexos de motivación (...) están determinados por los niveles sensibles inferiores, pero tienen su ley propia. Ninguna motivación de yo activa se origina por "asociación" y por "legalidad psicofísica", o sea, no se origina como lo hacen todas las formaciones de la sensibilidad. Está presupuesto, sin embargo, el engranaje entero de la naturaleza, el 'mecanismo de la "naturaleza". ¿Puede decirse ahora que lo que parte del yo o en el yo ocurre como "afectar", penetrar en el yo motivando, tirar de él hacía sí cada vez más vigorosamente -todavía antes del ceder-, no es ya naturaleza? (^{Husserl, 2005}, p. 391).

Si el esfuerzo no es impulso ni reacción impulsiva, puede entenderse que la meta de su despliegue se ubique un mundo forjado en el límite de la subsistencia¹⁴ -en la vigilia esforzada- es porque la acción -del animal humano- rebasa siempre la estructura de continuidad de la materialidad viva, esto también explica que el esfuerzo no sea un impulso, sino lo que resiste al impulso, la voluntad encarnada del yo.

Ahora bien, lo fundamental en este análisis en relación con la esclavitud, es el hecho de que la reducción del esfuerzo a fuerza física que la esclavitud opera sobre los cuerpos, se concreta para la víctima como una alienación de las metas de su tendencia esforzada, de su actuar esforzado en el mundo. Es el horizonte correlativo a ese esfuerzo corporal el que deja de pertenecerle al esclavo, el que ya no es suyo sino del amo. La esclavitud apunta a la alienación de las posibilidades del esfuerzo, a la alienación de la voluntad a través del sometimiento del cuerpo. El esclavo se esfuerza, no es un autómata, tampoco lo es el animal (no humano¹⁵) esclavizado, pero en su situación, el poder de su cuerpo, o sobre el poder de su cuerpo se abren y clausuran posibilidades que no son las suyas¹⁶.

La condición del esclavo, en la reducción de su esfuerzo y su cuerpo implica o, mejor, demanda, mecanismos de reconocimiento de sí desde su sola fuerza¹⁷ limitada en el horizonte de sentido de la producción o la reproducción material, como una reducción a su materialidad animal más simple, es una reducción a la vida (en un sentido mucho más próximo al de la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo) como necesidad y subsistencia. El esclavo es reducido a la fuerza de una vida que no elige, en la que no opta; su diferencia respecto del amo es que el amo "renuncia" y niega la vida. Se trata de un concepto de vida como "necesidad" (determinación natural, corporal) que el amo explota en el esclavo como su apego a la vida: "El esclavo negro, en cambio, es por un lado aquél que se encuentra constantemente en el umbral de la revuelta, tentado de responder al llamado lancinante de la libertad o de la venganza; pero por otro lado es también aquél que, en un gesto mayúsculo de envilecimiento y de abdicación radical del sujeto, busca proteger su vida dejándose utilizar por el proyecto de avasallamiento de sí y de otros esclavos" (^{Mbembe, 2016}, p. 50). La oposición dialéctica del amo y esclavo expuesta a ras del esfuerzo, más bien desplaza los polos oposicionales atravesados por el eje del reconocimiento, a los de la voluntad y la necesidad, articulados por el esfuerzo, en el esfuerzo que rebasa la necesidad y concreta la voluntad del yo hago, sobre lo que se ejerce directamente la esclavitud.

Pensar la libertad desde el cuerpo es situarnos en la voluntad, la aparición de una voluntad antepuesta al impulso mismo de la subsistencia; en la dialéctica de la esclavitud el yo no se opone al otro para imponer o crear por el conflicto su propia identidad, ser un yo, sino que se opone a la necesidad singular, a su propio cuerpo, y en la voluntad ejercida se constituye como un yo; la identidad del yo se entorna en el cuerpo. El amo se reconoce en su indiferencia por la muerte¹⁸, de ahí que la elección de la libertad que puede llevar a cabo el amo significa una renuncia a la vida o, mejor, una suerte de superación de los límites impulsivos de la mera subsistencia. La dialéctica del amo y el esclavo pone sobre la mesa la oposición irresoluble entre existencia y vida, existencia como excedencia y trascendencia humana en el esfuerzo, en el más allá de la materialidad dada, principalmente la del propio cuerpo. La afirmación del sí más allá de la necesidad es la afirmación de la identidad como voluntad sobre su cuerpo; por ello la lucha del amo contra la necesidad (singular) le exige la vida. Fenomenoló-gicamente pensada, la dialéctica del amo y el esclavo debe pasar por el registro de la autoconstitución, de reconocimiento del sujeto para sí, a través de una mediación de la alteridad significada desde el sí, es decir, de su cuerpo. El amo no determina la identidad del esclavo, determina su propia identidad en relación con su propia superación de la vida y del apego a la subsistencia que el esclavo manifiesta, pero no es el 'creador' del esclavo, ni de la condición de esclavitud en sí misma, no hace nacer la identidad del otro que somete, más bien la niega, y esta debe ya existir para ser sometida. Es el esclavo quien se autoconstituye desde la derrota, como un esclavo, como fuerza, como cuerpo. Se ve y se da a sí mismo el valor que le ocupa, desde la necesidad. El esclavo es el sujeto de la necesidad, el humano en el filo de la necesidad singular y única, la necesidad de subsistencia.

Y, sin embargo, la violencia alienante de la voluntad del esclavo por el amo no es plena, se apropia de esa voluntad en lo más básico que es su cuerpo como órgano de movimiento y producción, de tal modo que la pérdida de la autonomía del amo, su dependencia, será la antítesis del movimiento -aún alienado- del esclavo. Resistir, esforzarse y soportar no son términos equivalentes sino disposiciones diferenciadas en el yo que pervive, que resiste, y que se afirma aún desde la derrota como algo más que la fuerza de su cuerpo, como vitalidad con un sentido. La resistencia es del cuerpo, el esfuerzo (empeñado en ella para sí) es del yo. Soportar implica el ejercicio de una fuerza más que de un empeño o esfuerzo. "Capto entonces la esencia del 'yo resisto' [dice Husserl refiriéndose a la resistencia al impulso] yo empleo mi fuerza de yo (energía) y 'hago', 'la acción brota entonces del yo mismo'" (Husserl, 2005, p. 380). En el soportar (sin resistencia) el cuerpo está expuesto como fuerza neutralizada en la tortura incluso. El esclavo soporta la explotación de su cuerpo. El yo despierto que está ahí, que pervive y es anterior a la violencia de su condición esclava, y no se forja en la dinámica de la imposición, tampoco se disuelve en el poderío del amo, el yo está ahí, en su cuerpo negado como voluntad y expuesto como cosa, negado en su presencia¹⁹, es un yo despierto que se reconoce en la cancelación de sus posibilidades, que se sabe derrotado, es decir, que se reconoce desde la imposibilidad y la clausura de las posibilidades. El esclavo es el yo derrotado, esto es, el yo no puedo como sujeto cuyo poder para sí sobre el mundo le ha sido arrebatado:"Más bajo no puede llegarse: una condición humana más miserable no existe, y no puede imaginarse. No tenemos nada nuestro: nos han quitado las romas, los zapatos, hasta los cabellos; si hablamos no nos escucharán, y si nos escuchasen no nos entenderían. Nos quitarán hasta el nombre: y si queremos conservarlo deberemos encontrar en nosotros la fuerza de obrar de tal manera que, detrás del nombre, algo nuestro, algo de lo que hemos sido permanezca." (^{Levi, 2018}, p. 47). La experiencia del esclavo implica la asunción de esta condición derrotada.

3. DESCRIPCIÓN DE LA DERROTA: EL HORIZONTE DE LA ESCLAVITUD

¿Qué significa la derrota en la vida del esclavo? Si las posibilidades le son negadas en la toma de su voluntad por el otro (por el amo), qué sentido tiene hablar de derrota en la condición de quién no tiene posibilidad de intentar, de esforzarse para sí:

Pero puedo también ver: yo, como soy fácticamente, no puedo reunir esta fuerza, yo no tendré esta fuerza. Si para mi yo empírico hago la hipótesis de que lo puedo, entonces a éste no le conviene la fuerza activa y dado el caso seguramente no surgirá en él, seguramente será superado por esa fuerza pasiva (^{Husserl, 2005}, p. 380).

La derrota no equivale sin más a la superación de la fuerza o por la fuerza del otro. No basta el sometimiento del cuerpo y su reducción a fuerza y cosa, es necesaria la conciencia activa del esclavo de la pérdida de su propiedad primaria, de la voluntad de su propio cuerpo. La esclavitud implica entonces este reconocimiento de la víctima en su situación, la apropiación de su vulneración en toda posibilidad que en su condición le aparece como negada o clausurada. El esclavo es quien se constituye a sí mismo desde la derrota, si por derrota se entiende aquí nada más que la clausura de la posibilidad: el reconocimiento de la posibilidad en el modo de la clausura. La derrota es aquí imposición de la imposibilidad, equivalente a la negación de la voluntad en la reducción del esfuerzo a fuerza, del cuerpo vivido a cosa viviente, y de la vida a los límites de la funcionalidad orgánica. La derrota, sin embargo, debe ser incorporada a la autocaptación del sí mismo, a su autoconstitución desde la centralidad de su propio cuerpo²⁰ para cobrar efectividad.

La apropiación del cuerpo vivido, su constitución como haber del yo cobra una incidencia específica en la constitución del yo: "Y sí, mientras que el yo, que no es visible, personaliza la corriente de vivencias y unifica su historia biográfica, el cuerpo sentiente encarna esta subjetividad y le pone cara, rostro, humanidad" (^{Serrano de Haro, 2016}, p. 210). El yo es su cuerpo y tiene un cuerpo, aunque no se deje retraer más a la determinación natural y material de su propio cuerpo, el cuerpo que le es propio es el cuerpo en el que se concreta como "yo-puedo". El yo hago abre la posibilidad en la que se centraliza el yo puedo, el yo cuerpo del hacer, de la voluntad activa, es elemento ingrediente de la conformación identitaria del yo porque es su primaria dimensión concretizante. Del yo "brota" la acción, del yo que despierto gobierna su cuerpo en el esfuerzo. El yo puedo es la concreción de la unidad anímico-espiritual del animal humano, y es la fuerza que el yo se apropia como poder e irradia en su movimiento, como desplazamiento, como voluntad automoviente.

Ese primer modo de estar en el mundo es este estar-hacer-mo-verse que orienta originariamente el yo puedo, cuyo correlato es el horizonte del mundo como horizonte de ese poder (del que Husserl deduce la tesis de posibilidad). Lo posible estructura la apertura, la indeterminación. La imagen del horizonte es una metáfora de la estructura de la posibilidad. El horizonte es lo presente solo en su poder darse, en su estar al alcance; sin ser este aquí, depende del aquí. El horizonte señala un límite como límite de la indeterminación, referido a la contextura o tejido temporal de la conciencia interna del tiempo y a la historicidad concreta de la persona (la persona y el animal humano). Las posibilidades abiertas ahí para mi vida no son necesariamente aleatorias sino que son las mías, esto es, lo posible en cuanto tal se constituye en referencia a la autoconstitución del yo, de lo que es cada sujeto concreto. La apertura de lo posible tiene su límite en la objetivación de la voluntad que envuelve la constitución del sí mismo desde el cuerpo.

La tesis de posibilidad que está aquí en juego -y que está evidentemente fundada en la tesis de realidad- se articula en los niveles correspondientes a la estructura constitutiva de la persona humana desde la estructura automoviente del cuerpo. Las posibilidades horizónticas de acción del yo serían primariamente las de su mundo entorno inmediato, ampliándose a las posibilidades de otros mundos, de otros tiempos posibles. Llevar a los otros en sí mismo (uno de los significados más ricos de la historicidad fenomenológicamente pensada, que toca la esfera más básica de la corporalidad²¹) señala esta implicación y entretejimiento de lo mío propio y lo radicalmente otro. El modo de esta implicación es el de lo posible. La presencia del otro en la esfera más íntima de mi experiencia es la posibilidad de su ser como posibilidad mía, este "puedo ser yo", "podría ser yo" (que contiene el "como sí"); todo allí es un posible aquí. La alteridad como posibilidad del sí mismo se adscribe al horizonte más íntimo de la vida subjetiva y desde ahí se extiende o despliega a otros mundos de otros sujetos posibles. Las posibilidades que integran el horizonte de despliegue de mi existencia son, pues, correlativas a lo que soy para mí y lo que soy para mí tiene su fundamento en mi condición encarnada, por cuya estructura el cuerpo este que soy, mi carne, es mi "haber" es objeto para mí en el modo primario del poder hacer.

En la reducción del esfuerzo a fuerza física -de la vitalidad a fuerza- se quiebra en la alienación la correspondencia de posibilidades para el sí mismo. No se niega el sí mismo del esclavo, sino que se le impone la conciencia de la derrota²². El problema mismo parece cernirse a nivel de la estructura de la tesis de posibilidad que se correspondería con el horizonte de un sujeto cuya voluntad activa (creadora) le ha sido arrebatada, o enajenada o negada, en última instancia, se trata de una vida que no se constituye ya desde la voluntad de sí, de ser y hacer para sí, sino para el amo; vida que, al ser reducida a fuerza, se ve a sí misma imposibilitada: el esclavo no se constituye desde el "yo-puedo" (que funda la propiedad de su cuerpo) sino desde un "yo-no-puedo". El reconocimiento de la derrota es la deposición de la voluntad, entrega del sí por sí mismo, porque no puede ser de otra manera, no se puede someter a un árbol, ni se puede esclavizar la selva o la tundra, solo pueden explotarse, por lo que la 'explotación' es un término sesgadamente fisicalista. "Se nos había condenado a perecer en nuestra propia suciedad, a ahogarnos en el lodo, en nuestros excrementos; se pretendía rebajar, humillar en nosotros la dignidad humana, borrar de nosotros toda huella de humanidad." (^{Marcel, 2001}, p. 45)

La derrota expresa esa fractura entre la voluntad embargada del cuerpo propio y las posibilidades horizónticas que le corresponden. Para el esclavo todo lo posible le está negado, vetado, es decir, en la esclavitud el mundo no desaparece, el horizonte de lo posible para el yo aparece ahí, pero si en la normalidad hay posibilidades más o menos al alcance del yo, dependientes de su decisión esforzada, en la condición del esclavo estas posibilidades aparecen en el modo de la clausura para sí mismo -en la negación de su voluntad por otro. Para el esclavo nada es posible y en el reconocimiento de esta clausura estriba la derrota, porque nada depende del esclavo, porque su esfuerzo ha sido reconvertido en necesidad y desde ahí las posibilidades de otros no son en verdad íntimas posibilidades del sí mismo. La condición del esclavo no atañe solo a las determinaciones materiales de su existencia, a la alienación de su voluntad a través de la reducción material de su esfuerzo, sino que implica la constitución correlativa de un horizonte que se caracteriza por ser el único posible; su naturaleza es la de un límite vetado o en el que la existencia del sujeto se localiza, se autoconstituye en la negativa de las posibilidades que no desaparecen, sino que aparecen en el modo de la cancelación.

El horizonte correlativo de la vida en la esclavitud es el de la imposibilidad, algo que se sigue de su naturaleza monolítica. El horizonte de la esclavitud es un fondo totalizante de la autocaptación del yo en la reducción de su esfuerzo y la negación de su voluntad, como único horizonte posible, como única posibilidad mundano-existencial del yo. El esclavo vive el encierro que significa la limitación determinante del mundo entorno como impuesto y, sin embargo, la esclavitud no deja de suponer la resistencia, es decir, la voluntad que rasea la subsistencia, el cuerpo, y se reconoce desde su irreductibilidad individual. El cuerpo de una esclava sexual es para sí, para ella, nada más que el objeto de comercio, y el yo pervive en un modo de resistencia escindida del propio cuerpo, de otro modo tal situación no sería sobrellevable (D. Bergoffen, 2014, p. 115): esto es, el reconocimiento del yo requiere el reconocimiento de su excedencia y no plena coincidencia con su cuerpo. La pervivencia del cuerpo no es necesariamente pervivencia del yo, aunque el yo sea impensable sino en su condición encarnada. La distancia yo-cuerpo es condición estructural de tal disociación, o mejor, escisión posible del yo en la extrema situación del esclavo: es sin duda la necesidad y el hambre lo que empuja al migrante a soportar los peligros y penurias de sus travesías, pero serán, al final, los cantos en los caminos, en los campos de algodón, en los arrozales, los que mantienen en pie al esclavo, como un resto de voluntad, un resto de mismidad intocada en la tortura y mercantilización del cuerpo²³.

Para el estoicismo la fuerza del impulso, que se impone sobre la voluntad y la 'somete', es acaso la única forma de esclavitud efectiva que podría ejercerse sobre los hombres. La filosofía helenística, en su tematización de la esclavitud distingue ya con claridad la condición del cuerpo y la condición de la voluntad en la situación del esclavo; el filósofo le niega reconocimiento a la derrota, en el sentido de afirmar la voluntad individual más allá de las determinaciones corporales, sensibles, sociales, materiales, etc. Cuando Epafrodito le retuerce el brazo a Epicteto, este impasible le señala que está por dañarse a sí mismo, en tanto el cuerpo del esclavo es su propiedad²⁴. Su señalamiento sereno expresa en ese talante, la sobreposición del yo, su mantenimiento ahí, en un ahí que se reconoce en un "más allá" del cuerpo. Epicteto es su cuerpo, pero es más que su cuerpo, es una voluntad que Epafrodito no puede doblegar, aunque doblegue su cuerpo, o le rompa el brazo. El meteco²⁵ no 'responde' a la violencia, no pretende la salida de su condición material a través de la imperturbabilidad. Otra cosa es que la ataraxia es el ejercicio de una conciencia plenamente despierta que no se deja arrastrar, que está siempre en vigilia, es decir, la imperturbabilidad no es mera apatheia, sino que demanda el esfuerzo mismo del desinterés en la posición más necesitada del humano, la posición del esclavo.

Dicho de otro modo, la filosofía reconoce que la esclavitud no es la condición de sometimiento del cuerpo, sino la condición de sometimiento de la voluntad: la derrota, pero en la medida en que la derrota demanda un autorreconocimiento desde lo imposible, el yo pervive, resiste como resultado de la reducción de su esfuerzo a fuerza física, como fuerza incluso, resiste. El esclavo no es el que el otro somete a través de la alienación de su trabajo, sino aquel que se aliena a sí mismo en la desposesión del sentido y la dirección de su esfuerzo, quien concede al amo su derrota, un cuerpo que resiste. La esclavitud exige entonces una deposición de la voluntad. No se puede esclavizar un árbol. Puede explotarse un bosque hasta el agotamiento, pero el bosque mismo no ofrecerá ninguna oposición activa, no habrá que despojarle de la voluntad que se anula en el esclavo. La esclavitud supone tanto la deposición de la voluntad como la resistencia porque el esfuerzo es del yo y el cuerpo es del yo. La esclavitud no es, no puede ser, pues, la condición impuesta desde una exterioridad que el yo no constituye, sino el marco impuesto de la autoconstitución de un yo, para el que no hay posibilidad o solo puede haber resistencia.

La condición del esclavo requiere su autorreconocimiento como esclavo, una suerte de deposición de la condición activa y de las posibilidades en vigilia del yo, una derrota y reconocimiento en la derrota es lo que estaría en el fondo de esta más contemporánea noción de la esclavitud que reconoce solo la condición alienada de un cuerpo que, para ocupar esa posición ha sido ya reducido a fuerza física, a materia, a pura resistencia.

El análisis fenomenológico de la constitución nos permite ver el fondo de la distinción aquí fundamental que brota en el decurso de la carne, entre el cuerpo y el yo. Esta distinción, que está en la raíz de la esclavitud, está también en la raíz de la redignificación y es alimento del fondo insobornable de la intimidad del yo, de su dignidad y valor intocables.