Saberes hegemónicos y Proyecto de dominio colonial: los indios en la obra de Juan de Matienzo gobierno del Perú (1567)

GERMÁN MORONG REYES
Universidad de Santiago de Chile
gmorongreyes@yahoo.es

Recibido: 20 de febrero de 2013
Aceptado: 5 de agosto de 2013

RESUMEN

Tanto la historiografía clásica como la etnohistoria andina colonial han determinado el valor documental de la obra de Juan de Matienzo Gobierno del Perú (1567) en función de que constituyó el primer diseño estructural de la gobernabilidad del virreinato peruano, a partir de la experiencia del letrado y de la perspicaz observación en terreno del funcionario real. Esa obra, de vastos alcances, tendrá una influencia decisiva en las célebres Instrucciones del virrey Francisco de Toledo. En el contexto histórico de la turbulenta década de 1560-1570, propongo, en primer lugar, que el texto de Juan de Matienzo posibilita el estudio de las distintas modalidades que adquirió la tradición clásica en las producciones textuales de la colonización. En segundo lugar, analizo cómo la utilización del saber médico-científico fue determinante, políticamente, en la justificación del dominio colonial sobre la población india, en cuanto dispositivo de construcción identitaria para establecer legitimidad.

Palabras clave: Discursos, gobierno del Perú, identidades, Juan de Matienzo, saberes hegemónicos, tradición clásica.

ABSTRACT

The documental value of the work Gobierno del Perú (1567), by Juan de Matienzo, has been stablished, both by the classic historiography as well as by the colonial Andean ethno-history, as the first structural design of governability of the Peruvian viceroyalty. This in virtue of Matienzo's experience as a learned man and in virtue of his keen observations as a royal civil servant. His work had a decisive influence on Instrucciones, the classic and very celebrated work by Viceroy Francisco de Toledo. Taking as a point of departure this historical context (the turbulent decade from 1560 to 1570) and the discursive structure of the text itself, two objectives are put forward. First, I wish to show that Matienzo's work makes possible to study the different forms acquired by the classic textual tradition through the new world textual production. Second, I intend to analyze how medical and cientific knowledge were used as a mean for identity construction in order to legitimize and justify colonial domination of the native population.

Keywords: Discourses, government of Peru, identities, Juan de Matienzo, hegemonic knowledge, classic tradition.

Problematización: los alcances analíticos de una fuente burocrática

En agosto de 1567, Juan de Matienzo finalizaba su obra culminante Gobierno del Perú¹. En ella, el oidor de Charcas se propuso construir la arquitectura jurídica y política del virreinato peruano a partir de un cuidadoso examen de lo que hasta 1560 constituía la problemática central de la administración peninsular: la legitimidad política del dominio hispano y la reordenación estructural de los componentes que habían forjado el proceso de conquista: conquistadores, encomenderos, evangelizadores, indios, entre otros (Lohmann 1-60; Tantaleán 25-43). Su obra, junto a una variedad considerable de textos burocráticos, es la expresión erudita de las aspiraciones monárquicas de centralización del poder, control estratégico de la mano de obra indígena, dominio de la autoridad de los encomenderos, reducción de los indios a pueblos y realización de la república platónica en el Perú. Toda esa producción de documentos jurídico-burocráticos ha sido vinculada por la historiografía colonial con el proyecto de gobernabilidad del quinto virrey del Perú, Francisco de Toledo (1569-1581) (Colajanni; Julien, "Francisco"; Levillier, Don Francisco 7-109; Mumford 1-10; Salles y Noejovich 13-43).

Matienzo, cuya obra trasciende la tipología formal de una crónica, un memorial o una relación oficial, construye un tratado dirigido a Felipe II, en el que defiende tenazmente la implantación española en el Nuevo Mundo invocando la tesis de la tiranía incaica². Los textos de este periodo han sido estudiados como importantes fuentes de indagación e información pormenorizada sobre el mundo indígena, como prácticas escriturales conducentes a la denigración o, también, a la redención del estamento nativo en cuanto expresiones residuales de la vieja polémica entre Las Casas y Sepúlveda³. Sus informaciones dibujan con asombroso detalle la naturaleza del indio, en un proyecto que podríamos definir como una incipiente etnografía al servicio del poder (Colajanni 52; Mumford 4; Padgen)⁴.

El propósito analítico de las siguientes líneas es, precisamente, estudiar la utilización de la tradición clásica⁵, en cuanto saber hegemónico, en el capítulo 4 del Gobierno del Perú, titulado "De la natural inclinación y condición de los indios". En ese capítulo, se ponen en evidencia discursos o formaciones discursivas emergentes en la Europa moderna del siglo XVI (Foucault, El orden 14-31): el saber médico y las condiciones de humanidad que establecen las nociones aristotélicas y platónicas, tan revaloradas por los humanistas del periodo⁶. Particularmente, el esfuerzo político-jurídico de Matienzo, y el segundo objetivo del presente trabajo se relaciona con esto, era intentar asimilar las manifestaciones morfológicas de los indios -el padecimiento melancólico y sus expresiones conductuales- a ejemplos escogidos cuidadosamente, con el propósito de evidenciar, para los lectores metropolitanos, la incapacidad de aquellos de gobernarse a sí mismos, en un nuevo orden cuyas tecnologías de gobierno imponían la necesidad de una "policía" sociopolítica (Earle 1-53; Foucault, Seguridad 109-138; Mumford). Además, como correlato de lo anterior, el autor del Gobierno del Perú aplicaba, en relación con la corporalidad y la mente del indio, las nociones de inferior naturaleza, incapacidad mental y habilidad manual con el fin de dar cuenta -a través de una argumentación que descansa en su experiencia etnográfica (ver-oír-comparar)⁷ y en el manejo de los tratadistas clásicos (asemejar)- de la diferencia colonial español/indio, subordinado este último a una alteridad impuesta⁸.

Esta intención político-ontológica fue un objeto de discusión más o menos común, en la década de 1560-1570, para ciertos letrados y burócratas cercanos a los propósitos que, posteriormente, Toledo justificaría a partir de una cuidadosa política de indagación sobre el mundo andino llevada a cabo desde 1570 (Munford 1-10). La comprensión de esta verdadera sujeción escritural de la imagen del indio a saberes foráneos permite entender las dimensiones y los alcances epistemológicos de la noción de colonialidad (Mignolo, "Cambiando"; Mignolo, La idea; Quijano; Walsh).

El interés aquí es la aproximación al espacio discursivo de un tratado que, magistralmente, versa sobre las artes y los dispositivos de gobierno o rati gubernmentlis (Castro 93-134), pero que, valiéndose de campos de conocimiento específicos, delimita una identidad del colonizado que riñe con las exigencias de una racionalidad civilizada en el concierto del "buen gobierno" y del colonialismo maduro impuestas por las reformas toledanas. Se trata, desde mi perspectiva, de un segmento de la historia del pensamiento español en América en el que se constituye un objeto de saber con fines políticos de sujeción.

El tratamiento de la obra parte de dos premisas fundamentales. Por un lado, intento "leer" a Juan de Matienzo desde un enfoque discursivo que, teniendo en cuenta la "historicidad" del texto, privilegia el análisis de los contextos de producción (Padgen), con el propósito de ajustar las intenciones del autor al proceso histórico de reorganización administrativa del virreinato peruano (1560-1580)⁹. Por otro lado, sostengo que la obra en cuestión plantea la necesidad de considerar que su discurso, más allá de la enunciación individual (ser producto de un autor formado en la Universidad de Salamanca, heredero de una tradición importante del derecho castellano, y por lo tanto un erudito en las artes de la jurisprudencia y en el manejo de ciertas fuentes clásicas, como Aristóteles, Platón, Cicerón, Plutarco y Tito Livio), se vale de discursos mayores, no precisamente adscritos al campo que, como es de esperar, eran dominados por un letrado experto en justicia y política. La presencia de otros discursos o formaciones discursivas en la obra de Matienzo, relacionados con la ciencia o con la medicina, en cuanto verdaderos textos huéspedes (Fossa), posibilita la afirmación del carácter multivocal de Gobierno del Perú (J. Martínez, Gente 33-34). El uso estratégico de estos saberes sobre la complexión física del indio, fundado en la autoridad epistémica de la tradición clásica, los transformaba en discursos de poder, en discursos para la dominación colonial.

En este trabajo utilizamos el volumen de Gobierno del Perú que publicó el Instituto Francés de Estudios Andinos en 1967, editado por el erudito Guillermo Lohman Villena, quien además es el autor del estudio preliminar¹⁰.

El Gobierno del Perú en los albores de la reorganización toledana (1560-1570)

Lohmann Villena señalaba en 1966 que la obra de Matienzo debía ser considerada como el primer estudio integral de las instituciones jurídicas y políticas del Virreinato del Perú, únicamente superado por la monumental Política indiana de Juan de Solórzano Pereira. La intensa década de 1560-1570 implicó la necesidad de redefinir la conducción político-administrativa del virreinato frente a un cúmulo de factores inquietantes para las autoridades¹¹. Se trataba de un problema de gobernabilidad (Foucault, Seguridad 109-120), de discusión sobre las prácticas de gobierno que comprometían a la Iglesia y al Estado castellano, que afectó a los virreyes Andrés Hurtado de Mendoza, segundo marqués de Cañete (1556-1561), y Diego López de Zúñiga y Velasco, conde de Nieva (1561-1564), y al gobernador Lope García de Castro (1564-1569), bajo cuyo gobierno escribió Matienzo su obra, así como a los más altos dignatarios del clero congregados en los concilios limenses (1551-1582).

La delicada situación sobre la que debía decidirse la manera de gobernar provocó la serie de revueltas indígenas organizadas por los últimos incas de la casta real, personificados en Titu Cusi Yupanqui, refugiado en Vilcabamba. Las formas de la crítica generadas por el nuevo orden expresarían la necesidad de descubrir los modos de organización política de los señoríos prehispánicos antes y durante la dominación incaica, con el fin de ajustar la antigua dominación hispana a las nuevas estructuras éticas y jurídicas y, a su vez, integrar los elementos autóctonos a los criterios de gobierno propiamente europeos (Lohmann 10-13; Munford 3-7).

A partir de 1560, la producción de escritos experimentó un giro significativo, pues estos se orientaron hacia un problema medular: la discusión sobre la legitimidad del dominio hispano y la reestructuración del sistema administrativo peninsular. Eclesiásticos, juristas, cronistas y letrados se situaron en dos trincheras ideológicas. En un lado estaban los textos influenciados por la ideología de Las Casas, entre los que se contaban la Relación del origen, descendencia y gobierno de los incas (1563), de Hernando de Santillán; el Memorial sobre los agravios que reciben los indios del Perú (1563), de fray Bartolomé de Vega; la Representación de los daños y molestias que se hacen a los indios (1567), de Francisco Falcón, y el Compendio historial del estado de los indios del Perú (1560), de Lope de Atienza (Lohmann 16-31). Las Casas había defendido tenazmente la libertad política de los indígenas asumiendo, junto con Vitoria, el principio tomista de los derechos de la naturaleza, sosteniendo que si los indios tenían sus señores naturales, eran legítimas sus sociedades políticas (Maravall 432). Con ello se negaba la facultad de los hispanos para dominar un gobierno "natural" y políticamente legítimo.

En el otro lado se hallaban los escritos de los juristas y letrados que establecieron las nociones de tiranía y behetría para la convivencia sociopolítica de las sociedades prehispánicas, entre ellos el Tratado y averiguación sobre los errores y supersticiones de los indios (1559), de Polo Ondegardo; la Historia general de los incas (1572), de Pedro Sarmiento de Gamboa; el Anónimo de Yucay (1571); el Dictamen sobre el dominio de los ingas y el de los reyes de España en los reynos del Perú (1571); y la Relación de las fábulas y ritos de los incas (1575), de Cristóbal de Molina, el cusqueño. En este sentido, la discusión centró su interés, para efectos del sometimiento, en la relación de dominio y sujeción del Estado inca con los antiguos señoríos andinos: los incas, según el parecer de los funcionarios que sirvieron a Toledo, habrían usurpado el gobierno a los señores naturalmente constituidos (Duviols). Por lo tanto, en teoría, la argucia de letrados como Matienzo y Ondegardo estuvo justamente en tratar de restituir un señorío a sus verdaderos gobernantes y procurar, con ello, la libertad de los indios. Sin embargo, luego declararían, para provecho de los intereses económicos de la Corona, que los nativos no sabían vivir en libertad tras la tiranía incaica, que los había ocupado a tiempo completo, y menos gobernarse a sí mismos, por lo que se hacía necesaria la "tutela" en un espacio colonial de control y expoliación. Serían estos autores, contrarios a la doctrina de Las Casas, los que intentarían demostrar, a través de un trabajo indagatorio, la verdadera condición de los indios, con lo cual sus escritos se convertirían en correlatos legitimadores de las Instrucciones de Toledo.

Es prudente señalar que los manuscritos coloniales respondieron a diversos tipos textuales, cuyos tópicos discursivos dependían de las "formalidades" que debían observar en cada situación. Los clásicos trabajos de Mignolo ("Cambiando"; "Cartas"; "El metatexto") y el reciente estudio de Lydia Fossa han permitido diferenciar entre cartas, relaciones, crónicas, memoriales, informes y tratados, antes agrupados bajo el arbitrario y generalizador concepto de crónicas¹².

A excepción de la de Pedro Sarmiento de Gamboa, escrita al servicio de los objetivos políticos del virrey Toledo, las principales crónicas se habían editado décadas antes del tratado de Matienzo; me refiero a las elaboradas por los conocidos cronistas "cusqueños" Pedro Cieza de León y Juan de Betanzos, afines a historiar sobre el antiguo Imperio inca desde una visión que, privilegiando la descripción positiva del mismo, asemejaba sus estructuras políticas, económicas y religiosas a las de las civilizaciones clásicas (Someda 29-60; Pease, Las crónicas 1-2). Todas esas crónicas respondieron a la intención de contar la historia de los incas a partir de una genealogía de las dinastías de sus gobernantes (Julien, Reading). En ellas no se aprecian con claridad las nociones de tiranía, inferioridad natural e incapacidad mental, dado que su preocupación central no estaba directamente vinculada a la legitimación del dominio hispano ni al control específico de la mano de obra indígena.

Más que entre los cronistas indianos que fundaron un saber considerado histórico, Matienzo debe ser situado en una comunidad de discurso conformada por los tratadistas jurídicos que se ocuparon de legitimar políticamente el dominio hispánico en los albores de la administración toledana. Estos tratadistas llevarían a cabo una labor de reestructuración de las sociedades andinas que socavaría sus bases primigenias entre 1570 y 1600¹³. Llama notoriamente la atención que en las producciones de diversos funcionarios del periodo no se utilice de manera específica la tradición clásica, referida al campo del saber científico-médico moderno, ni sea evidente el uso de conceptos extraídos de la teoría humoral, tan discutida a finales del siglo XVI.

Los indios son melancólicos, coléricos y temerosos: la red aristotélica al servicio del poder

El Gobierno del Perú se encuentra estructurado en dos partes fundamentales. La primera se refiere al proyecto de gobernabilidad de la población indígena y a las disposiciones para el "mejor tratamiento" y el "mejor provecho" de los indios. La segunda tiene que ver con medidas precisas sobre el buen gobierno de la república de los españoles.

La exposición sobre el indígena y su situación colonial, hecha en la primera parte, es la que me interesa. En el capítulo 4, "De la natural inclinación y condición de los indios", el autor nos conduce, estratégicamente, desde una descripción morfológica del indio (complexión), que sigue de cerca la teoría humoral de Aristóteles, hasta la evidencia sobre la incapacidad "natural" del indio -sumido en el vicio, la flojera, la insensatez y apto para realizar solo oficios manuales que no demandan el uso del intelecto-para regirse racionalmente (Matienzo 16)¹⁴. Matienzo desarrolla hábilmente un relato que relaciona el padecimiento melancólico del indio con su incapacidad natural para autogobernarse, lo que implicaba la necesidad política y moral de la sujeción. Valiéndose de categorías platónicoaristotélicas, demuestra que el comportamiento y la complexión de los nativos obligaban al español a tutelar su conducta. La primera declaración del capítulo enuncia un objetivo político y un procedimiento etnográfico. Allí se sostiene que "hay necesidad de saber la condición y natural inclinación de los indios, porque mal puede gobernar el que no conoce la condición de los que han de ser gobernados, ni menos corregir las costumbres de los que no conoce" (Matienzo 16, énfasis mío).

¿Cómo constituye Matienzo un saber que implica la descripción de una alteridad radical? "Utiliza" la noción de melancolía o cólera adusta fría, también conocida como cólera quemada, para definir la naturaleza mental y la disposición corporal de los indios que debían ser sujetados. Creemos que la siguiente exposición es una paráfrasis del tratado aristotélico sobre la melancolía (Aristóteles, "Problemas"). Dice el autor de Gobierno del Perú:

Son, lo primero, todos los indios de cuantas naciones hasta aquí se han descubierto, pusilánimes y tímidos, que les viene de ser melancólicos naturalmente, que abundan de cólera adusta fría. Los que este hábito y complexión tienen, son muy temerosos, flojos y necios; que les viene súbitamente, sin ocasión y causa alguna, muchas congojas y enojo, y si se les pregunta de qué les viene, no sabrán decir por qué. De aquí viene desesperar y ahorcarse cuando son muy mozos o muy viejos, lo cual acaece cada hora a los indios, que por cualquiera pequeña ocasión o temor se ahorcan. Dase a entender tener esta complexión por la color del rostro que todos tienen y por su complexión y condición de que se va tratando. Que sean pusilánimes se prueba por tenerse en menos de lo que podrían merecer [...]. Son sucios y comen en el suelo sin tener con qué limpiarse más de a sus mismos pies. Las uñas de los pies y de las manos tienen muy crecidas. Así hombres como mujeres comen los piojos que sacan a otros de las cabezas. Son muy crédulos [...]. Son fáciles y mudables, y amigos de novedades: se huelgan de mudar señores, aunque les haga más bien el que dejan que el que toman nuevo [...]. Son partícipes de razón para sentirla, y no para tenerla o seguirla. En esto no difieren de los animales, que ni aun sienten la razón, antes se rigen por sus pasiones. (16-18, énfasis mío)

La descripción médica que Matienzo hace de los indios viene acompañada con la relación de una serie de conductas reñidas con el régimen de "policía" anhelado por los burócratas y letrados coloniales que estaban al servicio de Toledo. La categoría médica de melancolía o cólera adusta fría sirve para determinar características socioculturales específicas: los indios son pusilánimes y tímidos, temerosos, flojos, necios, desesperan y se ahorcan (los de corta y avanzada edad), son cambiantes, crédulos e irracionales. Al regirse por sus pasiones y no por la razón, demuestran estar sometidos a cambios de conducta injustificados, propios del humor melancólico (más adelante volveremos sobre este punto).

Antes de ser gobernados por los españoles, los indios eran gobernados por dos tiranías simultáneas, a mayor y menor escala: la de los incas y la de los caciques. El argumento medular de Matienzo es que ellos nunca habían conocido la libertad, eran incapaces de entender las artes de gobierno: "Todo lo cual da a entender que naturalmente fueron nacidos y criados para servir, y les es más provechoso el servir que el mandar, y conócele que son nacidos para esto porque según dice Aristóteles, a estos tales la naturaleza les creó más fuertes cuerpos y dio menos entendimiento" (Matienzo 17, énfasis mío).

Más adelante, el oidor de Charcas señala rasgos identitarios específicos, cuya descripción trasluce los intereses de mostrar a los naturales como incivilizados reduciendo sus costumbres a la barbarie:

Son enemigos del trabajo y amigos de ociosidad, si por fuerza no se les hace trabajar. Son amigos de beber y emborracharse y idolatrar, y borrachos cometen graves delitos [...]. Por temor obedecen muy bien a sus mayores, y así es menester quién los mande, rija y gobierne, para que les haga trabajar y servir y ocuparles en algo, para que no hagan tantos excesos como de la ociosidad y borrachera nacen [...]. Tienen poca caridad con sus próximos, ni se ayudan unos a otros, ni curan de los enfermos que no pueden trabajar por vejez o enfermedad, aunque sean sus padres [...]. Son mentirosos y usan de traición, cuando pueden a su salvo, especialmente si ven a un español solo en tierras que no están muy pacíficas. Son muy crueles, que se matan unos a otros por pequeña ocasión, y a españoles cuando les saben solos o durmiendo. (Matinezo 19, énfasis mío)

Con todo, Matienzo llega a dos conclusiones contundentes: una de naturaleza práctica y otra ontológica. La primera es esta:

Ellos, finalmente, nacieron para servir, como tengo dicho, y para aprender oficios mecánicos, que en esto tienen habilidad. Son muy buenos tejedores y pintores. Cualquier cosa sacan del natural haciendo reposteros y adóbanles. Son sastres, zapateros, cordoneros, plateros, herradores, herreros y muy buenos labradores. (19)

Esta presunta constatación empírica de Matienzo era conveniente para la administración virreinal, que requería trabajadores para oficios mecánicos y por consiguiente justificar, con base en el saber, que los pobladores nativos del espacio colonial estaban en condiciones de ejercer tales oficios. En un orden cuyos dispositivos apuntaban al control y a la disposición de la mano de obra, se debía decretar y hacer público que los indios poseían exclusivamente capacidades mecánicas y manuales.

La segunda conclusión plantea nuevamente un problema de naturaleza, de condición:

Finalmente, hacen de estas cosas [se refiere a los oficios mecánicos], cuando les mandan y enseñan, porque son de los que dice Platón, que les infundió la naturaleza metal, y no oro ni plata ninguno. Pues, ¿podrá negarse que, para les quitar estas malas costumbres que tienen, les está mejor ser sujetos a españoles y gobernados por ellos que no por los ingas? (Matienzo 19, énfasis mío)

Así mismo, en el capítulo 19, donde se señala "cómo se ha de enseñar oficios a los indios de los distintos repartimientos", se afirma:

Los indios -como dije arriba- son inclinados a cosas bajas y viles, porque son de los que Platón dijo que les infundió la naturaleza metal, y sacarlos de su natural parece yerro, según se colige de la misma autoridad de Platón, a quien siguen Aristóteles, y los demás que allí alego. (Matienzo 68-69)

Era por ello que, según Matienzo, se les debía mandar "que se les enseñen oficios mecánicos y cosas bajas que no les saquen de su natural inclinación" (68-69).

La referencia explícita a Platón autorizaba la afirmación de la inferioridad de los indígenas de acuerdo con el orden clásico de las distintas condiciones de humanidad: a los indios se les había infundido una habilidad puramente manual que distaba de la facultad intelectual del razonamiento pleno. Esto último se relacionaba íntimamente con el padecimiento médico, melancólico y colérico que los nativos parecían evidenciar.

Creemos que esta declaración sobre la condición natural del hombre del Nuevo Mundo le permitió a Matienzo articular la retórica del justo dominio en su mentada "república de los indios", es decir, la condición de lo que se expondría posteriormente: "Para lo que adelante se dirá [...] las quise poner al principio porque es fundamento de lo que en la prosecución de esta obra ha de decir" (16). No era menor el enunciado: el indio (imprecisa homogeneización continental de la identidad local) se constituía como una metáfora de una o de varias negaciones, límite o tope de un conocimiento identificado como occidental, dominante y hegemónico. De las citas arriba transcritas podemos inferir un cuadro de prácticas etnificadoras tendientes a la denigración y subalternización del estamento indígena, prácticas que determinaban una identidad impuesta externamente (no autoasumida) para uso de un conjunto de lectores pertenecientes a diversos ámbitos de recepción: funcionarios, cortesanos, letrados, juristas, etc.

Saberes hegemónicos: la recepción de la tradición clásica en Juan de Matienzo

Todos los textos médicos generales de los siglos XVI y XVII ofrecían, como parte de los saberes que debía poseer el médico, una teorización sobre el funcionamiento orgánico, presentada siempre de acuerdo con los criterios aprendidos en la lectura de los clásicos (Pallares). Los escritos de Hipócrates, Galeno y Aristóteles coincidían en la idea de que la salud corporal dependía del equilibrio de los cuatro humores, definidos por la relación entre los fluidos corporales y las condiciones climáticas (Earle 19-52). Estos humores, determinadores del carácter humano y de las afecciones orgánicas, eran la sangre, la f lema, la bilis amarilla y la bilis negra. Del predominio de uno u otro se derivaban, para los hipocráticos, diversos temperamentos: sanguíneo, f lemático, bilioso y melancólico (melancolía viene de las voces griegas mélaina, negro, y kholé, bilis)¹⁵.

La teoría humoral, en pleno auge a fines del siglo XVI, explicaba ciertamente el problema del padecimiento melancólico y su expresión en la disposición y complexión del cuerpo. Los letrados españoles comulgaban en torno a ella, como lo dejan ver el Diálogo de la melancolía (Granada, 1558), de Pedro Mercado, y el Libro de la melancolía (Sevilla, 1585), de Andrés Velázquez (Pallares 129). En Francia se produjeron obras de gran influencia, como De las enfermedades melancólicas (1594), de André Du Laurens; Del humor melancólico (1603), de Jourdain Guibelet, y Melancolía erótica (1623), de Jacques Ferrand (Jalón; Pallares 122). Por la misma época se imprimió la clásica Anatomía de la melancolía (1621), de Robert Burton (Pallares 122). En la América colonial encontramos el Tratado breve de medicina y de todas las enfermedades (1595), de Agustín Farfán, en el que hay claras referencias al corpus Hippocrticum, galénico y aristotélico. En este sentido, se estaba de acuerdo en que la melancolía, en cuanto descompensación del humor melancólico, era sinónimo de una gradual tristeza que iba degenerando en locura. Esta última conducía o podía conducir al suicidio, si no era tratada de forma paciente. El mismo Burton advierte que la melancolía "en general se define como un tipo de locura sin fiebre que tiene como compañeros comunes al temor y a la tristeza, sin ninguna razón aparente" (172).

¿Qué referencias al saber médico hace Matienzo para explicar el "padecimiento" corporal y mental del indígena? No sabemos, en efecto, si siguió literalmente a los tratadistas médicos de finales del siglo XVI, puesto que su obra fue contemporánea de las producciones mencionadas anteriormente o las antecedió en algunos años. Creemos que para explicar la melancolía (cólera adusta fría) que padecía el indio, el autor se remitió directamente a los saberes médicos contenidos en el texto aristotélico ya mencionado: "Problemas en torno a reflexión, mente y sabiduría".

Hemos señalado ya que el párrafo de Matienzo sobre la condición natural de los indios, citado en la sección anterior de este trabajo, parece ser una paráfrasis del pasaje del texto de Aristóteles acerca del padecimiento melancólico. Al referirse a las causas de la melancolía, Matienzo sostiene: "La bilis negra, que por naturaleza es fría y no destacable, cuando se encuentra en el estado que hemos dicho (caliente), si se sobrepasa en el cuerpo, produce parálisis, letargos, desánimos o temores" (Aristóteles 250). Al definir la conducta del melancólico, en referencia a la cólera adusta fría, dice: "Aquellos que por naturaleza están configurados con una mezcla semejante al punto llegan a ser de una amplia gama de comportamientos, cada uno según una mezcla distinta; así, los que poseen una abundante y fría, lentos y tontos; los que muy abundante y caliente, locos" (Aristóteles 250). Y debe compararse el siguiente párrafo con el de Matienzo:

La mezcla melancólica tiene efectos de inconsistencia lo mismo que en las enfermedades, al ser inconsistente ella también: pues unas veces es fría como agua y otras caliente. De manera que, cuando se anuncie algo terrible, si da la casualidad de que la mezcla está fría, le convierte a uno en cobarde; ya que estaba predispuesto al temor y el temor produce frío. Una demostración es que los temerosos tiemblan y, si se calienta más, se establece en la medida el temor y en ello además la confusión. E igualmente el desánimo diario: pues muchas veces nos encontramos de manera que nos sentimos apenados sin poder explicar por qué [...]. Pero si son despreocupados, tienden a los padecimientos melancólicos, cada uno en distinta parte del cuerpo; en unos se decantarán como epilépticos, en otros como parálisis, en otros como fuertes desánimos o temores [...]. Pues cuando se encuentra más fría (la mezcla de humores) de lo normal produce desánimo inmotivado; por esa razón se dan sobre todo los suicidios en los jóvenes y también en los ancianos. (Aristóteles 250-251, énfasis mío)

Las referencias de Matienzo a este corpus de conocimientos son claras. Nótense, por ejemplo, la mención del tema del temor y el desánimo inmotivado, el énfasis en el tipo de mezcla (cólera adusta fría) y la alusión a las edades en las que había una mayor propensión al suicidio. Así, al revisar el Gobierno del Perú en cuanto documento burocrático, nos percatamos de las modalidades de la recepti que pueden hallarse en muchos de los manuscritos coloniales y de las conjeturas de demostración basadas en saberes eurocéntricos geopolíticamente situados¹⁶. Las Casas habría planteado ya la cuestión de que la diferencia español/indio, según la teoría humoral, suponía en los hispanos un humor colérico que los hacía fieros y en los nativos un humor frío, flemático, que los volvía dóciles, tristes, desmotivados (Earle 19-20).

No obstante, la similitud entre los enunciados del filósofo griego y los del jurista español exige un comentario más amplio; esta semejanza, intencionalmente manipulada, opera en un primer nivel clasificatorio relacionado solo con la descripción médica -en la lógica aristotélica- de una situación corporal y su expresión anímica, a saber, la preponderancia del humor frío, bilioso, y la sensación de temor, cobardía y desánimo. Con todo, Matienzo construye una argumentación idéntica para referirse al humor melancólico y a la conducta que este conlleva, y la proyecta sobre la complexión del indio tal como lo visualiza. Si atendemos a un segundo nivel clasificatorio, referido a los alcances sociales de la melancolía, puede sostenerse una clara diferencia entre el letrado español y Aristóteles. Este último afirma en el problema 1:

¿Por qué todos los que han llegado a ser gentes destacadas en filosofía, política, poesía o artes parecen ser melancólicos, algunos hasta el punto de que son propensos a afecciones producidas por la bilis negra?, como se dice acerca de Heracles entre los héroes [...]. Y también parece que otros muchos héroes han sufrido el mismo mal que estos. Entre los posteriores, Empédocles, Platón y Sócrates, además de muchos otros famosos. (Aristóteles 248)

A diferencia del filósofo griego, quien señala una significación socialintelectual de la conducta del melancólico, Matienzo se abstiene de afirmar que la relación enfermedad-capacidad intelectual sea visible en el indígena.

La diferencia, a partir de este segundo nivel de clasificación, nos conduce a pensar que el oidor de Charcas utilizó el texto aristotélico sobre la base de dos estrategias enunciativas. La primera consistió en asemejar las descripciones de orden tipológico (situación corporal-respuesta anímica) que plantean los "Problemas" a la conducta del indio colonial que Matienzo registró "de vista" en su trayecto por el territorio del virreinato peruano. Aquí, la comparación entre ambas textualidades no revela mayores diferencias. El segundo procedimiento, destinado a omitir, en el capítulo 4, lo concerniente a la conducta social del melancólico (artista, poeta, filósofo) entre los indígenas, nos muestra la intención pragmática y acomodaticia que le convenía al autor en el contexto en el que escribía. El silenciamiento estratégico de uno de los efectos de la melancolía permite inferir que Matienzo efectuó un trabajo cuidadoso sobre el tratado aristotélico para fabricar autoridad y legitimidad política. Siguiendo este último razonamiento, puede sostenerse que la similitud, en cuanto estrategia retórica, operaba de forma selectiva con respecto a la tipología del padecimiento melancólico, pues se valía de lo referido al cuerpo y a su complexión pero no de lo que enaltecía intelectualmente a quien sufría la enfermedad. Esto último no era atribuible a los indios; por ello se obviaba intencionalmente en la búsqueda de una determinada identidad.

Los primeros capítulos de Gobierno del Perú (hasta el cuarto, que es el objeto principal de nuestra indagación) delatan una retórica de la justificación y les dan un soporte de validez "científica" a los que siguen. En estos, referidos a la administración ideal del virreinato, los enunciados de etnificación se imbrican con enunciados relacionados con un corpus discursivo mayor: el del arte de gobierno o rati gubernmentlis. Es menester separarlos para tener un panorama general de la obra y de la forma en que funcionan, desde un punto de vista práctico, como parte de las disposiciones sobre el buen gobierno.

En efecto, del capítulo 5 al 25, en los que se clasifican los tipos de indios y las formas en las que debían tributar, la organización de las visitas y el control sobre sus prácticas, se siguen utilizando adjetivos cuya situación de enunciación se ve corroborada por la descripción previa, elaborada en el capítulo 4, acerca de la "natural inclinación de los indios". En el capítulo 5 se lee: "Vista la ociosidad de los indios y su condición" (Matienzo 19); en el 8: "se responde que estos indios son como menores o incapaces [...], les mandamos lo que les cumple contra lo que ellos por su flaco entendimiento [...], mas como los indios son fáciles y de poco entendimiento [...], que son livianos y de poco entendimiento" (26-27); en el 17 se reitera: "Por otra cosa también se deben los tributos a su majestad y a los encomenderos en su nombre: porque están obligados a ser sus protectores, por su poco entendimiento y pusilanimidad y temor que tienen, lo cual es causa que tengan necesidad de señor" (43, énfasis mío).

A todo lo largo del texto hallamos afirmaciones del mismo tenor. Hemos aislado enunciados de este tipo que acompañan estructuras semánticas más largas, como oraciones o párrafos, referidas a muchos ámbitos de la realidad: el tributo, la prohibición de ciertas prácticas indígenas en contextos religiosos o económicos, la disposición de la mano de obra de acuerdo con tipos de tributantes o mitayos (hatunrunas, yanaconas, mitimaes, caciques, etc.).

Conclusiones

Más allá del espectro de la crónica indiana, Matienzo será situado dentro de la comunidad discursiva de los grandes letrados que se valieron de la tradición clásica para leer el Nuevo Mundo (Lohamnn 35-86). En el contexto virreinal, muchos cronistas, funcionarios reales y frailes utilizaron estrategias enunciativas para explicar las instituciones y prácticas andinas a la luz de los campos del saber clásico que circulaban entre ellos (Hampe 1-8; Someda). Los análisis etnohistóricos y literarios de las últimas décadas han develado los procedimientos de comparación y analogía que efectuaron los castellanos para, a partir de lo que eran culturalmente capaces de "ver", interpretar a los indios y reconocer sus instituciones y prácticas (Adorno; López-Baralt; J. Martínez, Gente; Pastor; Todorov).

A pesar de que muchos documentos coloniales integran la tradición grecolatina para describir a los indios del Perú, no hemos reconocido alguna explicación sobre la naturaleza y complexión del indio que esboce, tan claramente como la obra de Matienzo, los saberes sobre la teoría humoral y los comportamientos melancólicos desarrollados por los médicos del siglo XVI, afiliados al paradigma aristotélico y galénico. La red de conocimientos sobre medicina y complexión corporal que manejaba Matienzo no hacía parte de la argumentación en obras referidas a la administración colonial en el momento histórico que va de 1560 a 1580.

El estudio de Matienzo representaba un debate sobre los problemas que agobiaban al virreinato. Proponía, a su vez, las soluciones que debían poner en práctica las más altas autoridades metropolitanas. En este sentido, el autor se hallaba plenamente en la línea de los tratadistas de la escuela clásica española que se distinguieron por vincular el poder político al bien común; por eso se convertiría en un agente eficaz en la búsqueda de lo que en el siglo XVI se conocía como "policía" y buen gobierno (Foucault, Seguridad 109-138). Este tratado, que planteaba por vez primera un esquema positivo de gobierno, sería útil en el cumplimiento de las expectativas toledanas de reestructuración económico-administrativa.

En el contexto político que ocupaba a Matienzo, se hacía necesaria la política de sujeción del indio para aprovechar su mano de obra, de reducción de grandes cantidades de población nativa en aras de llevar a cabo el proyecto de gobernabilidad impulsado por el quinto virrey del Perú (Mumford 75-119). Esta razón de Estado le permitió al oidor desarrollar una explicación sobre la complexión mental y corporal del indio, en cuanto fundamento evidenciable del control de la libertad y de la tutela asistida del indígena. Todo lo que habría de decir Matienzo como funcionario real, a partir del capítulo 4 de Gobierno del Perú, se apoyaría en una estrategia retórica consistente en explicar, a la luz del corpus aristotélico sobre la melancolía y de una observación de tipo etnográfico, la corporalidad del indio. En el mentado capítulo, la configuración de una identidad inferior me parece relevante, puesto que se convirtió en un puntal de legitimidad política para los capítulos restantes. Era el "fundamento de lo que se ha decir" (Matienzo 16).

El análisis elaborado en estas líneas señala la necesidad de seguir utilizando una metodología deconstructiva para el estudio de los manuscritos coloniales tendiente a considerarlos, en el ámbito colonial y más allá de los datos que puedan entregar, como unidades de significación productoras de sentido (J. Martínez, Los discursos 13)¹⁷.

Notas
1 El presente trabajo hace parte de la investigación de tesis doctoral "Saberes hegemónicos y dominación colonial. Los indios en la obra de Juan de Matienzo; Perú virreinal 1567", dirigida por la doctora Carolina Pizarro Cortés (IDEA-USACH) y financiada por CONICYT.
2 Para una indagación acabada de las tipologías textuales, de sus particulares sistemas de enunciación y de los objetos que constituyen, remito al lector a Nelson Martínez, Walter Mignolo ("Cartas"), Ofelia Huamanchumo de la Cuba y Lydia Fossa.
3 Digno de destacar es el corpus documental que nos dejó Polo Ondegardo (1520-1575), en el que se incluyen numerosos textos legislativos e informes etnográficos que han servido de base documental para el estudio del mundo andino prehispánico y colonial (Lamana).
4 Matienzo es enfático en esta cuestión: "mal puede gobernar el que no conoce la condición de los que han de ser gobernados" (16).
5 La premisa de estudiar la utilización de la tradición clásica ha sido ampliamente desarrollada en las últimas dos décadas en conexión con otras producciones textuales (S. González; Hampe 3-5; Ponce; Rueda). Siguiendo a Hampe, "la tradición clásica debe ser entendida como la relación continuada a través de los siglos que une la antigüedad grecolatina con los diversos 'presentes' del mundo occidental, en los cuales se perciben huellas de aquella trascendente cultura" (3). Es clara la recurrencia con la que los conquistadores ibéricos echaron mano de la tradición clásica para aproximarse al Nuevo Mundo, a sus gentes y a su naturaleza. Franklin Pease nos muestra con sobrada erudición que la crónica indiana fue una de las tipologías textuales más influidas (recepti) por el mundo clásico (Las crónicas). Cronistas como Agustín de Zárate (1555), Gaspar de Carvajal (1542), Pedro Cieza de León (1553), Juan de Betanzos (1551), Bernabé Cobo (1621), Miguel Cabello Balboa (1591), José de Acosta (1590), Antonio de la Calancha (1638), Pedro Sarmiento de Gamboa (1572) e Inca Garcilaso de la Vega (1609) se valieron de temas propios del saber grecolatino (las amazonas, el mito de la Atlántida, la romanización del Imperio inca) y recurrieron a autores clásicos como principio de demostración de lo que se explicaba en las crónicas; son evidentes las referencias a Platón, Aristóteles, Plutarco, Tito Livio, Cicerón, Annio de Viterbo, Jenofonte, Salustio, etc. (Hampe 17-34).
6 El peregrino análisis de Padgen acerca de los razonamientos que desarrollaron los españoles y colonizadores europeos sobre los indios, desde las perspectivas de la teología, la filosofía y la ciencia, ha sido vital para comprender la genealogía de la práctica de la etnología americana. La mirada teológico-jurídico-filosófica con que se construyó la indianidad en el siglo XVI, analizada por Padgen, es una referencia básica para entender el contexto discursivo de la obra de un jurista como Matienzo.
7 Recordemos que Matienzo fue funcionario real en las audiencias de Lima y Charcas entre 1560 y 1570. Su cargo y su preocupación por resolver los problemas de la administración colonial lo llevaron a recorrer gran parte del centro-sur peruano entre 1560 y 1575.
8 Es interesante y novedoso el trabajo de Rebecca Earle, en el que explica cómo se construyó y estableció la diferencia colonial español/indio, mediante el análisis de la percepción hispana de la dieta alimenticia, las nociones sobre el cuerpo y su funcionamiento (que implicaban una mezcla entre la recepti clásica y el conocimiento empírico de los autores) y la raza (derivada del consumo de ciertos productos y de la calidad del ambiente, así como del estamento social al que fue adscrito el indio americano). Uno de los tantos razonamientos sobre la diferencia corporal analizados por la autora es importante aquí: el uso dado a la teoría humoral manejada por los tratadistas del siglo XVI en la descripción de la complexión mental y corporal (Earle 19-52).
9 Desde la perspectiva posestructuralista, se ha considerado relevante analizar las condiciones históricas de producción de los discursos, esto es, establecer las circunstancias específicas por las cuales un corpus documental fue generado. Por ello, un análisis extratextual debe contar con marcos referenciales históricos detallados y precisos que contribuyan a fijar las variables que se encuentran en el texto (Fossa 34). Siguiendo a Rastier, el discurso es una dimensión eminentemente social. Es el conjunto de usos lingüísticos codificados vinculados estrechamente a un tipo de práctica social, como el derecho, la medicina y la religión (Fossa 33). En este sentido, la práctica social sobre un conjunto de saberes específicos es lo que Foucault denominó formación discursiva (Foucault, El orden). Para una definición operativa de discurso/discursividad en su contexto de acción en el siglo XVI colonial, véase José Luis Martínez (Gente).
10 Una primera edición de Gobierno del Perú, realizada por José Nicolás Matienzo y publicada por la Universidad de Buenos Aires, apareció en 1910 bajo el título de Gobierno del Perú, obra escrita en el siglo XVI por el licenciado Juan de Matienzo, oidor de la Real Audiencia de Charcas. Esa edición se hizo sobre la base del manuscrito defectuoso de la Biblioteca Británica. El documento adolece de serios errores de transcripción y omite claramente muchos párrafos del manuscrito original. La edición de Lohmann Villena es la más reciente y completa.
11 Entre esos factores contamos 1) la relación difícil y los conflictos entre la Corona y la Iglesia, 2) la fuerte influencia del pensamiento de Bartolomé de las Casas (y de Francisco de Vitoria) sobre la actividad de todo el clero misional en el virreinato, 3) la obligatoria reestructuración del aparato económico-institucional para aumentar la productividad y los recursos económicos y 4) la exigencia de organizar, sobre la base de un conocimiento de las realidades locales, una política indiana más práctica y operativa en el ámbito legislativo (Colajanni 52).
12 En su sentido original, el vocablo crónica se utilizaba para denominar el informe del pasado o la anotación sobre los acontecimientos del presente, fuertemente estructurados por la secuencia temporal. Más que relato o descripción, la crónica, en su acepción medieval, es una lista organizada de las fechas de los hechos que se desea conservar en la memoria. En el siglo XVI, quien escribía crónica escribía historia. Esta práctica implicaba un proceso de formalización de lo narrable más complejo que el de las relaciones; la historia le exigía al historiador cumplir con ciertas condiciones: por una parte, ser letrado (no obstante, la historiografía indiana es una excepción a la regla, dadas las circunstancias históricas que llevaron a capitanes y soldados a asumir una tarea para la que no estaban preparados) y, por otra, satisfacer los requerimientos propios de la narración histórica, que consistían en respetar la división interna entre historia divina e historia humana; historia natural e historia moral; y historia universal e historia general (Mignolo, "Cartas"; Mignolo, "El metatexto").
13 Jeremy Ravi Mumford ha señalado que el proceso toledano repercutió con mayor fuerza en el centro-sur peruano, en las audiencias de Lima y Charcas.
14 Cuando hablo de la teoría humoral de Aristóteles, me refiero a los tan comentados "Problemas en torno a reflexión, mente y sabiduría", que establecen toda una teorización filosófico-médica sobre la melancolía.
15 La escuela hipocrática (siglo V a. C.), de la que proviene el corpus Hippocrticum, plantea, entre otras cosas, que la enfermedad es consecuencia, esencialmente, del desequilibrio de los humores y de las cualidades que los acompañan (caliente, frío, seco, húmedo). Considera que el cerebro es la parte del cuerpo afectada en la enfermedad mental; pero no es que la cause, sino que pone de manifiesto los trastornos humorales mediante la expresión psíquica (Postel y Quétel).
16 Un ejemplo de esta afirmación es el discurso cronístico de Pedro Sarmiento de Gamboa en su famosa Historia general llamada índica, publicada en 1572. Esta obra de carácter histórico, que estaba al servicio del virrey Francisco de Toledo, se vale de referencias a los autores clásicos más leídos en el periodo renacentista. Las similitudes del espacio americano con el mito de la Atlántida llevan al autor a utilizar el Timeo de Platón en cuanto conjetura de demostración de lo que observa en su recorrido por las tierras del Nuevo Mundo, a leer sus observaciones a la luz de las elucubraciones platónicas.
17 Entendemos deconstrucción como el intento de desmantelar la lógica por la que un sistema particular de pensamiento, y detrás de él todo un sistema de estructuras políticas e instituciones sociales, mantiene su fuerza (Eagleton 148, cit. en Fossa 30).

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