Los referentes teóricos de la convivencia

Indiscutiblemente, toda experiencia humana se da en y a través de la convivencia social, y esta se produce en un ámbito de tensiones propias de la diferencia porque los seres humanos para supervivir debemos enfrentar una forzosa relación con los otros.

Según ^{Arango (2001)}, "la convivencia se refiere a la calidad de la vida resultante de las relaciones en las que nos involucramos" (p. 80). Como tal, es un fenómeno complejo que está determinado por las características propias de la socialización primaria y secundaria de los sujetos, y sus expresiones se pueden presentar como actos institucionalizados, reconocidos y naturalizados por la mayoría de la población, o como actos aislados e individuales producto de las características del sujeto.

Las relaciones con nosotros mismos, los demás y la naturaleza son el efecto, en un primer momento, del aprendizaje y, en un segundo momento, de la forma como consciente y deliberadamente optemos por construir nuestro mundo. El criterio último de calidad de la convivencia es la vida misma (^{Arango, 2001}, p. 88). De allí deriva su complejidad.

De acuerdo con ^{Maturana (1999)}, la genética es el punto de partida inicial de la experiencia del vivir juntos, pero cómo esa genética se pone en escena y qué implicaciones tiene para la convivencia despliega mucho más de lo que la genética pueda decir o no decir. Sencillamente, es un punto de partida. En la dinámica de las relaciones, entonces, la emoción y la indisolubilidad entre cuerpo y espíritu se presentan como dos dimensiones para la convivencia ineludible desde los cuales se dinamiza mucho de lo que la convivencia es.

En ese orden de ideas, la convivencia lo que hace es realizar la diversidad, la reconoce, transita y habita con las correspondientes implicaciones de orden cultural. Por eso, se plantea que se aprende, no se nace diseñado para la convivencia, se aprende a convivir.

Es un motor de la existencia que alude a lo cotidiano porque alude a los espacios, a los tiempos, a las territorialidades, a las materialidades virtuales o simbólicas en las cuales los sujetos confluyen unos con otros y, como puede deducirse, la convivencia se realiza inevitablemente en el conflicto, que es expresión de lo diverso, no lo evita, sino que lo tramita.

^{Torres (1999)} afirma que el conflicto es considerado, por muchos, como el origen de buena parte de los problemas que se presentan en las relaciones interpersonales, en las organizaciones, en la familia y en otros ambientes tanto lúdicos o de entretención como de trabajo; cuando se mira así, se considera disfuncional y se busca evitarlo porque es generador de confrontaciones, pero, de igual manera, resalta que existen otras posiciones según las cuales este no solo es válido, sino incluso necesario, y esa es la mirada que se asume en esta investigación.

Lo anterior se da porque la fuente primaria de información que posee la población, en general, acerca del conflicto son los medios masivos de comunicación, los cuales, al permanecer centrados en la confrontación política, contribuyen a dibujar una imagen social que lo relaciona con la violencia (^{Barrios, 2001}). De esa manera se sesga la visión que poseen los individuos, lo que provoca que este sea percibido como algo negativo y de esa manera se evita que se convierta en una oportunidad para revisar las relaciones entre las personas y entre los grupos, y que se puedan encontrar nuevas maneras de interactuar (^{Torres, 1999}).

En consecuencia, se impide que los individuos contemplen este tipo de proceso desde una óptica funcional a partir de la cual se estimule la creatividad y se permita la adaptación al cambio para liberar tensiones y formar un entorno de evaluación y de cambio positivo (^{Robbins, 1994}).

A su vez, desde la antropología, ^{Fernández (1997)} sostiene que para la supervivencia de las culturas se hace necesario y, casi indispensable, que se genere una matriz de convivencia alrededor de la diferencia que vaya haciendo que se asuman diferencias de género, edad y estatus, porque eso es lo que hace que las culturas supervivan. En la perspectiva que se maneja en la presente investigación, esas diferencias de estatus y de edad pueden ser ciertas, pero de alguna forma son insuficientes si se piensa la convivencia como una oportunidad de creación y potenciación que se aprende, como ya se planteó.

Bajo esta premisa los estudios sobre la convivencia se centran en la escuela, el asunto es que en el discurso de la escuela se asume, la mayoría de las veces, que esa diferencia del otro es porque no sabe, no quiere o tiene una historia que ya lo predeterminó o hace falta algo que se pierde en términos de valores, en in. Es la perpetuidad de la idea de la homogeneización cultural como si no hubiera que resaltar la diferencia y valorarla como impulsora de evolución humana.

Mucha de la literatura alude al valor de una convivencia armónica, pero lo que aquí se asume es que la convivencia, por definición, no es armónica, si por armónico entendemos ausencia de conflicto. La convivencia es desafiante, demandante, es incierta, está llena de contradicciones, de complementariedades, de articulaciones que son móviles, que son frágiles, que tienen un fondo en el orden cultural, en los sistemas de creencias. Por supuesto, es un choque de parámetros de lo que las culturas locales valoran o no valoran y cómo se hacen cargo de eso. En esa medida, la convivencia se mantiene como un desafío a lo largo de la vida.

Entonces, ¿cómo la convivencia termina desplegando una serie de articulaciones con otro tipo de conceptos? Cuando pensamos principalmente en la convivencia armónica, el punto de articulación más grande es con lo que tiene que ver con la paz. Una convivencia armónica sería la que pone un sustrato para la paz. No obstante, en la línea de lo que aquí se afirma, la convivencia más bien se hace cargo del conflicto y de la diversidad más que de una vivencia sin conflicto.

Ruta metodológica

Como escenario de indagación, se decidió, con base en el planteamiento inicial del proyecto, acercarse al objeto de estudio desde experiencias comunitarias que cumplieran con los siguientes requisitos:

Como experiencias comunitarias se definieron aquellas actividades que se hubieran desarrollado de forma periódica o permanente en una comunidad con el in de facilitar la integración de sus habitantes y en busca de mejorar la calidad de vida y la convivencia. El grupo investigador asumió que, si eso se cumplía, se podría, a partir de ellas, conocer las características de la convivencia y los imaginarios que la sustentaban. Las experiencias comunitarias se convirtieron en el recurso metodológico para construir el objeto de estudio.

Para inventariar las experiencias se acordó, en primera medida, acudir a los jueces de paz y a integrantes de las juntas de acción de comunal o de las juntas administradoras locales, porque se consideró que dichos actores conocían, de primera mano, la realidad de la convivencia en sus comunidades y podrían referenciar las experiencias por las cuales se estaba indagando. Con ese fin, se realizaron entrevistas informales con representantes de 9 de las 10 comunas de la ciudad; en ningún momento se pensó en seleccionar solo experiencias que se hubieran desarrollado en sectores marginales o con graves dificultades socioeconómicas. Se buscó por toda la ciudad independiente de en qué comuna se encontraran.

De acuerdo con los requisitos previamente establecidos para la selección de las experiencias, solo se identificaron tres y todas se estudiaron con la intención de tener una visión lo más completa posible de los modos de convivir.

En los estratos altos y medios, donde no hay grandes conflictos socioeconómicos, no se pudo identificar ninguna experiencia comunitaria con las características buscadas. Lo que se estableció, con base en las entrevistas, fue que, en estas comunidades, que no fueron estudiadas en profundidad, convivir significa no relacionarse, no meterse en la vida de los demás, respetar la vida privada de los vecinos; si se manejan buenas maneras es suficiente: saludar, despedirse, disponer los desechos en el lugar que corresponde, recoger las heces de la mascota... Ese es el sentido de convivir para sus habitantes.

Esto se explica porque, como lo afirma ^{Heler (s. f.)}, existe una relación dialéctica entre la estructura sociocultural y la experiencia de convivencia de la persona, la cual se concreta, se interioriza, se exterioriza, se desarrolla y cambia a través de las formas de relación o los vínculos entre las personas. En el recorrido por las comunas de la ciudad, se hizo evidente cómo las maneras de ser y los modos de comportarse de los habitantes de una ciudad responden a la posición que se ocupa dentro de la estructura social y al papel que desempeñan en las diversas circunstancias de la vida cotidiana.

De hecho, experiencias comunitarias solo se encontraron en los estratos bajos. Las que aquí se presentan se eligieron porque, según lo establecido en la propuesta metodológica, no solo fueron referidas por los entrevistados, sino porque su permanencia y consolidación, a través del tiempo, aportaban importantes elementos para caracterizar las formas de convivir en esos sectores de la ciudad.

Sobre las experiencias seleccionadas se efectuaron entrevistas en profundidad a por lo menos tres actores: al líder de la experiencia, a beneficiarios de esta y a integrantes de la comunidad; el número de entrevistas fue diferente en cada barrio porque, por ejemplo, la entrevista al líder de la experiencia se hizo en varias jornadas de trabajo. Cada entrevista se nombró por el número y el nombre de la experiencia, por ejemplo, E01, TE, corresponde a la entrevista número 1 de Teatro Escondido.

En total se llevaron a cabo 5 entrevistas alrededor de la experiencia de Las Huertas Comunitarias, 6 entrevistas para El Sancocho Esquinero y 4 para Teatro Escondido. En cada una de ellas se identificaron las prácticas culturales a partir de las cuales se desarrolla la convivencia, es decir, y conforme con ^{Arango (2001)}, se identificaron las prácticas de "aceptación, intercambio, encuentro, compromiso y fortalecimiento de los vínculos personales y comunitarios" (p. 80).

Se elaboraron dos tipos de entrevistas con preguntas orientadoras, una para los líderes y beneficiarios de las experiencias, y otra para habitantes de los barrios, ajenos pero conocedores de estas.

El Sancocho Esquinero

Se desarrolla desde el año 1991, en una comunidad que se destaca por su solidaridad y compromiso para adelantar proyectos colectivos. "[...] Cuando ha habido catástrofes o cuando ha habido necesidad de fomentar en la comunidad para que participe de programas masivos, se han unido todos" (E01, SE, p. 5).

El barrio nació finalizando los años treinta, en pleno auge de la economía cafetera en la región, a la cual llegaron campesinos pobres, desposeídos, que conformaron, por necesidad, las primeras juntas de mejoras, lo que demandó trabajo colectivo en los convites para ayudar en la apertura de las brechas para la pavimentación de las vías, la construcción del alcantarillado y la llegada del agua potable.

El barrio se creó con gente de afuera, a partir de una hacienda llamada 'El Jazmín' de unos antioqueños que se tuvieron que ir y comenzaron vendiendo unos lotes a los mismos trabajadores de la finca, [...], pero vinieron muchas personas a comprar, de Boyacá, de Tolima, como eran muy baratos [los lotes], compraban (E02, SE, p. 1).

Fue así como, con habitantes de diferentes regiones del país, dispuestos a enfrentar las dificultades comunes y bajo formas estatales de promoción de la organización comunitaria, como las juntas de acción comunal (Ley 19 de 1958), se erigieron los primeros modos de trabajo colaborativo que conformaron un sistema propio de convivencia.

Hacia la década de los ochenta, la población otrora campesina se fue urbanizando, aumentó el desempleo, la informalidad, la violencia intrafamiliar, la desnutrición infantil y la drogadicción, fenómenos estos que confluyeron en una de las más agudas crisis del barrio, que llegó a alcanzar los mayores índices de desnutrición infantil en los indicadores de salud de Armenia.

En ese escenario de dificultades surgió El Sancocho Esquinero, el cual convocó a niños, jóvenes, adultos y adultos mayores, como una alternativa para hacerle frente a la crisis social y económica, fomentar la convivencia, los valores, la cohesión y la participación comunitaria. Su líder, el señor Francisco Javier Sánchez, relata: "[...] nos surgió la idea de hacer un sancocho como proyecto para integrar a la comunidad, para acercarla, para compartir" (E01, SE, p. 2). Liderazgo que, por demás, tuvo sus raíces en las formas de caridad cristiana:

Si uno tiene la oportunidad de compartir la comida pues se hace. Más que católicas somos aplicadores de la filosofía de Francisco de Asís aprendida de la mamá de mi papá, nace por querer ayudar al prójimo, hacer mucho por él (E02, SE, p. 1).

Y esas formas de ayuda se consolidaron en otros miembros de la comunidad que siguieron el ejemplo.

Alrededor de la experiencia comunitaria, personas de diferentes orígenes pudieron reconocerse y construir de manera particular la cultura del barrio; el hecho de que todos los vecinos, por cuadra, aportaran los materiales para el sancocho y compartieran su elaboración la convirtió en un importante escenario de encuentro, de celebración y de convivencia.

Sin embargo, el terremoto de 1999 transformó radicalmente la experiencia comunitaria. El Sancocho Esquinero fue perdiendo espacio vital en la comunidad barrial debido a que las demandas de los habitantes fueron medianamente satisfechas con los programas implementados por la política de reconstrucción. Estos pudieron acceder a viviendas gratis y a otros tipos de subsidios para financiar proyectos productivos o mejorar los que ya se tenían.

Estas nuevas formas de subsistencia propiciaron que estos ciudadanos, vulnerables y marginados, se volvieran dependientes de los subsidios del Estado y se transformó totalmente el ejercicio comunitario.

Con el paso de los años y ante el debilitamiento de la experiencia que, en ocasiones, contó con el apoyo del gobierno local, algunas ONG y políticos que en época electoral hacían presencia para captar votantes, se conformó, con miembros de la comunidad, la Fundación El Buen Vecino, que rescató la iniciativa y la ha liderado año tras año, y que no solo se ocupa de la recreación de la cultura gastronómica local, sino que, con la intención de satisfacer necesidades de identidad y participación, impulsa actividades para la exaltación de valores, la reflexión espiritual, la cultura, los deportes, etc.

Teatro Escondido

La experiencia Teatro Escondido surge en el barrio La Mariela, que nació como producto de la reconstrucción del Eje Cafetero, después del terremoto de 1999. Allí se reubicaron pobladores de muy diversos orígenes y condiciones sociales, en su mayoría de estratos muy bajos y algunas pocas familias de estratos medios.

Cuando llegamos acá [barrio La Mariela], [...] uno viene de unos barrios marginados, o barrios ilegalmente constituidos, asentamientos [donde] no pagábamos energía, agua [ni] entraba servicio de bus, barrios con un alto índice de violencia; entonces llegamos a este barrio [...] mejor que donde estábamos [...]; entramos acá y nos encontramos [...], en el norte de Armenia, y al estar en este sitio es como el patio trasero de los que tienen otro poder adquisitivo (E01, TE, p. 1).

El barrio está ubicado en la comuna de la ciudad donde se concentran las viviendas de estratos altos, los conjuntos residenciales, las universidades, los centros hospitalarios y donde se dan las mejores condiciones de calidad de vida para los armenios, aunque no es así para los habitantes de La Mariela, que tienen poca educación, trabajan bajo formas de subempleo o informalidad, las familias son disfuncionales, hay microtráfico de estupefacientes, mal disposición de desechos, entre otros, es decir, donde los problemas sociales se presentan en todas sus manifestaciones.

Los conflictos no se hicieron esperar, llegó a convertirse en una zona roja de la ciudad en la cual hasta el servicio de bus urbano se suspendió (año 2007), porque la zona estaba dominada por la delincuencia. Las peleas entre vecinos se resolvían de forma violenta y había choques entre bandas que se convertían en batallas campales con piedras, palos y armas blancas. Muchos habitantes abandonaron sus casas, otros las ocuparon.

Entre los que llegaron, hacia el año 2003, se encontraban unos jóvenes interesados en actividades como el teatro y los títeres que, ante la difícil situación y con la idea de mejorar la convivencia en el barrio, se propusieron crear un grupo de títeres al cual se vincularon más o menos 25 jóvenes y niños. Esto se hizo posible con la colaboración de docentes del Sena y de la Universidad del Quindío. El líder del grupo se capacitó en teatro y consolidó una organización que hoy tiene el respaldo del Ministerio de Cultura a través del programa de Salas Concertadas.

Gracias a estos apoyos, el grupo cuenta con buenas instalaciones, gestionan proyectos, son contratados por empresas para recrear diversas actividades y han ganado reconocimientos y condecoraciones, como el de "la mejor propuesta de inclusión social", en el departamento del Quindío. No solo trabajan y forman niños en el teatro, sino que realizan presentaciones en sala donde acude la comunidad tanto a las funciones teatrales como a todo tipo de celebraciones sociales de fechas conmemorativas.

Todos estos procesos han facilitado que los habitantes se reconozcan e integren. Poco a poco el barrio se ha ido transformando:

[...] digamos que hay un evento en tal parte, entonces toda esa zona, digamos la cancha, cambia; entonces alrededor de la zona no hay el 'chino'³ que tira piedras o el chino que va en la bicicleta y no respeta nada, o el que le gusta su cigarrillo y lo fuma ahí, no, todo ese ambiente se vuelve un ambiente de convivencia pacífica, un ambiente de fraternidad, de risa, de humor, no de pelea, se vuelve un ambiente hasta sano y la gente sale [y participa] (E2, TE, p. 2).

Las Huertas Comunitarias

Se llevan a cabo en los barrios del sur de Armenia, comuna 1, conformada por 36 barrios, de los cuales 14 son ilegales, es la comuna de la ciudad con el mayor índice de NBI, el 20,6 % del total de dicha población (Departamento Administrativo de Planeación de Armenia, 2016, p. 23). Algunos de esos barrios se conformaron después del terremoto. Son sectores estigmatizados por el resto de la sociedad, incluso por las mismas administraciones municipales, como el barrio Cañas Gordas, que no cuenta con ruta de bus urbano a pesar de que tiene sus calles pavimentadas y accesos adecuados.

Al igual que en el barrio La Mariela, la condición de ser barrios posterremoto hizo que sus habitantes se hicieran dependientes del asistencialismo del Estado, situación que terminó por darles características específicas a las formas de convivencia. Según los líderes comunitarios:

Posterremoto lo que vivimos en nuestro municipio asistencialmente era que recibíamos del Forec⁴ cualquier cantidad de cosas y aquí llegó gente foránea a recibir esa asistencia de damnificados. Eso nos creó una mala cultura de que todo lo teníamos que recibir, que poníamos la totuma y todo nos lo daban (H01, H, p. 1).

Eso crea una pasividad colectiva donde la gente no quiere hacer nada: [dicen] [...] "no, Neftalí, para qué nos vamos a poner a hacer eso, solo es pedir a la Alcaldía y ella nos pone acá todo. ¡Qué vamos a limpiar ese terreno!, no, eso dígale a la EPA⁵ para que guadañe" (E02, H, p. 2).

Además de lo anterior, en el sector se asentó gente procedente de otras zonas del país que buscaban beneficiarse del proceso de reconstrucción. Los recién llegados, que no vivieron el drama del terremoto ni hacían parte del entramado cultural, anterior a este, no reconocieron ni respetaron las normas de convivencia, ni las costumbres que, previas al terremoto, mantenían los habitantes del sector, por lo tanto, se impusieron nuevos modelos de coexistencia y la cultura del trabajo comunitario sucumbió ante el asistencialismo del Estado.

En ese contexto, líderes como José Neftalí Martínez (q. e. p. d.) y Orlando Quiroz se propusieron fomentar una economía productiva y participativa a través de Las Huertas Comunitarias. Es una experiencia reciente que, aunque de iniciativa ciudadana, se enmarca fundamentalmente en el trabajo de las juntas administradoras locales, creadas por la Ley 136 de 1994 y la implementación de los presupuestos participativos por parte de las administraciones locales.

A partir de un capital semilla, que aporta la Alcaldía, el proyecto consiste en mejorar la seguridad alimentaria de los habitantes con viveros que se cultivan en pequeñas parcelas, según las condiciones de cada barrio. Se ha sembrado habichuela, lechuga, plantas ornamentales, auyama, caléndula, plantas medicinales y frijol:

En este momento estoy haciendo un relleno en la parte de atrás, donde voy a hacer mi propia huerta comunitaria, pero con mi comunidad. Voy a apropiarlos. Ya los reuní. En este momento estamos haciendo el relleno. [...] Apenas esté organizado [...] empiezo con las eras de cebolla y así. Entonces empiezo a apropiar a la gente (E05, H, p. 1).

Para estos líderes, lo importante es el impacto social de la actividad, más que los recursos económicos que se puedan generar, porque además buscan, entre otros aspectos, destacar la laboriosidad y valores de los habitantes. Para esto se idearon Las Ferias comuna 1:

La feria tiene una connotación todavía más relevante y es la presentación de la comuna en sus artes, en sus talentos, en su gastronomía, manufactura y artesanía. Entonces ahí se va a presentar la señora que sabe tejer bolsos de plástico, por ejemplo (E01, H, p. 2).

Como las huertas demandan tiempo para su cuidado, su éxito depende de la participación de la comunidad, que no ha sido la esperada, no obstante, a su alrededor, se han hecho convites domingueros y son los niños y adultos mayores los que han respondido con mayor entusiasmo.

Las características y dinámicas de la convivencia en los barrios donde se desarrollaron las experiencias comunitarias

Para caracterizar la convivencia se asumieron como subcategorías de análisis las propuestas por ^{Heler (s. f.)}: normatividad, usos y costumbres y pertenencia. Las tres están íntimamente relacionadas, se interdeterminan. Este autor lo plantea con claridad: "El acatamiento de los usos y costumbres, el estar en regla -aunque sea solo en apariencia-, brinda los beneficios de la pertenencia" (p. 3).

Por normatividad se entienden aquellas reglas que se imponen a los comportamientos, que apuntalan privilegios y están por sobre las relaciones sociales. Con usos y costumbres se hace referencia a los comportamientos que comparten los integrantes de un ethos⁶ que apelan al respeto de lo ya establecido, lo que se debe hacer, pensar, sentir. La violación de los usos y costumbres afecta la cohesión. Con la subcategoría de pertenencia, se hace analogía entre la pertenencia a un ethos y la capacidad de seguir las reglas del juego social, o sea, la normatividad (^{Heler, s. f.}, pp. 2-3).

El hecho es que cada sociedad problematiza a su modo las relaciones con los otros y las respuestas que da configuran la normatividad que a su vez se refleja en los usos y costumbres imperantes. En ese aspecto, se tienen expectativas de comportamiento que surgen de las reglas sociales y son un factor básico para la convivencia; las personas deciden cuál es la actuación que más les conviene, por adecuada, en las distintas interacciones y logran identificar qué es lo que se espera de ellas y qué pueden esperar de los demás. Así las cosas, las personas siguen determinados usos y costumbres dependiendo del lugar donde se habite.

Para los miembros de un ethos, sus usos y costumbres tienen sentido y orientan sus vidas. Por consiguiente, en los comportamientos del grupo social se observan (en el sentido de percibir y también de guardar y cumplir) las significaciones que conforman el ethos, ya que están incorporadas en los comportamientos habituales de sus miembros. [.] son universales de un ethos, están presentes en sus miembros y todos quedan abarcados por ellos aun los díscolos y extravagantes (^{Heler, s. f.}, p. 3).

Es decir que en cada interacción de los actores se propician los juegos sociales que reproducen los usos y costumbres que se articulan objetivamente en un mundo de significados compartidos o imaginarios, los cuales se analizarán más adelante. Este orden subsume las formas particulares de comportarse convenientemente.

En esta investigación, cuando los datos hablaron, la subcategoría que se identificó con mayor fuerza fue la de normatividad, por lo tanto, los investigadores pusieron el énfasis de su estudio en identificar cuáles eran las normas que facilitaban la convivencia entre ciudadanos con muy diversas formas de comportamiento social y estas se convirtieron en el eje central de la discusión de resultados.

Los líderes y representantes de la comunidad entrevistados, en los tres barrios, catalogaron la convivencia como "buena" y dejaron entrever cuáles eran las normas que lo permitían en contextos de alta complejidad social. Estas son: los pactos de silencio, la no denuncia de formas de delincuencia y/o la aceptación de esta si no afecta a los habitantes del barrio:

[...] Desde que la persona viva y deje vivir no hay problema (E01, SE, p. 4). Si tuviera alguna inconformidad con algún sector o persona no lo diría, porque eso se iltra, no lo bajan a uno de 'sapo'⁷ y se presentan problemas alrededor de eso. Se vuelve una forma de supervivencia quedarse callado (E05, SE, p. 3).

Estas normas, que nacen de las situaciones de riesgo que enfrentan, mediatizan, regulan y controlan la relación entre los individuos y la comunidad. Ellas se internalizan en los cuerpos y mentes a través del proceso de socialización; se aceptan explícita y tácitamente, y determinan, por lo tanto, los usos y costumbres y la pertenencia gracias a que existe una conexión directa entre "la pertenencia a una comunidad y la capacidad de seguir las reglas del juego social" (^{Heler, s. f.}, p. 3).

[...] Desde que no se metan con la gente cualquiera se puede quedar (E01, SE, p. 4).

Nosotros no miramos que sea un adulto mayor, que sea un pobre, que sean drogadictos, que sean prostitutas, que sean alcohólicos, que sean sicarios, no, en el barrio hay un proceso (E01, SE, p. 4).

Dichas lógicas son las que mantienen la 'buena convivencia' porque la comunidad ha aceptado y entendido que ellas son el camino viable para ganar colectivamente el juego de las diferencias. "Los sujetos que se van incorporando se ven obligados a cumplirlas y aprehender el código de lenguaje que las nombra y los comportamientos que en él están implícitos" (^{Fernández, 1997}, p. 67). Es ahí donde se concreta la oportunidad de que la convivencia se convierta en realidad, pero no hay que olvidar que esta es una textura inestable y cambiante.

Se observa que los esfuerzos por mantener la convivencia en comunidades vulnerables están mediados más por el pragmatismo que por códigos institucionalizados por las leyes, los derechos humanos o los referentes morales de culturas dominadas por religiones cristianas, como en Colombia. Aquí cabe la pregunta de si este sistema de creencias y valores sociales, el "haga sus cosas, pero no las haga aquí", instalado en la psiquis colectiva ha abierto las puertas a la corrupción y a la complacencia con diferentes formas de delincuencia. De ahí la importancia de la reflexión sobre la ética o la crisis ética de la sociedad colombiana.

En los casos estudiados, se nota una clara disrupción, que hace metástasis, en cuanto a las significaciones sociales de una cultura de la ilegalidad, sustentada en imaginarios que se transfieren al sistema social y se expanden en todos los estratos y sectores sociales, y que, incluso, llegan a legitimarla como válida.

Con relación a ¿qué han hecho las experiencias estudiadas con respecto al desarrollo social y moral de las comunidades?, lo que se evidenció fue que estas amplían el horizonte de percepción de los niños y jóvenes que participan en ellas porque les ofrecen la posibilidad de no salir a delinquir, de ocupar su tiempo libre de manera creativa, de encontrar otros caminos, algunos no lo logran, pero muchos otros sí, y ello contribuye de manera definitiva en cambiar el carácter de la convivencia y de la comunidad, porque la pertenencia y la inclusión se fortalecen desde un nosotros mediado por nuevos usos y costumbres.

Sobre los imaginarios asociados a las prácticas de convivencia

^{Pintos (2006)} entiende los imaginarios como esquemas que son construidos socialmente y que permiten "percibir, explicar e intervenir en lo que cada sistema social diferenciado tenga por realidad" (p. 31). Estos atraviesan la percepción y la construcción de la experiencia, así como la configuración de significados. Es a partir de allí que se establecen las explicaciones del mundo con base en determinados marcos lógicos, emocionales, sentimentales, biográficos, y se definen las estrategias de intervención de la realidad. Según este autor, "lo que en otros marcos teóricos se denomina 'cultura o tradición' y en una versión más compleja 'normas, valores o símbolos', serán indicados aquí como el nivel más abstracto de los imaginarios, aquellos construidos en el ámbito más general de un sistema social dado o de los sistemas sociales diferenciados" (p. 40).

Los imaginarios denotan los valores que rigen el ser colectivo y que identifican los grupos sociales y, en el asunto de la convivencia, como en otras dimensiones de la vida social (el poder, el dinero, etc.), dan cuenta de la relación entre los seres humanos y de estos con su entorno en lo simbólico, lo espiritual, lo emocional, lo cultural.

Desde una perspectiva constructivista de la realidad, en la cual basa Pintos su reflexión, se puede entender que se construyen perspectivas muy diferentes de la realidad de acuerdo con las experiencias o referencias de percepción espacial, temporal, geográfica, histórica y religiosa.

Esta forma de asimilar la realidad, a partir de los imaginarios, se ha estudiado desde muchas disciplinas, entre ellas la sociología, ya que aquello a lo que asistimos en la vida humana es a la creación social de la realidad, la cual se efectúa fundamentalmente a través del lenguaje. La realidad de la vida cotidiana se presenta como un mundo intersubjetivo, un mundo que se comparte con otros (Berger & Luckman, 1986, como se citó en ^{Álvarez et al., 2002}).

Retomando a ^{Pintos (2006)}, además de los anteriores planteamientos, un aspecto que es necesario resaltar, porque interesa particularmente para esta investigación, es que los imaginarios permiten intervenir en procesos construidos desde perspectivas muy diferentes, puesto que la realidad no tiene la característica de ser estable y sustantiva, sino que es temporal y contingente. "Los imaginarios sociales a diferencia de las ideologías nos permiten percibir la contingencia de nuestras propuestas y la necesidad de propuestas alternativas que mantengan abierta la operatividad de las sociedades" (p. 38). O sea que los imaginarios cambian permanentemente y, por lo tanto, pueden construir nuevas realidades, ello se hizo evidente en los hallazgos sobre imaginarios en este trabajo, como se amplía más adelante.

En igual sentido, ^{Castoriadis (1993)} sostiene que el imaginario social revela el origen ontológico en lo histórico, hasta llegar a convertirse en una especie de institución, en la cual los individuos y las cosas mantienen siempre una identidad como resultado de un conjunto de significaciones imaginarias. La forma como se organizan los imaginarios sociales siempre tiene un punto de partida: la imaginación. Conforme con el mismo autor, la imaginación cuenta con una fuerza poderosísima, creadora de lo real y de lo sociohistórico, que contribuye a la construcción, mantenimiento y cambio del orden de la sociedad.

Los imaginarios sociales están asociados a un momento histórico y cristalizan creencias, intereses, normas y valores, se constituyen en metáforas de creación instantáneas y constantes que dicen algo nuevo sobre la realidad, son contextualizados, ya que le es propia una historicidad caracterizante (^{Baeza, 2000}).

Ahora bien, teniendo clara la importancia del imaginario social en la construcción del mundo, de la sociedad misma, volvemos a ^{Castoriadis (1993)}, por cuanto él señala que toda sociedad se reconoce a sí misma por medio de un imaginario social y que la historia de la humanidad es la historia del imaginario humano y de sus obras. Estos, a nivel social, cumplen la función de proporcionar una referencia común y, para el caso de la convivencia, se generan imaginarios que garantizan aceptación, identidad y permanencia en la comunidad.

Con relación a la construcción de realidad pudo establecerse que, alrededor de las experiencias estudiadas, muchos individuos pudieron construir nuevas representaciones y resinificar su papel social. Lograron transformar convicciones y creencias asociadas a comunidades con difíciles situaciones socioeconómicas gracias a que consolidaron nuevos imaginarios en la medida en que participaron en experiencias alternativas de concebir la convivencia. Shore (1996, como se citó en ^{Pintos, 2006}, p. 13) manifiesta que "hay un continuo entre las maneras como se constituye la experiencia humana y se configura el significado":

[...] el papá, el tendero, el niño ven que lo que se está haciendo cambia la manera de estar en esos momentos. Entonces [...], [piensan] venga, yo quiero participar, entonces llega un papá o llega cualquier persona y colabora y coopera (E01, TE, p. 8).

Teatro Escondido, por ejemplo, enfrenta a niños y jóvenes que han naturalizado comportamientos delictivos comunes o cotidianos en su entorno social a imaginarios que los alejan o rescatan de esa situación. Allí encuentran estrategias de modificación de conductas y de creación de nuevos hábitos. La participación en la experiencia les facilita la inserción en esquemas culturales que los colombianos identificamos como del ejercicio de una ciudadanía responsable.

Esta organización busca generar un imaginario social sobre las posibilidades individuales y colectivas de superar las condiciones adversas y la falta de presencia del Estado con el propio esfuerzo y el acercamiento al arte, y cuestiona la aceptación de comportamientos delictivos como respuesta a la exclusión de los beneficios sociales:

[...] cuando un joven está acá 4 o 5 horas, es un joven que no está en la calle [... ] y [que] es reconocido [en la comunidad], por su buena obra, él cambia el chip, le cambia para bien y piensa otras cosas. Empezamos a tener reconocimientos afuera [del barrio] [...] y [...] ese reconocimiento permite que estos jóvenes se sientan agradables [...]. Este proyecto nos permite pensar y actuar de otra manera diferente (EO2, TE, p. 9).

Puede entreverse allí cómo se construyen nuevos imaginarios por la participación en actividades comunitarias que les otorgan la confianza necesaria para desenvolverse en otros campos de actuación social, más allá de la marginalidad del día a día:

[...] con el sancocho se facilitó la entrada a 'ollas'⁸ y al mismo círculo de los sicarios; igual el sancocho es solo una parte que nos facilita llegar a los niños de estos sitios para invitarlos, por ejemplo, a que hagan la primera comunión. Y más porque uno llega a ellos también para ofrecerles facilidades y actividades para todos los integrantes de las familias (E01, SE, p. 5).

Las experiencias comunitarias al facilitar la integración y la aceptación social dan elementos para criticar y seleccionar las nuevas evidencias que se presentan como realidad. Cambian, en consecuencia, el esquema de percepción de esta, que no es solo un esquema autorreferente, sino que es heterorreferente, porque también da cuenta de aquello "que otro señala" (^{Pintos, 2006}, p. 35):

[...] la transformación del barrio empezó ahí, [...] muchos 'chinos' venían acá y los sacábamos afuera [sic] y ellos se sentían diferente porque llegábamos con el proyecto [y] no había un rechazo, entonces, la cosa empezó a cambiar (E01, TE, p. 6).

Obviamente, esto no se cumple para todos los jóvenes o habitantes de estos barrios, que, en su mayoría, no cuentan con una educación de calidad y oportunidades laborales, y, por el contrario, están sometidos a maltrato dentro de hogares disfuncionales y expuestos a los peligros del consumo y tráfico de estupefacientes, prostitución, etc.

Con relación al código relevancia/opacidad (^{Pintos, 2006}), llamaron la atención aquellas normas que, convertidas en imaginarios, conllevan la aceptación colectiva de comportamientos orientados a delinquir en otros sitios de la ciudad con tal de que no se dañe la propia comunidad; la aceptación de procesos de 'limpieza social' (asesinato) de individuos que trafican o delinquen en el interior de la comunidad; o a 'comer callado' (no denunciar) ante el tráfico de estupefacientes. Todo en aras de una 'buena convivencia en el barrio'.

Estos imaginarios se han convertido en un código orientador de la conducta para posibilitar la permanencia de los individuos en el territorio compartido:

[...] los 'chicos malos', ellos han tenido como una regla [...] respetar la gente del mismo barrio. [...] digamos no robar, no hacer daño a la gente y, a algunos 'pelados'⁹ de esos que han violado eso los han matado (E01, SE, p. 5).

Igual, de todas maneras, por convivencia todos son y han sido aceptados, así no [se] comparta que sea ladrón o que sea droga-dicto, alcohólico, siempre ha habido una distancia, pero se ha respetado esa manera de ser, ¿cierto? Y, como ellos también han tenido sus reglas internas, entonces digamos que, cuando hubo delincuencia de apartamenteros, ellos se reunían ahí con gente de otros barrios y se iban para otros barrios (E01, SE, p. 5).

Aquí se puede ver, con claridad, cómo los imaginarios 'naturalizan' las construcciones individuales y colectivas de realidad y responden a intereses generales bien sea de las organizaciones particulares o de los individuos; en este caso, al interés de lo que para estas comunidades se entiende por 'buena convivencia' y, en tal forma, señalan determinadas relevancias y dejan por "fuera de la percepción comunicativa las opacidades que podrían dañar los intereses que representan" (^{Pintos, 2006}, p. 34).

Destaca como opacidad, en los anteriores imaginarios, el compromiso y respeto con el otro no perteneciente a la unidad territorial del barrio, es decir, no importa el daño al bien ajeno o a la vida si este se realiza por fuera del entorno inmediato, y resalta como relevancia entender la convivencia como la falta de conflicto entre los integrantes de la comunidad.

Cuando se les preguntó a personas ajenas a las experiencias estudiadas ¿cómo consideraban la convivencia en sus barrios?, afirmaron que esta se alteraba por la presencia de riñas entre vecinas por aspectos amorosos, chismes, disposición de residuos sólidos o presencia de jóvenes consumidores en parques o esquinas. El chisme destaca como la problemática cotidiana que altera, en mayor medida, la convivencia.

El significado de conflicto se equipara, fundamentalmente, con problemas en la relación interpersonal, que en las condiciones sociales de los barrios estudiados se complejiza por fenómenos como el alcoholismo, la violencia intrafamiliar, el miedo, la falta de empleo o la rabia ante la falta de acceso a los beneficios sociales, pero no se relaciona con el tipo de afectación que producen en otros sectores de la ciudad.

Otra relevancia que se encontró en los imaginarios fue la falta de reconocimiento y valoración de la autoridad policial y de la institucionalidad oficial. De igual manera, como opacidad destacó el derecho, no confesado, que se otorgan de establecer normas que les permitan convivir, independientemente de que vayan en contra de la Constitución, el Código de Policía o los códigos morales relacionados con la religión predominante. "No hay respeto por la autoridad. [...] viene una patrulla a requerir un problema y salen aporreados" (E05, H, p. 2).

En ese orden de ideas, se es complaciente con que se delinca en otros sitios de la ciudad, como se es complaciente con la invasión de terrenos de propiedad privada o del Estado, porque, de acuerdo con su construcción de realidad, por encima de la propiedad privada está el derecho a la vivienda o la defensa del derecho al trabajo, aunque sea con la venta de estupefacientes.

Como puede verse, son muy variados los imaginarios con los que se construye la convivencia en estas comunidades y pueden ser hasta contradictorios en los diversos campos que abarcan y que van desde la relación entre vecinos hasta la relación de la comunidad con la ley. Esto es debido a que los imaginarios se configuran según nos

[...] situemos en las redes comunicativas en las que vivimos nuestras experiencias, sentimos nuestros sentidos y nos movemos con nuestras emociones, todo ello mediante la orientación que nuestra capacidad de reflexión, de pensamiento y de prospección nos proporciona un 'uso autónomo de la razón (^{Pintos, 2006}, p. 29).

En resumen, algunos individuos construyeron nuevos imaginarios, ajenos a conductas delictivas, gracias a la participación en las experiencias referenciadas, que cambiaron el carácter de la comunidad y de la convivencia misma, pero, también, se han consolidado imaginarios que subvierten los códigos morales o de la institucionalidad oficial porque garantizan la convivencia, en el día a día, en comunidades con alta vulnerabilidad social.

Recomendaciones

Como los imaginarios permiten intervenir en procesos construidos desde perspectivas diferenciadas, interesa resaltar la convicción de que podemos construir nuevas formas de convivencia. Por eso, se hace necesario reflexionar sobre las normas que rigen la convivencia social y, por lo tanto, los usos y costumbres que se han consolidado, con el fin de romper los comportamientos que han hecho de Colombia un país dominado por la corrupción y la intolerancia.

Se requiere ampliar nuestras posibilidades de pensamiento y acción para salir del pensar-hacer acostumbrado y usual, pero ante todo construir una forma de convivencia que respete los derechos humanos. Esto exige buscar concordancia entre imaginario-realidad social-norma-planes de acción del gobierno y liderazgo de la sociedad civil. En esa finalidad estatal y social cobra, cada día, mayor importancia la organización local para superar la limitación de recursos y las dificultades en la aproximación real de las instancias nacionales.

La convivencia debe ir acompañada de un proyecto ético de país, donde el respeto por el otro y por las normas constitucionales y de civilidad vayan más allá de un simple dejar hacer, dejar pasar. Es indispensable pensar en un proyecto nacional de cultura ciudadana que permita integrar a la sociedad colombiana en su totalidad, que profundice el Estado social de derecho en las comunidades marginales, legitime la democracia, el desarrollo humano y construya caminos hacia la paz. De allí deriva la importancia y el reclamo de una pedagogía para la paz, ya que se necesita proponer imaginarios que le den sustento social al proceso de posconflicto. Hay que construir relaciones de confianza, de credibilidad, de esperanza, tomando en cuenta las condiciones sociales actuales.