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Introducción
En el Génesis, según el mito bíblico, Dios moldeó al hombre en el sexto día de la creación a su imagen y semejanza. Luego, con el arte pictórico renacentista, que se destacó por un marcado antropocentrismo, en un vasto número de obras como La creación de Adán de Miguel Ángel, El jardín de las delicias de El Bosco y Cristo cargando la cruz, de El Greco, se evidencia al hombre europeo como la vida hecha a imagen y semejanza de Dios. Años después, el mito de la creación fue empleado como una de las estrategias para institucionalizar la cultura de universalidad de los derechos humanos. Sin embargo, ¿aparecen detalladas las características antropomorfológicas del hombre nativo latinoamericano, moldeado a imagen y semejanza de Dios, en el arte pictórico renacentista? Una respuesta de carácter negativo implica cuestionar la estrategia del mito de la creación para vindicar una cultura universal de los derechos humanos, extensible al hemisferio sur del continente americano.
Latinoamérica ha sido catalogada como una región conflictiva en materia de nominación, recepción y aplicación de los derechos humanos, y su promoción suele generar estigmatización (González-Monguí et al., 2022), entre otras razones, debido a su historia colonial, independista, revolucionaria y neoliberal, donde los derechos humanos aparecen como una cultura impuesta.
El fenómeno de homogenización de los derechos humanos ha generado un ensanchamiento cuantitativo. Sin embargo, este ensanchamiento suele ignorar cuestiones particulares, como la historia y el contexto de los pueblos latinoamericanos. Uno de los velos de ignorancia recayó sobre las relaciones civiles de las costumbres indígenas que, con ocasión de la conquista de América, implicaron una pérdida parcial de las herencias culturales, afectadas debido al proceso de aculturación. A través de la colonia, se impuso un modelo de educación eurocentrista que limitó la herencia cultural en el territorio latinoamericano.
A partir de los movimientos independentistas, hasta mediados del siglo XX, Latinoamérica experimentó etapas propias para la construcción de repúblicas independientes. Sin embargo, la ignorancia respecto a la nominación jurídica de contextos sociales diversos posibilitó la continua y excesiva violación de derechos humanos, a través de políticas neoliberales que favorecían las economías hegemónicas eurocentristas. Como efecto de lo acontecido emergieron, cultural y socialmente, movimientos literarios que inspiraron el advenimiento de políticas de izquierda, definidas por Sartori como “política que apela a la ética y que rechaza la injusticia” (Restrepo et al., 2021). Estos dieron origen a hitos revolucionarios, en pro de la emancipación del pensamiento propio latinoamericano, frente a un impostado y heredado pensamiento del primer mundo, tildado de anacrónico e inoperante para los contextos sociales de esta región. A la par, se buscó desarrollar interpretaciones desde el sur para comprender los conflictos propios (Silva-García et al., 2022).
¿Cómo respondió la idea de universalización de los derechos humanos a contextos históricos y geográficos diferenciales? La misma denominación de derechos humanos en otros contextos resultaba problemática, ya que su enunciación obedecía a un marco de generalización. Así, la juridicidad o positivización de los derechos humanos se alinea con categorías genéricas para describir conductas, pero no atiende a contextos específicos. En consecuencia, los derechos humanos se han formulado desde una perspectiva ideal que, arriesgándose a caer en la falacia naturalista, produce dos efectos: 1) un nuevo nivel de aculturación, no surgido de la educación, sino de la imposición de regímenes jurídicos hegemónicos, nacidos en el contexto del modelo capitalista, como paradigma de una sociedad bien gobernada (García & García, 2022); 2) el surgimiento de ideologías de emancipación, que buscan fundamentar la realidad política, jurídica y social, independientemente de la visión hegemónica del primer mundo.
¿A qué obedece la aparición de las ideologías de emancipación en el hemisferio Sur? Recurriendo a un balance de lo dado, emergen cuatro razones: 1) las distintas visiones acerca de los derechos humanos; 2) las críticas al eurocentrismo en clave decolonialista; 3) la dimensión cultural de los derechos humanos, y 4) la devaluación del carácter universal de los derechos humanos.
Por ejemplo, en la pluralidad de visiones acerca de los derechos humanos, Guaraglia (2017) encuentra en la propuesta Zen una visión no codificada de estos, conducente a dos aspectos característicos: su dimensión social y cultural. Estos dos rasgos constituyen el correlato de lo que Rosillo (2023) enuncia como una visión liberadora de los derechos humanos, que es una visión ulterior a la conservadora y la del derecho internacional de los derechos humanos. Las tres visiones se caracterizan como se plantea a continuación.
Por un lado, la visión conservadora, que no sobrepasa el umbral político de los derechos humanos, se limita al reconocimiento de derechos liberales. Por el otro, la visión internacional de los derechos humanos, que no excede el ámbito jurídico, vela por su juridificación por vía de codificación, ligando la noción de derechos humanos a la del modelo de Estado garantista. Estas dos visiones han generado un cultismo político y jurídico hacia el lenguaje universal de los derechos humanos. Sin embargo, como cuestionaba Aristóteles, ¿existen los universales? Como expone Rosillo (2023), estas dos primeras visiones siguen una teoría tradicional de los derechos humanos. Este artículo no se inclina hacia el cultismo de los derechos humanos, no se desarrolla a partir de una teoría tradicional. Por el contrario, aborda los derechos humanos desde una tercera visión: la liberadora, que se entremezcla con una teoría crítica que concibe a los derechos humanos, desde la óptica marxista, como derechos burgueses; es decir, derechos anclados al concepto de propiedad. Por lo tanto, al apostar por una teoría crítica, “no cae en el solipsismo normativo” (Rosillo, 2023, p. 31).
Paralelamente, dentro del balance de lo dado, las tres visiones son transversales a los tres modelos historiográficos que propone Cincunegui (2019) para dar cuenta del apogeo y expansión de los derechos humanos:
el modelo de la historia mundial, marcada por un carácter eurocentrista;
el modelo de las circunstancias, que atiende a hitos históricos con ubicación geográfica demarcada; y
el modelo revisionista, que cuestiona los nichos eurocéntricos universalizantes de los derechos humanos y la línea histórica de su desarrollo. (Mata, 2019)
Luego, en Castillejos (2019) se evidencia cómo el modelo revisionista, en cuanto es un constructo en parte latinoamericano, debe su apogeo al pensamiento posmetafísico de Dussel, inspirado en el cuestionamiento del carácter universal de los modelos teóricos de Searle. De esta manera, el cuestionamiento al eurocentrismo constituye un giro posmetafísico del cual emergen las propuestas de decolonizar los derechos humanos. La investigación de Polo y Gómez (2019), por su parte, descubre a Mignolo como padre del pensamiento decolonial. Una de sus raíces es la conferencia Banding de 1955, que generó un modelo de cooperación afroasiática en contra del yugo eurocéntrico.
A partir de lo expuesto, se asume como problema central para este artículo la siguiente pregunta: ¿A partir de qué herramientas emergió la apuesta latinoamericana de emancipación que devalúa el carácter universal-eurocéntrico de los derechos humanos? Como hipótesis se plantean tres herramientas: 1) la cultura latinoamericana, que apuesta por la recuperación de la unidad cultural; 2) la ideología, que, en respuesta a la historia política latinoamericana de revoluciones y reacción al neoliberalismo, propició teologías políticas de emancipación que pusieron el poder clerical al servicio de los derechos humanos y la denuncia social, y 3) la literatura, que, a partir del boom latinoamericano, devalúa el lenguaje eurocéntrico de los derechos humanos desde la visión de los oprimidos y de la injusticia social. Estas herramientas generaron la emergencia de visiones contraculturales de los derechos humanos, como la decolonización y las teorías críticas. A su vez, esta hipótesis es respaldada con la propuesta teórica de la hermenéutica de la sospecha, elaborada por Boaventura de Sousa Santos e inspirada en el giro posmetafísico. Esta labor supone, según Silva-García (2022), deconstruir las realidades elaboradas en el marco de derecho, como es el caso de la universalidad de los derechos humanos.
Marco teórico
Por una teoría crítica de los derechos humanos: la hermenéutica de la sospecha
Tras un proceso de positivación, en el año 1948, los derechos humanos se expandieron globalmente gracias a la globalización y el fin de la Segunda Guerra Mundial. El propósito específico era limitar los ámbitos de soberanía interna, de tal manera que las violaciones de derechos humanos, producto de la guerra, no fueran sancionadas con exclusividad por las autoridades de los sistemas jurídicos estatales. Así, en la convergencia con la idea de soft law, entraron a operar tribunales internacionales encargados de cuantificar los sesgos de los daños causados. Sin embargo, con posterioridad, durante la Guerra Fría, la idea de un paradigma moral internacional, dado en los derechos humanos, entró en crisis, de tal manera que la clásica división Oriente-Occidente permitió la emergencia de posiciones anticolonialistas, que marcaron la génesis de las ideologías de emancipación (Moyn, 2010, p. 2). Dichas ideologías se traducen, entre otras cosas, en teologías políticas, que implican lo siguiente:
Una mayor presencia de la religión en la esfera pública, que obró, con mayor protagonismo, bajo la vigencia de Estados confesionales (Cárdenas & Romero, 2012).
La manifestación de la religión en la esfera pública conlleva la misión de hacer cumplir la voluntad de Dios como actividad propia de la dignidad humana, por lo cual no se puede relegar al ámbito de la esfera privada (Sousa Santos, 2014, p. 10).
La eclosión de teologías políticas es producto de una reacción en contra de la raíz epistémico-liberal que protagonizó el nacimiento político de los derechos humanos, inspirados en la idea de ilustración. Al corresponder su positivación a un momento histórico de tradición liberal, los derechos humanos están marcados por dos características: su carácter individualista, y su posición secular. De ahí que “los derechos humanos son individualistas, seculares, culturalmente occidentocéntricos y estadocéntricos [...]. Las teologías políticas, por el contrario, son comunistas, antiseculares” (Sousa Santos, 2014, p. 10). Es decir, las teologías políticas están en posición de hostilidad frente al Estado.
El carácter individualista de los derechos humanos proviene, desde una perspectiva jurídico-política, de dos circunstancias:
Desde la tradición histórico-política, nacen en las declaraciones francesa y americana, de carácter burgués, que establecieron derechos de naturaleza liberal e individual (Carpizo, 2011, p. 20).
Desde una visión jurídica, fueron adscritos a la categoría de derechos subjetivos, al igual que los derechos fundamentales (Peces, 2014).
A la postre, el ejercicio de ciertos derechos humanos, desde el punto de vista de su protección, conserva las bases liberales que ideológicamente determinaron su nacimiento como derechos burgueses (Atienza, 2008, p. 9). La génesis de los derechos en el Estado liberal conlleva los derechos de propiedad y de autonomía en la celebración de contratos de derecho privado.
Ahora, que los derechos humanos persistan como derechos estadocéntricos es una posición que colisiona con su pretensión de universalidad. Esta dicotomía opera en atención a que la totalidad de la masa poblacional del mundo no constituye objeto directo de los derechos humanos; sino objeto de discurso acerca de estos. (Sousa Santos, 2014, p. 13)
Esta situación se hace evidente en aquellos casos donde países no considerados como de tradición o hegemonía occidental han tenido que promocionar sistemas alternos de protección de derechos humanos. Ejemplos de ello son la Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre de la OEA, aprobada en 1948; la Carta Africana de Derechos Humanos y de los Pueblos; la Carta Asiática de los Derechos Humanos, y la Declaración del Cairo. De esta forma, el hecho de que toda la humanidad no constituya objeto real de los derechos humanos, dado que su ejercicio conserva bases liberales, marca la necesidad de lo que Sousa Santos (2014) denomina una “hermenéutica de la sospecha respecto a los derechos humanos” (p. 14). Esta hermenéutica debe partir de la génesis occidental y liberal de los derechos humanos, para dar lugar a la configuración de concepciones contrahegemónicas al respecto.
Siguiendo la hermenéutica de la sospecha, la genealogía moderna de los derechos humanos remite a las revoluciones burguesas liberales y la división entre formas de sociedades coloniales y metropolitanas. El lenguaje occidental de los derechos humanos se arraiga en las sociedades metropolitanas (Europa y Norteamérica), y establece como objeto de discurso, mas no de protección directa de los derechos humanos, a las sociedades coloniales, donde aún subsisten, por influjo de los países y sociedades hemisféricas o metropolitanas, fenómenos como el racismo, el neocolonialismo, la xenofobia, la migración económica e inmigrantes indocumentados, entre otros (De Lucas, 1996).
Los casos son concretos. Por ejemplo, ante la positivación del derecho humano a migrar (García, 2016), algunos países de corte occidental hegemónico han tomado la posición de cerrar sus fronteras (por ejemplo, la fortaleza Europa). Como caso paradigmático, cabe mencionar la situación fronteriza entre España y Marruecos, específicamente en Ceuta y Melilla. Allí, el argumento en contra de la promoción del derecho humano a migrar viene dado por la inseguridad ciudadana que puede generar el ingreso de migrantes económicos e indocumentados de África. Sin embargo, los fenómenos de migración ilegal, que constituyen un golpe a los derechos humanos, también se han extendido al Cono Sur latinoamericano (Polo & Serrano, 2018; 2019). Lo irónico de esta situación en el hemisferio occidental son las medidas de control fronterizo que se han adoptado, donde existe la llamada sirga, erigida por cables entrecruzados entres las mallas interna y externa, para impedir el flujo de migrantes (Agudelo & Riaño, 2016, p. 61). Al respecto, anota Sousa Santos (2014): “En el curso de este proceso, los inmigrantes, sobre todo los trabajadores migrantes indocumentados, descienden aún más, hasta convertirse en comunidad subhumana” (p. 19).
¿Demuestra, entonces, la hermenéutica de la sospecha que los derechos humanos corresponden a una concepción hegemónica, convencional y acultural? La respuesta es necesariamente afirmativa, lo que se explica como producto de dos ilusiones: 1) la ilusión del triunfalismo, que considera los derechos humanos como un bien humano común, y 2) la ilusión de la descontextualización, que demuestra que la aplicación y concepción universal de los derechos humanos, como derechos morales universales, aplicada a contextos geográficos alternos, supone una polisemia en el concepto de dignidad humana y derechos humanos (Sousa Santos, 2014, p. 16).
Así, las características de la concepción hegemónica y convencional de los derechos humanos está centrada en dos factores: 1) la dignidad humana como punto de base, y 2) la universalidad, vista desde el punto de vista de su validez supranacional. Por otro lado, una concepción contrahegemónica de los derechos humanos surge, entonces, de 1) la consolidación de teologías políticas, que presentan versiones alternas a la idea de dignidad humana, y 2) las teorías críticas de la concepción universalista de los derechos humanos.
En la revisión de la perspectiva universalista de los derechos humanos subyacen cinco cuestionamientos: 1) la no universalidad en términos de validez universal; 2) la no universalidad, dada la ausencia de legitimidad democrática; 3) la no universalidad, dada la demarcación de Estados nacionales; 4) la no universalidad, como producto de posiciones multiculturalistas, y 5) la no universalidad ante casos de violación constante.
Respecto a la no universalidad en términos de validez universal, convencionalmente se aboga por una universalidad de los derechos humanos bajo el entendido de que versan sobre textos normativos que gozan de una validez supranacional (Agudelo & Riaño, 2016). Sin embargo, la validez supranacional es el reto del constitucionalismo global, puesto que no basta con la positivación de un derecho para considerarlo de protección universal, debido a que aún subsisten grados de autonomía en la soberanía estatal. Como ejemplo, Brian Barry (1992, p. 219) plantea el caso del secretario general de las Naciones Unidas, cuando se negaba a autorizar la intervención en Irak para proteger los derechos del pueblo kurdo.
En cuanto a la no universalidad, dada la ausencia de legitimidad democrática, se refiere a que, en 1948, durante la elaboración de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, no estuvieron de forma participativa ni representativa, todos los países del globo terráqueo (Amuchastegui, 1998, p. 50).
La no universalidad, dada la demarcación de Estados nacionales, se sustenta en los casos de exclusión de los denominados extracomunitarios y la existencia de políticas de control fronterizo. A su vez, esta es una categoría que demarca la distinción entre derechos de las personas y derechos de los ciudadanos, que correlativamente da lugar a la existencia de derechos humanos y derechos fundamentales (Velasco, 2016). Aquí se genera el reto de asumir ciudadanías en el marco de Estados democráticos posnacionales (Coello, 2013), lo que implicaría un concepto globalizado de justicia (véase Agudelo & Galán, 2015).
La no universalidad, como producto de posiciones multiculturalistas, consiste en que existen comunidades cuya tradición cultural es contraria a la noción de derechos humanos. Se sustenta en la idea según la cual la universalidad, por vía de la globalización, implica un proceso de aculturación, sustentado en una pérdida de identidad (Sartori, 2001). Dichos procesos de pérdida de identidad, a partir de la pedagogía global de los derechos humanos, ha sido impulsado, entre otros factores, por la extensión de la civilización técnico-científica y por los movimientos de evangelización (Agudelo & León, 2017, p. 13).
La aculturación se hace evidente en la medida en que la diversidad solo se reconoce siempre y cuando no colisione con los derechos humanos (Sousa Santos, 2014, p. 23). De ahí que “muy vinculados a estos planteamientos antropológicos, se encuentran las tesis indigenistas que ven en las aproximaciones universalistas un intento de perpetuar la situación de marginación en la que se encuentran las comunidades indígenas” (Amuchastegui, 1998, p. 57). Esta situación ha trivializado las prácticas culturales y políticas de los países que hacen parte del sur global.
Es ante ello que la hermenéutica de la sospecha, como discurso contrahegemónico de los derechos humanos, promueve dos puntos de tensión con la visión occidental: 1) el distanciamiento de los derechos humanos frente a la visión del mundo indigenista; y 2) la desproporción que hay respecto al concepto de dignidad humana entre la visión occidental y las teologías políticas alternas al cristianismo.
Estas dos tensiones se justifican en el hecho de que, producto del colonialismo, los pueblos que entraron en contacto con la tradición occidental fueron forzados a abandonar sus propias concepciones, lo que dio lugar al movimiento de asimilacionismo como una forma de imposición de lógicas monoculturales, que en términos de Sousa Santos (2014) dio lugar a una injusticia cognitiva global (p. 59). A su vez, subsiste un asimilacionismo de segundo grado cuando los países de tradición multicultural aplican estándares de protección internacional de los derechos humanos (hard law) que, en el juego de una balanza, no tienen el mismo peso frente a situaciones similares ocurridas en países hegemónicos y de estirpe metropolitana. Por otro lado, hay violaciones de derechos humanos que han sido silenciadas y han dado lugar a una injusticia socioeconómica (Silva-García & Barreto-Montoya, 2022).
Por último, la no universalidad ante casos de violación constante muestra geográficamente a los países latinoamericanos como potenciales violadores de derechos humanos, por lo cual se consideran ajenos, en la práctica, a una concepción universalista de estos derechos.
Metodología
Esta investigación tiene un carácter dual. Por un lado, ante la naturaleza del problema, es una investigación causal que, para hallar las herramientas que permitieron la emergencia de la apuesta latinoamericana de emancipación, recurre a una metodología de análisis documental en la que, a partir de la articulación de fuentes bibliográficas primarias y secundarias, mediante una lectura crítica, identifica la cultura, la ideología y la literatura como factores útiles para devaluar el mito de la universalidad de los derechos humanos.
Por otro lado, apostando al dualismo metodológico de Feyerabend, también reviste las características de una investigación filosófico-jurídica que, en clave deconstructivista, pone en duda el concepto jurídico sedimentado de la universalidad de los derechos humanos, desde la teoría de la hermenéutica de la sospecha, posicionada en el continente latinoamericano.
Resultados
Tres elementos para la sospecha latinoamericana: cultura, ideología y literatura
En la historia de los pueblos latinoamericanos, surgieron categorías de homogeneidad cultural originadas de prácticas sociales propias, lo que, a su vez, condujo a una homogeneidad jurídica. Esta última es producto de una ignorancia superable respecto a las categorías occidentales, las cuales pueden ser enseñadas y asimiladas, pero no necesariamente replicadas (Las Casas, 1992). A pesar de ello, dichas categorías han sido ignoradas debido a imposiciones culturales hegemónicas, que no corresponden al contexto social en el que son aplicadas. De esta manera, la cultura impuesta a los pueblos latinoamericanos provocó que “las políticas económicas propias de Latinoamérica permitieran la concentración, en pocas manos, de las riquezas materiales, culturales y simbólicas de la región” (Elíades et al., 2014, p. 112).
La historia política latinoamericana está relacionada, en primera medida, con el subdesarrollo, pues se comprende que el avance económico y político de la región permanece en constante atraso. En segundo lugar, la historia política latinoamericana se vincula con la revolución, pues esta se concibió como la cura a la herencia poscolonial, que limita categorías jurídicas que promueven garantías mínimas para los derechos humanos del pueblo latinoamericano. En tercer lugar, Latinoamérica suele registrar, a lo largo de su historia, “anormalidad democrática” (Sandoval, 2020, p. 154). Al respecto, esta se encuentra:
Inmersa en los dictámenes de un nuevo colonialismo, que no se proyecta como la estructura de dominación/explotación directa, como ocurrió en las épocas de la colonia, sino que se produce sutilmente a través de procesos tanto políticos como económicos o jurídicos que le hacen perder, gradualmente, la soberanía. (Burckhart, 2015, p. 6)
Así, la pregunta por lo propio en materia de derechos humanos para el pueblo latinoamericano se hace muy presente en movimientos culturales, donde sobresalen hitos literarios que inspiraron gestas revolucionarias, que circularon como una “poesía de la liberación, cuyas composiciones estaban comprometidas con causas de izquierda, en pro de trasmitir testimonios de una causa revolucionaria” (De Navascués, 2002, p. 156). Estos hitos acontecieron gracias a una acelerada unidad latinoamericana, pensada “contra el primer mundo, en donde se hicieran valer las condiciones propias de Latinoamérica frente al exacerbado neoliberalismo que pretendía controlar esa parte del mundo” (Saxe-Fernández, 1996, p. 155).
La finalidad primaria de la relación simbiótica entre ideología y movimientos culturales radica en que se posibilita la “creencia en que se puede recuperar una identidad cultural perdida a través de una revolución contra todo lo que proviene del primer mundo” (Cobb, 2013, p. 101). Dicha creencia ha sido ampliamente difundida, tanto por artistas como por intelectuales y escritores, quienes abogaron por el surgimiento de un pensamiento propio latinoamericano apto para, en primer lugar, reclamar derechos humanos propios del contexto cultural americano y, en segundo lugar, mostrar la forma en que una sucesión de conceptos y contextos, propios de realidades ajenas al tejido social latinoamericano, califican realidades ajenas para sistemas jurídico-políticos, alejándolos de la idea de unidad (Schwartz, 2019; Silva-García & Pérez-Salazar, 2021). Estas realidades:
Obedecen a éticas que deben estar al servicio de la autonomía, de la libertad, la igualdad y la justicia, y que está dirigida hacia valores que favorezcan la inclusión de cada uno y de todos en un proyecto de vida compartido. (Márquez-Fernández, 2011, p. 101)
La revolución literaria, como cura contra la imposición hegemónica cuyo proceso de aculturación observó el fenómeno latinoamericano desde modelos políticos y jurídicos no correspondientes a la realidad propia, emergió a través del denominado boom latinoamericano. Como corriente literaria, este fenómeno fue protagonizado por escritores como García Márquez, Vargas Llosa y Carlos Fuentes, entre otros. Aquí el latinoamericanismo se destacó como un “espacio intelectual literario” (Cobb, 2013) caracterizado por lo siguiente:
Expresar, desde la literatura, puntos de contención ideológicos en Latinoamérica, frente al imperialismo neocolonialista del primer mundo, basados en ideologías socialistas, que permitiesen el rescate de las categorías sociales, jurídicas y económicas perdidas en Latinoamérica desde la conquista y la colonia, y siendo reemplazadas por una impuesta cultura occidental capitalista. (Cobb, 2013, p. 102; traducción propia)
Surgido en 1967 en la revista argentina Primera plana, el boom buscó a través de nuevas categorías literarias -como, por ejemplo, el realismo mágico- formas que explicitaran la relación entre el sentimiento latinoamericano y su herencia ancestral, la alteridad en la relación con el otro y una forma real (mágica) de representar los fenómenos sociales en Latinoamérica.
De esta forma, la literatura se convirtió en el catalizador de aquellas ideas que propugnaban un cambio en la cultura de violencia, característica de la historia latinoamericana, hacia una nueva forma de gobierno basada en una cultura de tolerancia. Esta nueva orientación incluso materializó las formas originarias en que se presentaron los primeros movimientos indigenistas, como movimientos críticos que, bajo la luz de la hermenéutica cristiana, veían a los habitantes de América como sujetos (Ruiz, 2010). Los movimientos literarios latinoamericanos se enfocaron en identificar grupos sociales previamente ignorados por los modelos impuestos en categorías neoliberales, es decir, en una justicia social centrada en los grupos oprimidos (Bartolomei, 2008). Así, con la literatura se buscó identificar las “particularidades regionales y nacionales de cada Estado latinoamericano, es decir, de un discurso unificador a partir de la diversidad de circunstancias políticas, económicas y jurídicas de cada uno de ellos” (Rea, 2014, p. 96).
Adicionalmente, la literatura tiene un papel protagónico como herramienta útil para denunciar la injusticia social y la inoperancia estatal, en casos de violencia indiscriminada, así como para defender el proteccionismo frente a industrias multinacionales que afectan la población local (como consecuencia de postulados neoliberales ajenos al contexto latinoamericano) . Esta situación hace proliferar “todo un corpus narrativo que vuelve sobre una violencia históricamente anterior, el contexto de las guerras sucias en las que la nación funcionaba como marco semántico de la violencia y el sacrificio para contextos culturales diferentes al hegemónico” (Rosemberg, 2014, p. 143).
En este sentido, la nación, como unidad del Estado, es el eje de un discurso jurídico-político que ha legitimado procesos de aculturación en Latinoamérica. En oposición a las construcciones coloniales, se presenta un pensamiento propio latinoamericano que le planta cara a la concepción cuasidemoniaca que se tiene tanto de los pueblos como de las culturas propias del sur de América (Borja, 1998). La neoliberalización de las economías y políticas nacionales, influenciada por los países potencia, facilitó la construcción de Estados nacionales desvinculados de su realidad social; es decir, imposiciones que no se ajustan al contexto social de cada territorio al que se aplican estas disposiciones. Estas circunstancias políticas e históricas deslegitiman la aplicación descontextualizada de los derechos humanos, concebidos como creación del primer mundo. De ahí que:
Los conceptos universales provenientes de las potencias, como los Derechos Humanos, son abstracciones del pensamiento que sirven como herramientas de análisis, pero solo existen como tales dentro de la mente del observador, pero nunca dentro de la realidad concreta y efectiva. (Valero, 2017, p. 158)
Esto supone que los movimientos de garantía de derechos, surgidos de un sentimiento cultural latinoamericano, no están supeditados al modelo liberal tradicional, sino que se inclinan hacia un modelo político de izquierda, donde las categorías de clases sociales resultan irrelevantes. Esta es una forma de superar el discurso emancipador de derechos individuales y en su lugar hablar de colectividades, en casos de “demandas sociales que puedan ser sometidas a reconocimiento político, incluso al judicial” (Rosemberg, 2014, p. 145).
En todo caso, aquí resulta necesario considerar que la comprensión de los derechos humanos desde la literatura latinoamericana tiene un fuerte componente ideal. Se parte desde la expectativa de lo que no fue, de lo que no pudo ser, de lo que se hubiese podido hacer si los procesos democráticos hubiesen sido formulados conforme al entorno cultural latinoamericano. Debido a ello, se debe cuestionar hasta qué punto la estrategia del sueño latinoamericano se configura como un nacionalismo étnico (Muñoz & González, 2022).
La literatura local refleja esa nostalgia de lo que pudo ser. Sin embargo, también proyecta la esperanza de que algún día el espíritu emancipador de la revolución cultural en Latinoamérica permita surgir un sentimiento cultural, social, jurídico y político que permita aglutinar la diversidad social, producto tanto de la Conquista y la Colonia, como de procesos revolucionarios en Latinoamérica. Esto es factible en la medida en que:
Los derechos humanos pueden ser reimaginados como una estrategia flexible para preservar la posibilidad de la justicia, al cuestionar el sistema legal y la ilusión pospolítica de los derechos puede proporcionar un lenguaje para la continuidad de las causas políticas. (Rosemberg, 2014, p. 149)
Teniendo presente que la perspectiva deontológica de los derechos humanos obra en la “observancia de la igualdad” (Navas-Camargo & Castillo, 2022), es innegable que uno de los grandes obstáculos para implementar la justicia social, equidad e igualdad en Latinoamérica es la marcada distinción de clases sociales, constante desde la Colonia, en cabeza de quienes tienen los medios económicos para sostenerla. De esta manera, “el reclamo de respeto de los derechos humanos consiste en tratar, en lo posible, de lograr una mayor equidad, en lugar de una inalcanzable igualdad” (Picardía, 2022). Así, la historia de injusticia y dolor en la región se mantiene al sostener condiciones neoliberales en los Estados modernos latinoamericanos, caracterizados por enfocarse más en los medios de producción de riqueza, y menos en la garantía de derechos humanos básicos para toda la población. De esta forma, niegan “derechos mínimos y básicos, como la salud, la vida digna, un entorno políticamente eficiente y libre de corrupción, etcétera” (Rodríguez, 2001, p. 54).
En suma, la concepción ideal de los derechos humanos que se tiene en el mundo occidental es parcialmente una utopía para Latinoamérica, como continente occidentalizado; una utopía que no goza de eficacia, pues no se respeta ni se hace real. Así, se soporta únicamente por el espíritu emancipador, que desde la literatura se ha encargado de evidenciar el pensamiento latinoamericano, cuyas categorías políticas, inclinadas a un socialismo latente, obedecen a una lucha revolucionaria que, al día de hoy, lejos de haber terminado, se potencia en la búsqueda de una cultura propia de los derechos humanos, en palabras de Galán (2016), considerados “una fuente inagotable de garantía de respeto del otro a favor de su dignidad humana” (p. 37).
Discusión
Frente a la pregunta: ¿A partir de que herramientas emergió la cultura latinoamericana de emancipación que devalúa el carácter universal-eurocéntrico de los derechos humanos?, los resultados de la investigación se centran en tres herramientas: la cultura, la literatura y la ideología. Estas tres herramientas propiciaron la hermenéutica de la sospecha y el pensamiento decolonial, que, desde la perspectiva de una teoría crítica, sintetiza así al eurocentrismo: 1) la creencia en la superioridad de la cultura europea; 2) el modelo universalista como imitación o propagación del modelo occidental; 3) la reducción de la cultura europea a la única cultura civilizada; 4) el binarismo en oposición (valores occidentales vs. valores orientales), y 5) la imposición de una visión unilateral del progreso (Wences, 2021).
Los resultados obtenidos permiten inferir la existencia de una contracultura latinoamericana que concibe a los derechos humanos como una imposición orientada a la homogeneización cultural. En este contexto, con el apoyo de la ideología y la literatura, se intentó, a través del denominado boom latinoamericano, recuperar la unidad cultural. Sin embargo, como consecuencia, es pertinente cuestionar, en terminología hegeliana, si es posible la creación de una cultura propia de los derechos humanos cuando Latinoamérica parte de una cultura impuesta. Este interrogante puede abrir camino para investigaciones futuras.
Al identificar en el universalismo de los derechos humanos un orden etnocéntrico manifestado como dominación epistemológica, las ideologías de emancipación y la literatura latinoamericana perciben este universalismo como un paradigma que carece de contextualización territorial. Esta perspectiva se refuerza cuando “el eurocentrismo emerge al intentar que la historia provincial de Europa se posicione como el cauce principal y esencial de la historia universal” (Polo &: Gómez, 2019). Las ideologías de emancipación latinoamericanas surgen como respuesta al marcado neoliberalismo, y consideran la revolución como un componente clave de la ecuación contracultural que cuestiona los conceptos universalizantes.
Estas ideologías se enlazaron con movimientos literarios como la poesía de la liberación y el boom, caracterizados por la denuncia de fuertes injusticias sociales; la reivindicación de los derechos de los oprimidos; la reacción en contra de la inoperancia estatal, y la idealización de los derechos humanos llevados más allá de la propiedad privada (Conde, 2023).
Al comparar los resultados con investigaciones precedentes, se encontró que la relación entre derechos humanos y literatura se da por el género llamado en inglés “the human rights fictions”, así como por las novelas de denuncia social, típicas del ámbito latinoamericano. La literatura, como herramienta que inspira a la hermenéutica de la sospecha y justifica la devaluación del carácter universal y eurocéntrico de los derechos humanos, encuentra dos vías de análisis: por un lado, la de los críticos literarios, que se ocupan de reastrear conexiones entre los textos literarios y los derechos humanos, y, por otro lado, la de los teóricos de la literatura, que identifican las raíces eurocéntricas de los derechos humanos (Guaraglia, 2017, p. 97).
Conclusiones
Establecer categorías de calificación de derechos humanos en contextos sociales específicos de Latinoamérica requiere ir más allá de las formas epistemológicas del pensamiento político regional. Como se mostró, la herencia colonial no solo persiste, sino que se ha especializado bajo regímenes neoliberales que explotan los recursos económicos y generan un grave impacto social.
Un desafío clave identificado en esta investigación es la europeización de los conceptos jurídicos que definen los derechos humanos. Estos conceptos se han asimilado en mayor medida respecto a los del Occidente hegemónico; sin embargo, se ha prestado poca atención a cómo estos procesos afectaron a los pueblos aborígenes de Latinoamérica. Esta situación se arraiga en las posturas de Ginés de Sepúlveda (1996), quien en la controversia de Valladolid, en 1550, argumentaba la inferioridad de los indígenas y su condición de bárbaros, incapaces de entender o ejercer derechos. Este enfoque colonial evolucionó para generar una cultura de menosprecio por las tradiciones ancestrales, donde las categorizaciones occidentales prevalecían sobre las autóctonas. Así, se estableció en Latinoamérica una distinción, de corte aristotélico, entre ciudadanos alineados con la racionalidad y cultura occidentales, y otros incapaces de pensar por sí mismos, destinados a ser tutelados por quienes dominaban la cultura occidental.
En la primera parte del artículo, se abordó la forma en que los procesos de aculturación afectan la denominación de derechos humanos, en la medida en que se aplican condiciones jurídicas universales, que resultan inoperantes en el contexto social latinoamericano. Esto plantea un reto para el constitucionalismo global, pues se debe evidenciar, a través del multiculturalismo, el surgimiento de teologías políticas, a pesar de que antiguamente se presentaba la laicidad como condición de la polis, que convierten la dignidad humana en un asunto político, social y jurídico. Así, es necesaria una educación multicultural que permita aglutinar la diversidad social, en pro de la posibilidad de nominaciones jurídicas que universalicen efectivamente los derechos humanos en contextos sociales diversos, como Latinoamérica.
Por ello, las teologías políticas se presentan como herramientas que inspiraron la reacción latinoamericana de sospecha frente a la universalización eurocéntrica de los derechos humanos. Luego se identificaron dos herramientas que contribuyen a la sospecha latinoamericana: la cultura y la literatura. En este contexto, las expresiones culturales han tenido un auge como medios de transmisión de pensamientos, acciones e interpretaciones propias de Latinoamérica. En este punto, la literatura se convierte en un canal de inspiración para movimientos sociales que, desde una ideología opuesta al capitalismo, buscan su identidad.
Se plantea, así, una propuesta crítica que lleva a indagar si es posible, o no, repensar las categorías occidentales que, como trasplantes sin variación, se aplican a contextos sociales que no corresponden con la cultura en que se originan, ya sea en un aspecto social, filosófico, político o jurídico. Esta propuesta, como se ha visto, ha sido constante en medio de movimientos sociales en Latinoamérica. Se ha hecho presente en movimientos literarios, en piezas musicales, entre otras manifestaciones culturales, que buscan superar la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo en la cual se ha visto inmersa la historia latinoamericana desde el mismo “descubrimiento” por parte del Viejo Continente europeo. Por tanto, es pertinente plantear una pregunta para cerrar, como medio de reflexión para investigaciones futuras: ¿Por qué no se pueden repensar las categorías de los derechos humanos en una formulación que no se base en la herencia de la imposición occidental, sino que sea producto del sincretismo que conforma la actual sociedad latinoamericana?
