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1. Introducción
Este artículo presenta resultados de una investigación que se inscribe dentro del campo de estudios del cuidado en las ciencias sociales. Este campo presenta aportes de la sociología, el trabajo social, la ciencia política, la antropología, la psicología y la psicología social, así como abordajes trans e interdisciplinarios. En Latinoamerica, así como en otras regiones, existen diferentes miradas analíticas en torno a la temática, destacándose las líneas de investigación centradas en: la economía del cuidado, los debates en torno a los regímenes de bienestar social y las políticas públicas, el reconocimiento del cuidado como un derecho humano y una forma de trabajo, la ética del cuidado. En el estudio que aquí presentamos abordamos la temática desde el enfoque analítico de la ética del cuidado. Esta perspectiva entiende al cuidado desde una dimensión de vinculación con la otredad (Boff, 2002), así como un modo de pensamiento que pondera la importancia de los vínculos frente a otras lógicas basadas en el beneficio económico o en el pensamiento abstracto formalizado en los derechos y deberes individuales (Gilligan, 1987).
La tarea de elucidación situó el análisis del cuidado entendido como fenómeno social, estrechamente relacionado con las percepciones y las prácticas que los sujetos sociales aprenden, presentan y despliegan en los contextos organizativos vinculados al cuidado. Consecuentemente, el objeto de estudio estuvo definido por las percepciones que presentan los participantes (agentes y personas usuarias) de estas organizaciones, y su relación con las prácticas que desarrollan. Los objetivos específicos de esta investigación fueron: conocer las diversas percepciones sobre el cuidado que sostienen las personas participantes en los contextos organizacionales ligados al cuidado de las personas; analizar las percepciones relevadas en relación con las prácticas de cuidado observadas; brindar a los participantes de las organizaciones ligadas al cuidado de las personas, herramientas que les permitan revisar y construir los lazos sociales a través del cuidado; aportar a las políticas públicas conocimiento teórico-metodológico que permita redefinir y ejecutar programas sociales atentos a la reconstrucción de la trama social.
Las preguntas que guiaron la investigación de la que este artículo forma parte fueron: ¿Cuáles son las percepciones que sostienen las personas en torno al cuidado en contextos organizativos vinculados al cuidado de las personas? ¿Cuál es la relación entre estas percepciones y las prácticas de cuidado? A partir de estas preguntas que ofician de marco se desprenden los siguientes interrogantes, los cuáles colocan su foco en las percepciones en torno al cuidado, los agentes y destinatarios que se consideran involucrados en las mismas, las temporalidades asociadas, las condiciones necesarias, los aprendizajes requeridos y la relevancia otorgada: ¿Qué se concibe como cuidado? ¿Qué se concibe como descuido? ¿Quiénes se considera que pueden cuidar? ¿Quiénes se considera que necesitan cuidado? ¿En qué situaciones se considera necesario el cuidado? ¿Cuáles son las condiciones necesarias para cuidar? ¿Qué es necesario aprender? ¿Para qué es importante cuidar?
Nos interesó el modo en que las propias personas involucradas en las organizaciones perciben y practican el cuidado, partiendo de sus significaciones, vivencias y conceptualizaciones. Afirmamos como supuesto previo la existencia de interrelaciones y/o tensiones entre diferentes percepciones y prácticas de cuidado en las organizaciones relacionadas con el cuidado de las personas. De este modo, sostenemos que existen profundas tensiones entre: la percepción del cuidado como una tarea y su relación con prácticas instrumentales de atención; la percepción del cuidado en tanto modo de vinculación y su relación con una dimensión ética. La relevancia de la investigación se asienta en el hecho de que las teorías existentes permiten comprender en profundidad las estructuras sociales, así como las dinámicas interseccionales de desigualdad que se encuentran en la base de la organización social del cuidado, pero estos aportes colocan su foco de análisis en la tarea ya que cuando consideran la dimensión vincular lo hacen observando la carga de la primera (tarea) por sobre la segunda (vínculo). Por lo tanto, en su mayoría los estudios existentes no realizan aportes sustantivos que permitan dilucidar cualitativamente cómo se cuida en los contextos de organizaciones relacionadas con el cuidado de las personas. Por lo que es relevante en nuestro campo de conocimientos estudiar empíricamente esta realidad social desde otras dimensiones que no se han abordado en profundidad.
En este artículo delineamos el siguiente itinerario de problematización en torno al cuidar. En primer lugar, referimos el marco teórico y conceptual que da sustento al abordaje del tema, circunscribiendo con mayor profundidad la perspectiva de la ética del cuidado. En una segunda instancia, referimos la metodología, describimos el caso en el que se desarrolló la investigación, y especificamos los instrumentos utilizados. A continuación, presentamos los principales resultados para posteriormente referir la discusión en torno a los mismos. Finalizamos con conclusiones en torno a la importancia del cuidar en el marco de nuestra cultura.
2. Marco teórico
El estudio del cuidado cuenta con un desarrollo incipiente en las ciencias sociales, registrándose los primeros antecedentes en la región latinoamericana desde hace unas dos décadas y a nivel global desde la década del '80 (Batthyány, 2020). Como hemos mencionado anteriormente, existen diferentes enfoques analíticos en torno a la categoría que definen en consecuencia distintos alcances teóricos y metodológicos. Precisemos que, aunque la temática es objeto de reflexión filosófica al menos desde la Antigua Grecia (Foucault, 2002; 2003) su estudio sistemático en el área de conocimiento de las ciencias sociales se produce con el surgimiento de la ética del cuidado (Gilligan, 1987). Este enfoque en el que inscribimos la investigación, formó parte en sus orígenes de un contexto general de replanteamiento crítico que los activismos feministas y las líneas de investigación con perspectiva de género realizaron en diferentes áreas de conocimiento (Held, 2006). Aquí es conveniente que subrayemos que hasta estas intervenciones el cuidado no había adquirido relevancia como problemática de investigación en las ciencias sociales, debido a la separación de las esferas de análisis entre el ámbito privado y el ámbito público, quedando la categoría asociada exclusivamente al mundo privado en su forma occidental del hogar nuclear. Las diferencias sustantivas entre las aportaciones que circunscriben al cuidado como una forma de trabajo y las formulaciones que reparan en su dimensión ética, estriban en el énfasis específico otorgado por estas últimas a: aspectos ligados a la subjetividad de los involucrados en los vínculos de cuidado; aquello que se configura en el encuentro, el entre que compone toda vincularidad; la especificidad del cuidado para nombrar modos de vinculación alternativos al individualismo neoliberal (Tronto, 2018; Carmona Gallego, 2020) así como al modo de pensamiento basado en la moral de la justicia (Gilligan, 1987).
Por esta razón, en este estudio asumimos el carácter ético fundamental del cuidado, sin desconocer el reconocimiento del mismo en ciertos contextos y momentos como una forma de trabajo. Con este punto de partida, podemos incluir bajo la categoría no solo actividades y tareas sino ante todo un modo de vinculación. Al partir de esta perspectiva, pudimos relevar en el marco de la investigación muchas prácticas de cuidado que no son estrictamente un hacer, actividad o tarea, sino incluso una suspensión del hacer para dar lugar a la receptividad (Carmona Gallego, 2023). Es posible observar una vacancia en la línea de investigaciones sobre ética del cuidado en el área de ciencias sociales de nuestra región latinoamericana. Si bien existen aportaciones en ciertos enfoques y disciplinas, tales como los estudios en salud/salud mental colectiva y el trabajo social, no se observa una producción teórico-empírica correlativa a los estudios del trabajo de cuidado, tanto en alcance como en profundidad.
En este sentido, destacan como excepciones: en nuestro país, desde el trabajo social las aportaciones de Angelino (2014). De la Aldea (2019), Aparicio (2020), Gattino y Chacarelli (2021), Kipen, Marmet, Delsart, Aparicio, Suárez y Florenza (2022), y desde la salud mental colectiva los desarrollos de Stolkiner (2021); en Brasil, los estudios desarrollados por Franco y Merhy (2011), los cuáles comprenden al cuidado como una dimensión transversal a la atención en el campo de la salud/salud mental, consistente en el tratamiento respetuoso, el vínculo afectivo y las interacciones positivas entre personas usuarias, profesionales e instituciones. La investigación de Kipen, Marmet, Delsart, Aparicio, Suárez y Florenza (2021) distingue entre atención y cuidado, las cuáles no siempre confluyen en función de componentes sociohistóricos y vinculares. Mientras que el cuidado remite a la horizontalidad, reconocimiento mutuo y participación en el vínculo, la atención supone verticalidad y falta de participación. Por su parte, la investigación de Aparicio (2020) demuestra que el cuidado de sí de los trabajadores de un organismo ligado al abordaje de situaciones de violencia y vulneración de derechos, es percibido como "asunto privado" y se desintegra respecto de la labor desarrollada, estando ausente la expectativa de recibir cuidados por parte de los miembros de la organización respecto de ésta. A su vez, Stolkiner (2021) indaga en torno a los procesos de salud-enfermedad-atención y cuidado en el marco del avance de la medicalización de la vida. Plantea a la escucha como producción de cuidado y recuperación de la dimensión subjetiva en quien recibe asistencia y en quien la brinda. La escucha implica hospedar a alguien en su singularidad evitando su reducción a un lugar de objeto, medio o mercancía. En otro orden, el estudio en torno al tema en las organizaciones ligadas al cuidado ha sido abordado de manera tangencial, centrándose el análisis en las consecuencias del descuido de la organización hacia quienes la integran, así como los efectos perjudiciales del trabajo sobre la salud de los agentes. En esta línea la literatura especializada informa en torno a diagnósticos como síndrome de burnout y fatiga por compasión (Bravo, Carmona Gallego, 2022; Maslach y Jackson, 1981; Escardó, 2020).
Delineamos nuestro corpus teórico-conceptual a partir de las aportaciones que conciben al cuidado como modo de habitar el mundo y de vincularse: con uno mismo, con otros y con la naturaleza. Este modo de vinculación cuidadoso requiere del reconocimiento de dos marcas constitutivas de la condición humana y en términos más amplios de los ecosistemas: la vulnerabilidad y la interdependencia (Carmona Gallego, 2021a, 2021b, 2021c).
Además de comprender actividades que involucran asistencia, atención, tareas, desde este enfoque la categoría cuidado implica el cultivo de relaciones mutuamente potenciadoras. Desde esta perspectiva se propone que el cuidado como vínculo constituya la base de un nuevo paradigma social (dimensión política) que nos permita desplazarnos de una sociedad caracterizada por problemáticas como el individualismo y la soledad, a una basada en el ethos del cuidar, cuyos ejes son el afecto, la implicación, la convivencia, la relación sujeto-sujeto. En el marco de esta última conceptualización nos aproximamos a una ecología de los cuidados que considera las relaciones entre diferentes especies y particularmente de la humanidad con la naturaleza, como objeto de reflexión desde la ética del cuidado (Najmanovich, 2021 ; Puig de la Bellacasa, 2017).
Si sólo consideramos al cuidado una actividad, hacer o tarea que permite el sostenimiento de la vida, podemos reducirlo a una actividad instrumental, donde el vínculo no tiene mayor relevancia. Para nuestro contexto de estudio en particular, esto implica la reducción del cuidado a un conjunto de tareas dirigidas al usuario, beneficiario o receptor de los servicios brindados en las organizaciones vinculadas al cuidado de las personas.
En nuestro estudio comprendemos que el vínculo no se compone sólo del hacer, sino que también abarca el encuentro con la alteridad que no es reductible a la tarea. El encuentro no necesariamente remite a una relación dual, sino que siempre está situado en la trama de la vida, conformada por múltiples relaciones entretejidas en un ecosistema. Por lo tanto, el vínculo guarda estrecha relación con la dimensión ética y afectiva.
El filósofo brasileño Boff (2002) principal referente de esta perspectiva en nuestra región latinoamericana, define a la ética del cuidado de la siguiente manera: ' 'significa una forma de existir y de co-existir, de estar presente, de navegar por la realidad y de relacionarse con todas las cosas del mundo" (p.174). Desde esta perspectiva, el cuidado es consustancial a la vida y no se reduce a un conjunto de actividades, aunque por supuesto también las abarque en el proceso de sostenimiento de la vida. Tampoco se trata de una virtud personal, ya que desde este enfoque el cuidar proporciona insumos relevantes para modos alternativos de convivir y organizar la sociedad. Al considerar al cuidado desde esta perspectiva ética, presenta tensiones con el dominio y las prácticas de control que en nombre del cuidado se puedan ejercer sobre toda otredad. Boff (2002,2012) describe en profundidad los modos de relación social basados en el cuidado y que presentan fuertes tensiones con la razón instrumental-analítica que convierte al otro y a la naturaleza en un objeto a ser dominado. "En este modo de ser, la relación no es de dominio sobre, sino de con-vivencia. No es pura intervención, sino interacción y comunión" (Boff, 2002, p. 78).
Tal como planteamos en otros estudios (Carmona Gallego y Perlo, 2023), consideramos que el aprendizaje de una ética del cuidado en el lazo social supone el reconocimiento de dos marcas constitutivas de la condición humana interrelacionadas: la vulnerabilidad y la interdependencia.
La categoría vulnerabilidad ha sido utilizada mayormente en las ciencias sociales para estudiar los efectos de relaciones de poder en función de diferentes estructuras de desigualdad sustentadas en el género, la clase, la raza-etnia, la discapacidad. Sin embargo, circunscribimos otro sentido posible para el término basado en los aportes provenientes de la filosofía, en particular de cuño feminista. Desde este desarrollo, la vulnerabilidad hace referencia a una condición humana constitutivamente social, encarnada e interdependiente y por ello mismo sujeta a aflicción y lesiones, pero también con una condición de apertura que permite experimentar la sensibilidad entendida como posibilidad de ser afectados en los encuentros con los otros (Butler, 2017; Pié Balaguer, 2019).
Con respecto a la interdependencia, se trata de una categoría conceptual que permite superar la dicotomía independencia-dependencia, la cual implica el mantenimiento del ideal de individuos omnipotentes y autosuficientes (independencia) en contraposición a individuos necesitados de cuidado. La propuesta de la interdependencia habilita la posibilidad de pensar que todas las personas pueden cuidar, así como recibir cuidados. Para el contexto de nuestros estudios, esto implica situar nuestro análisis de las relaciones de cuidado más allá de los roles profesionales-personas usuarias, proveedores-receptores. Por último, otra categoría en interrelación con una dimensión ética del cuidado es la eco-interdependencia, basada en el hecho de que naturaleza y humanidad forman parte de un entrelazamiento. Afirma De la Aldea (2019): "tenemos una dependencia básica doble, la primera es nuestra dependencia de la Tierra, fuente de todos los nutrientes y recursos que necesitamos; la segunda, nuestra dependencia de los otros" (p.21).
En síntesis, la mirada analítica de la ética del cuidado permite poner en relación la categoría con la vulnerabilidad y la interdependencia como fundamentos ontológicos en los que arraiga lo humano. Desde este enfoque, todos podemos cuidar ya que el cuidado es una capacidad o potencia humana de carácter universal, y toda vida necesita de un ecosistema con condiciones de cuidado. Como hemos señalado en la presentación del tema, en esta investigación nos propusimos estudiar las percepciones de los sujetos en torno al cuidado y la relación de éstas con las prácticas abordando como contexto las organizaciones relacionadas con el cuidado de las personas.
3. Metodología
El enfoque teórico-metodológico desde el cual orientamos esta investigación se fundamenta en el paradigma de investigación cualitativa, en sus diversas perspectivas interpretativa, sistémica y compleja. Siguiendo a Marradi (2007), la investigación cualitativa implica una suma atención por los problemas de significado y una actitud de escucha frente a la realidad. Permite a los sujetos investigados expresar visiones del mundo en sus propios términos. En consecuencia, la investigación cualitativa supone una sensibilidad hacia el aporte cognoscitivo de los sujetos. Además, este paradigma es específicamente relevante para la investigación de las relaciones sociales (Vasilachis, 2006).
La elección de los casos fue realizada adoptando una estrategia de muestreo intencional (Maxwell, 1996). En función de explicitar nuestros criterios de selección, referimos que tuvimos especial atención a nuestros supuestos previos. De este modo, en uno de los casos el término cuidado se evoca para designar un tipo específico de trabajo, consistente en la asistencia en la realización de tareas de la vida cotidiana a personas con discapacidad intelectual definidas como "dependientes y/o en situación de dependencia". Este caso nos permite analizar las percepciones y prácticas de cuidado en un contexto de profesionalización de la atención, en el que el significado que toma especial énfasis es aquel ligado al cuidado como una tarea. Siguiendo las sugerencias de los autores de la Grounded Theory (Glaser y Strauss, 1967), elegimos esta organización, como un tipo evidente del fenómeno a investigar (most development case). Asimismo, se selecciona esta organización buscando indagar en cómo permea el imaginario social instituido, en torno al cuidado y la discapacidad (Angelino, 2014), el cual se interrelaciona con la ideología de la normalidad.
Por otra parte, seleccionamos la organización que en este artículo presentamos, un centro de convivencia barrial, (en adelante Convivencia), en el que el término cuidado no es evocado para designar tareas específicas y se releva como una dinámica transversal a la organización, consistente en darle espacio e importancia al cultivo de vínculos, la escucha y la hospitalidad en un contexto de vulnerabilidad social. Se trata de una organización estatal de circunscripción municipal orientada hacia la promoción de la convivencia en un espacio barrial. Conforma uno de los 38 Centros de Convivencia Barrial (en adelante CCB) que posee el municipio de Rosario, Provincia de Santa Fe, Región Centro de Argentina. Los CCB dependen de la Secretaría de Desarrollo Humano y Hábitat del municipio. Desde el año 2022 estos centros comienzan a denominarse "Centros Cuidar" en el marco del "Plan Cuidar" presentado por dicha secretaría.
La ciudad de Rosario se organiza administrativamente desde la década del '90 en 6 Centros Municipales de Distrito: norte, noroeste, sur, sudoeste, oeste y centro. Cada CCB responde en términos administrativos a los funcionarios distritales pertenecientes a la Secretaría de Desarrollo Humano y Hábitat del municipio. Esto es: Desarrollo Humano, Economía Social y Hábitat. Los funcionarios de cada una de estas áreas son designados por el intendente electo y renovados en su cargo cada 4 años.
En el año 2013 el municipio lanzó el Plan de Convivencia Barrial, en un contexto de creciente violencia urbana y problemas asociados al narcotráfico. De acuerdo a dicho plan los Centros de Convivencia Barrial (CCB) deben promover espacios de integración, inclusión y participación ciudadana en cada barrio de la ciudad. Los procesos de inclusión están dirigidos a la población en situación de mayor vulnerabilidad social. Se prioriza como objetivo el trabajo con la primera infancia (niñas y niños de hasta 3 años de edad inclusive), jóvenes y personas adultas mayores. Entre los ejes de inclusión social se considera: la permanencia en el sistema educativo formal e inclusión en espacios deportivos-recreativos para infancias y jóvenes; inclusión socio laboral para jóvenes; e incorporación de personas adultas mayores en actividades socio-educativas y recreativas.
Se destacan como aspectos relevantes de este plan municipal: programa educativo infantil; capacitación en oficios para jóvenes; proyectos de economía social y solidaria; actividades educativas y culturales para infancias, jóvenes y adultos mayores.
Para la realización de la investigación se seleccionaron los siguientes instrumentos de recolección de datos: semi-estructuradas, entrevistas abiertas y en profundidad, observaciones participantes, círculos de conversación reflexiva. En relación con el análisis de datos, se desarrolló un análisis de contenido, siguiendo los postulados de la teoría fundamentada.
En este artículo presentamos resultados que se derivan de la aplicación de los mencionados instrumentos, entre los años 2019-2022. En la Tabla 1, presentamos el el detalle de los instrumentos utilizados, así como el tipo y cantidad de actores involucrados en el relevamiento.
4. Resultados
A continuación presentamos los resultados en la Figura 1, en 5 dimensiones que constituyen hallazgos del trabajo de campo en la organización.
4.1. Igualdad en la relación: participación en horizontalidad y reciprocidad
En el centro de convivencia se evidencia una igualdad como modo de relación, que remite a la formulación conceptual de Rosanvallon (2012) así como a los conceptos de solidaridades espontáneamente vividas (Morin, 2009) y proximidad (Maffesoli, 2019). A continuación, explicitamos dos dimensiones halladas en Convivencia en relación a la igualdad:
Participación en horizontalidad
Tal como ha referido Foucault (2002) con relación al cuidado de sí, este ha sido reducido a una práctica de conocimiento durante la modernidad. Esta situación deviene sumamente problemática en la medida en que el conocimiento (saber) fue convertido en poder en este contexto sociohistórico (Cullen, 2019). Dado este diagnóstico como punto de partida, en la medida en que, como observamos en Convivencia, se reconozca que todas las personas cuentan con saberes, y los mismos requieren una política de la receptividad y la escucha, se despliega una igualdad como modo de relación (Rosanvallon, 2012) ya que las relaciones de poder-dominación son deshabitadas. El contraste entre las relaciones verticales de saber-poder se produce con respecto a modos de vinculación horizontales, en los que todos algo podemos y sabemos (no necesariamente lo mismo, y nunca de manera totalmente autosuficiente), y en los que "nadie es más que nadie" según expresa una vecina que asiste regularmente a la organización. Esta horizontalidad se plasma en los modos de participación que observamos en los diferentes espacios del taller de técnicas ancestrales (cerámica, fieltro y bioconstrucción) donde las personas toman la palabra y expresan saberes que les fueron transmitidos intergeneracionalmente, así como se habilitan a expresar otros tipos de saberes, emociones, impresiones. La horizontalidad se corresponde con una ética-estética organizativa de red, caracterizada por el entrelazamiento y la reciprocidad en tanto interdependencia. Mientras que el cuidado configurado sólo como tarea ligada a la asistencia en alimentación, se relaciona con una configuración piramidal, donde prima el componente instrumental y el vínculo unidireccional, en el que algunos asisten a otros en torno a necesidades preestablecidas.
Reciprocidad
La igualdad-relación supone asimismo un tejido de reciprocidades, un intercambio no mercantilizado, que no implica un quid-pro-quo lineal, sino un aporte que cada quien puede hacer, en la medida de sus posibilidades, al proyecto compartido. En la minga1 que se convoca eventualmente para la construcción de un salón de usos múltiples, con invitación abierta a toda la ciudad, cada participante realiza un aporte, desde la preparación de una comida, hasta el pisado del barro y el armado de la pared. Esta reciprocidad horada la captura de la totalidad de la singularidad de los vecinos en la categoría poblacional "personas en situación de vulnerabilidad socio-económica". La relación que pulsa en estos encuentros a partir de la reciprocidad genera un potencial emancipatorio, que sin centrarse en la discusión por la macropolítica remitente a las estructuras socio-económicas, construye en el aquí y ahora de la micropolítica organizativa una experiencia de igualdad-relación y de "lo común". Todos los participantes son reconocidos como únicos y con nombres propios (singularidades), portadores de saberes que enriquecen la participación y anidan en una común unidad. El espacio construido, además, es para uso y disfrute común. Asimismo, la reciprocidad presenta una afinidad con la confianza en la potencia del otro y lo que comunitariamente se puede lograr, construyendo "lo común" haciendo uso de la institucionalidad estatal y prescindiendo de la mercantilización de los servicios privados.
He aquí una expresión concreta del hermanamiento que, más allá de un igualitarismo de fachada, remite a un orden simbólico, es decir orgánico, que tiene en cuenta la integralidad de la persona en un marco comunitario. En el territorio que le sirve de cimiento. ¡El lugar hace ligar! Frente a una igualdad ideal, muy a menudo verbal, la mutualidad, la cooperación, recuerdan que el vivir-juntos antropológico se funda en la complementariedad de unos y otros, de unos para otros (Maffesoli, 2019, pp.133-134).
4.2. Rituales para la búsqueda de comunidad
Observamos en la organización la implementación de diversos rituales que tienen como aspecto común la búsqueda de comunidad. Según expresan integrantes de la organización, la comunidad está definida menos por la procedencia de una historia común (aunque este aspecto tenga lugar a través de la revalorización de los saberes ancestrales), o por la pertenencia a un mismo territorio espacial, y más por la composición de territorios existenciales. Es decir, encuentros entre vivientes (no solo humanos) a partir de los cuáles se experimenta en un aquí y ahora, unidad, entrelazamiento y pertenencia a un todo que excede al individuo. Por ello hablamos de "sentido de comunidad", ya que alude a una dimensión vivencial no reductible a una elaboración reflexiva. El nombre de ese "todo" que excede al individuo, aunque no lo anula como singularidad, puede ir variando, según recogemos como evidencia. De este modo, puede ser nombrado como "naturaleza", "red", "trama", "cosmos" (Registros de sesiones de observación participante). El cuerpo individual parece prolongarse en otros vivientes, conformando un entrelazamiento que asimismo entrama al individuo como singular. Esta afirmación puede comprobarse en afirmaciones recogidas en entrevistas y círculos de observación reflexiva, tales como: "todos somos uno"; "fundirse con la naturaleza de la que somos parte"; "recordar que somos naturaleza"; "la naturaleza y la diversidad habitan en nosotros, en nuestro cuerpo"; "conectarnos con el aire que los árboles nos dan y conectarnos con los otros respirando juntos" (Registros de sesiones de observación participante). La implementación de rituales remite a una búsqueda de reencantamiento del mundo (Maffesoli, 2019; Perlo y Costa, 2019) que contrasta con los modos de relación más típicos de este tipo de organizaciones, regidos por una lógica instrumental característica del mecanicismo colonial-moderno. La racionalidad que produce un desencantamiento del mundo es aquí puesta a un lado, para hacer lugar a gestos que implican una creencia en la espiritualidad, en la unidad de todo lo que existe, en la interrelación-fusión humano-naturaleza. El valor que se otorga a los vínculos refleja la importancia del sentido de comunidad, ser parte de una trama de personas compuesta asimismo por todo lo que está vivo en la naturaleza.
4.3. Del individualismo a la transformación social basada en una espiritualidad inmanente y los territorios existenciales (comunidad)
La búsqueda de comunidad antes especificada, característica de este contexto organizativo, abarca una dimensión espiritual no religiosa,en el sentido de no estar asociada a una institucionalidad ni a un dogma.Se propone un cuidado de sí con los otros y con la tierra, por medio de rituales de respiración en ronda y danzas tribales, que configuran una búsqueda de trascendencia (lo que está más allá de lo aparente, lo que vemos y sentimos, y sobre todo lo que trasciende al individuo) en la inmanencia (lo que juntos experimentamos en este lugar, a partir de tomarnos de las manos, a partir de respirar juntos debajo de los árboles, a partir de pisar y tocar el barro juntos). En este sentido, lo espiritual es religioso, no acorde al uso más extendido del término, sino recuperando la etimología de religión (religare), re-ligando lo que la modernidad mecanicista ha separado. Asimismo, la espiritualidad inmanente emerge a partir de la referencia de muchos de los participantes como "energía".
Se recoge de las conversaciones esta categoría que daría cuenta de algo que une, reúne a quienes allí están, circulando a través de ellos de manera democrática y equitativa. Afirma uno de los agentes:
"Todo es energía, incluidos los recursos materiales, por ejemplo, el dinero, entonces si es energía tiene que circular porque si se estanca en uno hace mal, puede enfermar" (Registro de sesiones de observación participante).
En este sentido, creemos que es importante subrayar el potencial democrático de afirmaciones que en clave espiritual son resistentes a una moral del paradigma mecanicista colonial y moderno, consistente en la acumulación y la jerarquía piramidal. El efecto resistente de esta afirmación en clave espiritual, proclive a una sociedad con mayor equidad en la distribución de los recursos, es más frecuente en una clave ideológico-partidaria. Por lo que la categoría energía ligada a una espiritualidad de la inmanencia resulta de suma relevancia como hallazgo de nuestro estudio de campo.
Esta espiritualidad inmanente además de ser resistente al mecanicismo en términos de una disposición de la sensibilidad que se cultiva, es re-existente. En términos de que hace re-existir un "gusto por lo simple, lo sencillo" (Registro de sesiones de observación participante), que es mencionado por el co-coordinador de la organización, como relevante para el trabajo cotidiano y la vida en su totalidad de dimensiones. Se trata de un gusto por lo que está a nuestra disposición en la medida en que se prepare la percepción, se prepare el cuerpo con un respirar, un estar juntos en conexión para recibirlo. El sonido de los pájaros, las hojas de los árboles acompasando su movimiento con el viento, el propio corazón latiendo, están allí, solo se trata de disponer la percepción para captar tal presencia. Esta búsqueda de "entrar en conexión con nuestra propia naturaleza" (lema de la organización), entrar en conexión con una "vibración energética del lugar", configuran una política del habitar con una ética comunitaria y una dimensión espiritual trascendente e inmanente, que exhibe claves de resistencia y re-existencia. Se trata de un registro simbólico y práctico, diferente al registro tradicional de la política y que tiene sin embargo profundos sentidos políticos, en la medida en que promueve una gestación y fortalecimiento de la comunidad. Comunidad que no se reduce a un territorio físico, sino que, aun reconociendo la ligazón con el mismo, implica el compartir un territorio existencial (Alvarez y Passos, 2015). Antes que una entidad la comunidad es una experiencia.
En síntesis, la espiritualidad que aquí abordamos se compone de manera complementaria con una búsqueda de transformación social, lejos de una "espiritualidad narcisista" que de manera centrípeta solo remite a un "yo" comprendido como aislado y desligado. La espiritualidad está presente en el espacio, aunque no se la nombre explícitamente en los encuentros mencionados, tal como hemos demostrado en nuestro corpus de datos. Por lo tanto, hay una ligazón entre búsqueda de transformación social y espiritualidad de la inmanencia presente en la organización.
4.4. Temporalidad en espiral, integrando el pasado arquetípico en el presente
El pasado adquiere espesor como temporalidad, al remitir a lo ancestral, en términos de arkhé, lo arquetípico, aquello que se supone fundante de un convivir humano: compartir el alimento, reunirse alrededor del fuego, cuidarse en manada. Los talleres de técnicas ancestrales nos recuerdan la preponderancia de lo ancestral en términos de lo que se supone "está en el origen", al proponer "una vuelta" a la conexión con la tierra en el trabajo de construcción con el barro, el fieltro y la cerámica. Un origen que es el de cada quien y también el de la especie humana. En este sentido, en Convivencia, muchas personas vecinas recuerdan historias de sus abuelos y otros ancestros, los cuales hacían sus casas con barro. También refieren que disfrutan de estar allí, ya que se asemeja a estar en una casa. ¿Qué es lo que vuelve casa a un lugar? Consideramos que, además de una interpretación más evidente que afirmaría que lo que vuelve casa a Convivencia es la asociación entre el cuidado y lo doméstico en el imaginario social instituido, otra perspectiva posible es que son las marcas fundantes de un estar juntos humano las que conforman este sentido presente en la organización. Por otra parte, la temporalidad del pasado también se encuentra en el lema y logotipo de la organización con un sentido espiralado en relación con el presente. El lema de Convivencia es: "Un espacio para reencontrarse con la propia naturaleza". El mismo supone la idea del retorno, el regreso, la vuelta, que sin embargo con el espiral supone la integración con el presente, el cambio y la transformación. A diferencia de un sentido circular del tiempo, que supone el retorno a lo idéntico a sí mismo, el paso por el mismo lugar, el espiral remite al "retorno desde otro lugar", una integración entre presente y pasado.
Con estas temporalidades, podemos afirmar que en Convivencia se cuida trayendo el pasado al presente, de manera integrada, buscando complementar lo que funda un estar juntos humano con marcas específicas de nuestra época. En relación al presente, es de relevancia para poder cuidar, estar en un acá y ahora, disponiendo una atención receptiva, dejando que el presente advenga. Estar acá y ahora supone una perspectiva situacional, pudiendo definir en cada situación qué y cómo cuidar, más que estableciendo supuestos a-priori. Esta valorización del aquí y ahora, rasgo de época que Maffesoli (2019) denomina "presenteísmo", halla íntima relación en la organización, con el cuidado comprendido como receptividad, un sentido del dejar ser.
Se trata más bien de una energía que ya no tiende hacia la 'verdadera vida' del Paraíso celeste, ni hacia la de la sociedad perfecta, tensión propia de las utopías cristianas o de los discursos de emancipación del siglo XIX, sino de una energía que se concentra en el aquí y ahora de un mundo compartido con otros (Maffesoli, 2019, p. 89)
Esta importancia del dejar ser implica el deslizamiento del proyecto al trayecto. Mientras que la proyección supone la reducción del presente al horizonte, a la finalidad, al futuro; el trayecto se basa en la valorización de la vivencia y el dejar advenir.
En este sentido adquieren relevancia los espacios de Convivencia caracterizados por la experiencia de compartir emociones. Los mismos permiten la apertura de una conciencia empática o psicológica en términos de Rifkin (2010). El desarrollo de la misma busca la construcción de un colectivo ya no mediante un proyecto racional que coloca objetivos en el futuro, en un después, bajo la forma de promesa unificante para el grupo. En contraste, encuentra su sentido de ser-hacer en el presente a partir de los vínculos que se trazan entre quienes están.
4.5. Abordaje transversal del cuidado
En Convivencia no parecería hacer falta, en todas las ocasiones, una finalidad para que tenga significancia el estar juntos. Estar juntos es un fin en sí mismo. Hacer lazos en comunidad, disfrutar de estar con otro, tocar el barro, respirar juntos. Toda una serie de prácticas que contrastan con el productivismo imperante en muchas organizaciones. Un hacer que no puede ser cuantificado y medido por la secretaría a cargo de estos centros de convivencia, como sí lo son las cajas de alimentos entregadas o los inscriptos en los espacios ofrecidos. Esta búsqueda de integración de la singularidad con la comunidad, y de lo material con lo espiritual, junto con la disolución de la dicotomía entre necesidades básicas y necesidades suplementarias, caracteriza a un abordaje de cuidado transversal a la organización. El mismo renueva el sentido profundo de la convivencia, que no se limita al respeto de reglas en la vida social, ni tampoco a la asistencia ante situaciones de falta de recursos. Se trata de valorizar la conformación de vínculos y el fortalecimiento de las tramas comunitarias en el desarrollo de la vida cotidiana. En este sentido, Convivencia en tanto organización perteneciente al Estado, permite identificar un rol de éste como facilitador de condiciones para desarrollar proyectos y acompañar experiencias que impliquen la construcción de "lo común". Se trata de la puesta en juego de saberes, emociones, problemas, construcciones, respiraciones, en comunidad. Aquí se presenta una tensión relevante con un rol paternalista del Estado, que brinda asistencia y ayuda omitiendo las posibilidades potentes y significativas para los sujetos de una trama rica en vínculos, y obliterando la singularidad en pos de un trato homogeneizador a la población. La búsqueda de comunidad antes reseñada, implica renovar el lenguaje y las prácticas más típicas de muchas organizaciones estatales que se encuentran en barrios periféricos en condiciones de vulnerabilidad socioeconómica. En Convivencia, ya no se trata de buscar la inclusión, a partir de la preparación en oficios y la inserción en un empleo. Aunque estas formaciones están contempladas, se integran en un abordaje orgánico de cuidado que es resistente al paradigma mecanicista de producción. En este marco es que, una de las facilitadoras del taller de saberes ancestrales expresa:
"Acá no estamos solo para aprender una técnica, o un oficio, estamos para compartir lo que nos pasa, cómo estamos, cómo nos sentimos, en la medida en que cada uno se sienta cómodo y lo quiera hacer, pero eso no queda afuera. También partimos de los saberes de cada uno, porque todos sabemos algo, no hay uno que sabe y otro que no" (Entrevista semiestructurada a agente de Convivencia).
En esta atmósfera, los vínculos no son un mero suplemento a lo comprendido como esencial (la cobertura de alimentación y condiciones de vivienda), sino una dimensión constitutiva de la existencia que, incluso, puede ayudar o asistir en red, ante situaciones como las antes descritas, a partir de la gestión, cuidado y uso común de los bienes y recursos.
Tal como registramos en una de nuestras observaciones, son evidentes las tensiones entre un abordaje transversal del cuidado y un paradigma colonial y moderno de la producción (modo de ser trabajo). Mientras que el primero puede alojar al segundo en la medida en que la producción no dañe las tramas vinculares, entre humanos, pero también con la naturaleza de la que éstos son expresión; el segundo encuentra en la producción un fin en sí mismo, postula el valor supremo del hacer y el producir, en ocasiones desvalorizando la receptividad, y en última instancia, dañando los procesos que hacen sostenible la trama de la vida.
5. Discusión
Los resultados advierten que en Convivencia no se evidencia la tesis de un auge del individualismo narcisista en relación con la proliferación de técnicas imbuidas de espiritualidad (Lasch, 1999; Fuentes Pangtay, 2016). Por el contrario, las prácticas están orientadas al cultivo de vínculos y fortalecimiento de una ética comunitaria de cuidado, basada en la autoorganización. Se promueve que esta ética trascienda al estatismo o mercadocentrismo como únicas alternativas de cambio social. Inspirados por las afirmaciones de Varela, Thompson y Rosch (2005) podemos decir que muchas de estas prácticas espirituales buscan realizar la ausencia de yo en la propia experiencia y su manifestación en la acción ante los demás. En esta orientación, cabe mencionar la percepción de interrelación entre todo lo existente que caracteriza a las respiraciones debajo de los árboles propuestas en Convivencia. Los talleres y técnicas compartidas por la organización no remiten centrípetamente a un yo, se orientan a confluir, visibilizar para el sujeto el entramado ecológico y sistémico del que forma parte, tomando así conciencia de que nada existe en términos aislados o individuales.
Aquí aparece otra dimensión del estrecho vínculo que hallamos entre la espiritualidad y la política. Una de las agentes refiere que "para cambiar el mundo también es preciso empezar por cambiar uno" (Entrevista semiestructurada a agente de Convivencia). Por lo tanto, no se evidencia en este cuidado de sí una preocupación por lo personal como si no tuviese que ver con el mundo en el que se vive. Más bien, se trata de una promoción de la implicación personal en los asuntos comunitarios, o una condición preliminar para el cuidado de lo común. Si durante siglos las transformaciones sociales se pensaron en la órbita de proyectos políticos que tomaran el poder del Estado para conducir las mismas, en Convivencia la preocupación concomitante por la transformación se piensa al alcance diario y cotidiano de cada quien, focalizado en "lo pequeño". La propia persona se implica en desadaptarse, deshabituarse de una moral y estética mecanicista y piramidal que nuestra cultura promueve. A partir de diferentes técnicas y rituales que comprometen lo que llamamos "espiritualidad de la inmanencia" (Maffesoli, 2019).
Por otra parte, los resultados advierten una configuración del cuidar como potencia humana universal, todos podemos aprender a cuidar de sí, de otros y del mundo, en múltiples dimensiones y direcciones. Esto permite entablar un debate con los estudios y perspectivas teórico-conceptuales que circunscriben el cuidado a una relación dual con un proveedor y un receptor claramente delimitados. Aunque efectivamente muchas personas puedan ser receptoras de tareas de cuidado, esto no impide que puedan cuidar en un sentido ético.
6. Conclusiones
Nuestra cultura sustenta modos relacionales negadores de las marcas de la condición humana al pregonar la ilusión de un individuo autosuficiente. Se erige así la ilusión de un individuo intocable, invulnerable, aislado, en oposición a su vulnerabilidad e interdependencia constitutivas. Un individuo que se sitúa "por sobre" la naturaleza creyendo que puede someterla a su control. Este mismo ethos se despliega en las relaciones con los otros. En cambio, una ética del cuidado que reconoce que la condición humana y viviente en su vulnerabilidad e interdependencia, atiende a la posibilidad de la herida, así como también a las oportunidades de regeneración. De este modo, la ética del cuidado reconoce la posibilidad de la herida en un sentido amplio, como consustancial a la vida, pero también promueve modos de vivir y convivir hospitalarios con la otredad. Por tanto, cuidar es no dejar al otro en la intemperie y también, cultivar la hospitalidad ante la presencia de lo inhóspito. Tal como afirma el filósofo y teólogo brasileño Boff (2002; 2012) el "modo de ser cuidado" implica todo lo que concierne a los lazos sociales, la preocupación por las otras personas, la responsabilidad por los vínculos que establecemos, lla capacidad de implicarnos, afectar y sentirnos afectados. Es un modo de relacionarse que implica una íntima relación con la vulnerabilidad como condición de la existencia. Este modo-de-ser que se cultiva con otros nos recuerda que como humanidad necesitamos tanto poder cuidar como recibir cuidados (De la Aldea, 2019; Comins Mingol, 2022; Kipen, Marmet, Delsart, Aparicio, Suárez y Florenza 2022). En otro orden, emerge a partir de nuestro estudio la necesidad de pensar y vivenciar el cuidado, como práctica y ética inscripta en una micropolítica y macropolítica solidaria, que renueve las sendas de debate acerca de la transformación social desde el eje dicotómico estado-mercado hacia las posibilidades emergentes desde la comunidad (economía solidaria, experiencias de ayuda mutua desmercantilizadas, trueques e intercambios, rondas de respiración, mingas). En este sentido, una ética del cuidado configurada desde la comunidad, brinda la posibilidad de pensar una desmercantilización y desinstrumentalización de los lazos sociales, poniendo en la dimensión pública y común la cuestión de cómo cuidarnos unos con otros, e incorporando a lo viviente en esta comunidad. Esta apuesta se conecta con una "filosofía para hacer las paces", que retoma la paz como derecho humano de tercera generación ineludible para nuestro siglo XXI (Comins Mingol, 2009). En este sentido, el respeto por los derechos humanos debe complementarse con el aprendizaje colectivo en torno a prácticas de cuidado que posibiliten un vivir juntos en paz (que no niega la existencia de conflictos) y un buen vivir.
En los debates contemporáneos político-partidarios suele centrarse la discusión entre el achicamiento del Estado en ciertas de sus funciones, en la apuesta a un individuo que todo lo debería poder solo, sin ayuda (ideal neoliberal de independencia autosuficiente); y los intentos de reconstrucción de un Estado de Bienestar que muchas veces no aprecia y despotencia la singularidad, así como la politicidad de lo comunitario. Al intentar fortalecer la red vecinal, apostando al conocimiento entre vecinos, y a que los mismos se vivencien como fuentes de apoyo y ayuda mutua, las organizaciones estatales pueden asumir un lugar que potencia la comunidad, en lugar de sustituirla centralizando las respuestas a las problemáticas emergentes.
