Introducción

Este trabajo propone una hermenéutica de la categoría de ley natural desde los aportes de la teología feminista. Todo los textos, especialmente los que recorren una tradición llevan consigo una distancia y si bien siguen siendo válidos necesitan nuevas formulaciones culturales y lingüísticas que puedan acortar ese espacio histórico y cultural a fin de mantener y actualizar la tradición¹. La teología feminista que surge de las teorías feministas, posee como principio crítico fundamental la promoción de la humanidad plena de las mujeres². Asume que los textos y tradiciones de la comunidad cristiana en sí mismos o las marcas de su recepción a lo largo de la historia, funcionan a partir de una concepción errónea e inválida de la mujer³. Si bien hay un pluralismo y un discurso variado en temas y metodologías, dentro de estas teologías y en las teorías feministas mismas, en el presente trabajo se parte de conceptos y análisis asumidos por la mayorías de ellas. El método de trabajo de esta teología, que utiliza en parte los procedimientos metodológicos de la teología de la liberación, parte de la experiencia histórica de las mujeres de sufrimiento y opresión, en todos los aspectos de la vida, derivados de su inexorable condición de mujer⁴. La hermenéutica de la sospecha le permite utilizar herramientas críticas que permiten descubrir, como sostiene C. Amorós «las distorsiones específicas que el sistema de dominación masculina introduce en la configuración de tal discurso haciendo de él, precisamente, un discurso patriarcal»⁵. Esta reconstrucción de los aspectos distorsionados del texto permite visualizar lo femenino silenciado y abordar estrategias éticas y políticas⁶. Si se toma en consideración que junto al sexo hay otras categorías que se entrecruzan como clase, género y raza, cobra relevancia el concepto de interseccionalidad⁷. Desde este lugar se visibiliza aún más que la teología feminista ofrece aportes epistemológicos y conceptuales que no solo están restringidos a las mujeres sino también a los varones⁸. La intención de este trabajo tiene como objetivo reflexionar desde el lugar de las mujeres en el que también están incluidos todos aquellos que desde una u otra categoría son integrados desde el lado de la desigualdad e inequidad.

La categoría de ley natural que estructura y fundamenta la ética teológica del magisterio católico, se fue entretejiendo en el tiempo y se remonta al cristianismo primitivo y a la filosofía clásica anterior. Su gran sistematizador fue Santo Tomas De Aquino. Sus fundamentos y contenidos se han debatido durante muchos siglos y sus interpretaciones posteriores influyeron en gran medida en las bases teórica de la ética cristiana hasta nuestros días⁹. En la cultura occidental la discusión sobre la ley natural ha surgido de problemáticas prácticas y teóricas dentro de los ámbitos legales, políticos y teológicos. Como observa Hittinger, el concepto de ley natural puede gravitar hacia una combinación de tres focos: la ley en la mente humana, en la naturaleza y en la mente de Dios¹⁰. La reflexión ética contemporánea da cuenta de la problemática acerca de cómo pueden integrarse estos tres focos¹¹. El teólogo está interesado principalmente en el tercer foco, que según Santo Tomás es expresión de la providencia divina y el cual conforma el marco de este trabajo. En la época moderna, la teología de la ley natural se marginó y las dimensiones epistemológicas y naturales se volvieron centrales incluso dentro de la teología¹². El documento «En busca de una ética Universal: una nueva mirada sobre la ley natural» se ofrece como un recurso para abordar problemáticas globales que puedan «promover la comprensión, el reconocimiento recíproco y la cooperación pacífica entre todos los miembros de la familia humana»¹³. Justamente la ética teológica feminista al aportar otra perspectiva de la ley natural sobre las problemáticas humanas ofrece un diálogo fecundo en referencia a planteos éticos actuales. En esta visión que se propone convergen presupuestos éticos de la tradición católica superadores de la visión neoescolástica de la ley natural¹⁴. Desde aquí, desde esta posibilidad de abrirse a todo sujeto es donde la ley natural, venida desde muy lejos, adquiere actualidad.

1. La ley natural en Santo Tomás de Aquino

En la Suma Teológica, Santo Tomás ubica el tratado de la ley natural en el contexto del análisis general de ley en cuanto principio normativo objetivo por los que se evalúa la conducta¹⁵. La ley en cuanto regla y medida de nuestros actos pertenece al orden de la razón. Más precisamente son proposiciones básicas del orden de la razón práctica. Se puede decir que la ley es un efecto de la actividad de la razón¹⁶. Luego de considerar la existencia de una ley eterna, o razón divina que gobierna el mundo, fruto de la providencia, Santo Tomás se dedica a estudiar la ley natural¹⁷. En un marco inicial, Aquino comienza vinculando esta ley principalmente con el orden providencial de Dios para con el mundo. Afirma que las cosas que están sometidas a la divina Providencia, están reguladas y medidas por la ley eterna, cada una a su manera. Ésta es participada por las creaturas de diferentes maneras de acuerdo a su propia naturaleza¹⁸. Los seres irracionales participan desde una inclinación material que está impresa en su naturaleza, y que los empuja mecánicamente hacia el acto propio o hacia el fin que le corresponde naturalmente, de tal manera que resulta impedida toda diversidad de comportamientos¹⁹. Por el contrario, el ser humano cuenta con la libre capacidad de una toma de conciencia de manera de poder discernir que obligaciones morales conlleva. Sus acciones están guiadas por procesos deliberativos que conducen al juicio y a la elección²⁰. Santo Tomás explica que «la criatura racional se encuentra sometida a la divina providencia de una manera muy superior a las demás, porque participa de la providencia como tal, y es providente para sí misma y para las demás cosas»²¹. De modo que define la ley natural como la «participación de la ley eterna en la criatura racional»²², porque en el ser humano esta participación se da a través de la inteligencia y la razón²³. Se trata entonces de una proposición o una serie de proposiciones de la razón práctica. Santo Tomás lo fundamenta explicando que la ley natural no es un hábito sino un acto de la razón que no debe confundirse con el proceso por el cual se produce²⁴. La razón humana es aquí fuente reguladora y preceptiva de la ley de manera análoga a la sabiduría divina. El ser humano es capaz de gobernarse así mismo en autonomía sin dejar de ser a la vez teónomo. Aquino sostiene que el orden de los preceptos de la ley natural es correlativo al orden de las inclinaciones naturales. Todo aquello a lo que el sujeto se siente naturalmente inclinado, lo aprehende la razón como bueno. Como todo agente obra por un fin que le parece bueno, el bien es lo primero que se alcanza por medio de la razón práctica. Entonces, el primer principio de la razón práctica se formula como «el bien es lo que todos apetecen», es decir hacer el bien y evitar el mal²⁵. En este sentido el teólogo sostiene la permanencia e inmutabilidad de la ley natural en términos inequívocos porque no puede extirparse del corazón humano. Estos primeros principios de la ley natural no pueden ser alterados y pueden complementarse con la ley divina y positiva²⁶. Como de este precepto se fundamentan y desarrollan todos los demás preceptos de la vida moral, es evidente que deben completarse con el conocimiento de lo que es bueno o malo en situaciones concretas²⁷.

En esta naturaleza dinámica del ser humano se encuentran tres tipos de inclinaciones. La inclinación a la conservación de la vida humana, común con todos los seres; la inclinación a la conservación de la especie, en común con los animales; y por último a conocer la verdad sobre Dios y a la convivencia social, propio de la naturaleza racional del ser humano²⁸. Esto indica que las inclinaciones están ordenadas jerárquicamente, una vida verdaderamente buena es aquellas en las que los esfuerzos por satisfacer las inclinaciones básicas como reproducirse o vivir se ponen al servicio de aquellas consideradas superiores como vivir en sociedad y buscar a Dios. De esta manera se evidencian las bases para la realización humana las cuales incluyen los diferentes bienes, que, perseguidos y disfrutados armoniosamente, hacen a una vida dignamente humana²⁹. La q. 94, a.2 proporciona una evidencia de que el contenido de la ley natural solo puede establecerse mediante juicios prudenciales y en este sentido dice poco o nada acerca del contenido de la ley natural. «Estos principios por sí mismos no conducen a la acción, y mucho menos generan normas para la acción, hasta que son comprometidos por deseos que impulsan a la reflexión y a la acción práctica»³⁰.

2. La naturaleza humana y el ethos humano

En principio se puede sostener que Santo Tomás no identifica la ley natural con estas inclinaciones naturales que forman sólo el elemento material de la ley natural. La participación de la ley eterna sólo es formalmente ley cuando estas inclinaciones naturales son discernidos por la razón. Los preceptos específicos de la vida humana no se pueden deducir del precepto fundamental de hacer el bien y evitar el mal, puesto que no da información sobre contenidos concretos de la vida humana en los que realmente se precisa conocimiento y experiencia³¹. El mismo Santo Tomás cuando se pregunta si la ley natural es la misma para todos, establece que en el orden de la verdad o rectitud práctica, la verdad es la misma a nivel de principios comunes pero no a nivel de las conclusiones particulares o de un conocimiento práctico concreto³². Él no concibe las inclinaciones como simples datos de los que se deduzcan, de manera abstracta y deductiva, reglas morales. Las inclinaciones son indispensables pero no son determinantes. De allí se infiere que para las situaciones concretas se hace necesario tomar en cuenta otras guías de discernimiento³³. Para Aquino la naturaleza no es estática sino que posee un dinamismo potencial que les imprime una trayectoria, una dirección específica a la que tienden. De aquí que las inclinaciones le marcan al sujeto una finalidad y no un conjunto de reglas³⁴. Las antropologías que describen un núcleo inmutable de la naturaleza humana, se han utilizado para marginar a las mujeres. El sistema patriarcal ha configurado un ethos a partir de una visión estática y esencialista de la naturaleza de la mujer a partir del cual se fundamenta lo que se considera que conforma el bien para las mujeres. Se trata de una maniobra de manipulación que consiste en leer los datos de la biología femenina desde un prejuicio, desde un interés previo. En consecuencia, el ethos formulado es un producto de un ideología patriarcal. Esta antropología es opresiva porque más allá de privilegiar a los varones con ciertos criterios y características antropológicas consideradas normativas, justifica la exclusión de las mujeres a la plena participación en las comunidades³⁵. Para las teologías feministas es claro que no son las diferencias biológicas de los sexos las que generan desigualdades sino la valoración social que se hace de esa diferencia³⁶. Se llega así al concepto de género que para Scott refiere a un elemento constitutivo de las relaciones sociales basado en las diferencias que se perciben entre los sexos. También es una manera de significar las relaciones de poder³⁷. Para De Lauretis lo masculino y lo femenino constituyen un sistema de género, un sistema de sentido y significado producto de diversas tecnologías sociales que «asocia al sexo a contenidos según valores y jerarquías sociales»³⁸. Para la ética feminista se hace necesario contar con afirmaciones acerca de la naturaleza humana que puedan deconstruir las narrativas de género masculinas. Si se parte de la consideración de Santo Tomás de la mujer como imagen de Dios por su naturaleza racional y su capacidad de responder a Dios a través de ella,³⁹ la teología feminista es consciente de la necesidad de reflexionar a partir de una antropología igualitaria que incluya y haga partícipes a las mujeres del bien humano de la misma manera que a los varones, y a la vez permita visualizar las diferentes maneras en que ellas experimentan sus vidas. Solamente de esta forma es posible distinguir aquellas situaciones injustas que dañan la vida y la dignidad, y exigir justicia para las mujeres. Se trata de la problemática de la igualdad y de la diferencia. El feminismo de la igualdad aspira a que mujeres y varones tengan los mismos derechos y así logren participar en igualdad de condiciones en todos los ámbitos de la sociedad. El feminismo de la diferencia, desde una posición feminocéntrica, reivindica los valores propios de las mujeres y se opone a la noción de igualdad como aceptación de los valores patriarcales⁴⁰. Para M. Farley identificar la igualdad entre varones y mujeres, más allá de cualquier diversidad, puede ser peligroso por el riesgo de perder de vista las diferencias y así no se consideren o se devalúen, de todas maneras sigue siendo importante para las mujeres⁴¹. El concepto de igualdad no se opone al de diferencia. Existen diferencias entre varones y mujeres como condición de identidades colectivas e individuales y a la vez como negación a fijar esas identidades. Si hay igualdad, debe haber diferencias, ambas son interdependientes. En realidad se trata de un falso dilema, porque lo opuesto a la igualdad no es la diferencia sino la desigualdad⁴². La reflexión sobre la naturaleza humana requiere tanto una identidad histórica, que le permita ser reconocible a lo largo del tiempo, como también abrirse a una existencia dinámica y abierta que impida su congelamiento⁴³. De aquí que DeCrane observe que «las constantes antropológicas que se proponen como universalmente verdaderas… deben contener una cierta condicionalidad, incluso cuando son propuestas como universalmente ciertas»⁴⁴.

3. La intervención de la razón práctica

El carácter obligatorio de la moralidad viene dado porque promueve el bienestar, y la prosperidad de las personas y sus comunidades⁴⁵. Hay bienes en los que es más evidente su relación con la bienaventuranza, creencia que, además, se recibe por la fe. Pero las innumerables situaciones particulares pueden no evidenciar claramente esta relación. Ahora bien, en Santo Tomás llegamos a conocer estos bienes cercanos a la bienaventuranza al observar las potencialidades e inclinaciones, y es la razón práctica la que interviene para reconocer y promover los bienes particulares en relación a cada aspecto de lo humano⁴⁶. En la dimensión cognitiva de un sujeto están involucradas otras dimensiones y es imposible hacer una disección de unas con otras⁴⁷. Aquí se visibiliza un sujeto encarnado en el que tanto el saber como el placer y el dolor, y las experiencias con otros, están mediadas corporalmente⁴⁸. Como sostiene M. Zambrano, el conocimiento es un ejercicio del alma entera en el que razón y pasión debe estar juntas⁴⁹. El razonamiento moral si bien presupone una comprensión de los principios generales no pueden operar sin la consideración de las experiencias particulares significativas. Una explicación tomista del razonamiento moral muestra el papel indispensable de las emociones morales como forma de razonamiento humano que, como tal, pueden aprehender de lo particular. Las experiencias y percepciones que provocan determinadas respuestas emocionales pueden ser vistas como indicaciones fiables acerca de las demandas en relación a otras personas o situaciones. La compasión, la ira, el sentimiento de injusticia, por ejemplo, se acompañan de una reflexión a partir de principios racionales, y de la comprensión del valor y del sentido de la vida humana. Así estas emociones morales se transforman en conceptos morales. De aquí que «el juicio moral no puede funcionar correctamente cuando la capacidad de sentir está dañada»⁵⁰. Se trata de una visión compleja de un sujeto en la que todas sus dimensiones, su capacidad cognitiva, su voluntad, sus deseos, emociones y su cuerpo se encuentran insertas en un tiempo histórico y todo a la vez. Desde esta perspectiva la razón práctica no se entiende como un proceso de razonamiento seguido de un «acto de voluntad» sino como una operación que combina fe y deseo⁵¹. Los estándares que toman un argumento práctico son más variados, más amplios que los de la razón especulativa y más limitados por la incertidumbre del proceso. Cuenta con principios pero se basa fundamentalmente en la experiencia de varones y mujeres porque no existe un conocimiento a priori sobre el significado de ser plenamente humanos, lo cual se va comprendiendo a medida que se observan los logros de la humanidad⁵². Se trata de un proceso gradual, siempre corregible que comprende una narración histórica o las experiencias vividas en relación a la pregunta acerca de quienes somos como especie y como comunidad. Para Hall, la misma reflexión sobre los bienes a los que estamos dirigidos y el descubrimiento de los medios necesarios para lograr o para constituir esos bienes integra la comprensión de la ley natural⁵³. Santo Tomás establece dos categorías de preceptos morales, los primarios y los secundarios⁵⁴. La diferencia entre ambos es epistemológica. Los primarios se caracterizan por ser punto de partida del razonamiento práctico. Se conocen fácilmente y no requieren una reflexión especial, son abstractos, formalmente normativos e inmutables⁵⁵. Por el contrario los secundarios, son más concretos, se conocen solamente a partir de la experiencia y la reflexión, y por ser materialmente normativos se asimilan a las normas morales. Al no conocerse fácilmente, a diferencia de los primarios, pueden «borrarse del corazón humano» debido a malos hábitos o a una interpretación indebida⁵⁶. De aquí que Aquino afirme una estabilidad mayor para los preceptos primarios que para sus especificaciones concretas, es decir los secundarios⁵⁷. Éstos no son comprendidos de la misma manera por todas las personas porque dependen de las situaciones particulares y de la reflexión que hace cada persona sobre la experiencia moral⁵⁸. Al descubrirse de manera inductiva, a partir de una continua profundización del conocimiento y de la experiencia de la vida y de la naturaleza humana, llevan a un conocimiento progresivo del bien⁵⁹. Desde el punto de vista epistemológico el método inductivo posibilita identificar patrones continuos dentro de los cambios y los avatares de la vida humana que incluye deseos, elecciones éxitos y fracasos. Es siempre un conocimiento en perspectiva y parcial que nunca se separa de los contextos y de las propias identidades. Cahill asume que hay valores básicos «objetivos», es decir compartidos entre todos los seres humanos, en términos de realismo moral, y una epistemología del razonamiento práctico inductivo, basada en la experiencia. Este hacer ético se muestra más sensible a la experiencia concreta, sus conclusiones son más revisables y además permite tomar conciencia de las diferencias entre las culturas⁶⁰.

4. La experiencia de las mujeres

Este razonamiento moral histórico y encarnado da cuenta que las mujeres pueden contribuir legítimamente a una ética normativa cuando pueden relatar sus propias experiencias, personales y comunitarias como mujeres. En este sentido la encarnación funciona como una medida de evaluación de la realización humana⁶¹. Rosemary Radford Ruether advierte que la novedad de la teología feminista no está en el uso de la experiencia sino en el uso de la experiencia de las mujeres porque tanto la Escritura como la Tradición en sí mismas son experiencias humanas colectivas pero basadas únicamente en la experiencias de varones y no en la experiencia humana universal⁶². En sus momentos iniciales la teoría feminista reflexionó sobre el patriarcado que, como sistema de dominación masculina, se manifiesta en todos los órdenes de la vida. Por lo tanto, el feminismo debía incluir una política de la vida diaria, especialmente en el ámbito sexual y doméstico. De aquí surge la expresión «lo personal es político» y la necesidad de dar voz a la vida de las mujeres⁶³. Éstas ^{participan de toda una gama de experiencias}, personales y culturales ^{a las que otros sujetos no acceden, de aquí que la experiencia moral humana sólo puede expresarse a través de todas las vicisitudes por la que atraviesa un sujeto encarnado.} Ejemplos de ello son l^{a reflexión ética acerca del cuidado de la salud,} como el estudio de Hannah Stammers sobre la anorexia⁶⁴, la investigación acerca de la violencia doméstica de Ally Moder⁶⁵, el trabajo de empoderamiento de las mujeres que realizó Patricia Santos en la India⁶⁶, ^{la reflexión que elabora} Susana Cornwall sobre la generatividad, adopción y matrimonio⁶⁷, y la preocupación de Sharon Welch sobre la construcción de un poder nacional e internacional más justo y humano, los cuales revelan solo algunas aportaciones recientes acerca de la ^{preocupación} constante de las ^mujeres por la humanidad ^encarnada68. En relación a la experiencia de la búsqueda del propio bien por parte de las mujeres, merece destacarse justamente su dificultad. Desde el feminismo es claro visualizar que los grupos dominantes que universalizan su experiencia y la hacen representativa de la humanidad, identifican a los grupos no dominantes en perspectiva de desviación o inferioridad. Esto provoca en este grupo sometido una doble conciencia, «una sensación de mirarse siempre así mismo a través de los ojos de los demás, de medir el alma con la cinta de un mundo que mira con divertido desprecio y piedad»⁶⁹. Encarnadas en esta cultura es muy fácil para las mujeres, sobre todo en el ámbito religioso, asumir valores como el sacrificio y la obediencia que enmascaran imaginariamente los significantes de ser verdaderamente «Otro»⁷⁰. El ideal de amor incondicional es utilizado para consolar o manipular a mujeres a fin de que acepten la posición que les toca en la vida y para muchas mujeres esto supone valoraciones negativas de sí mismas, de su cuerpo y de la naturaleza⁷¹. Weaver plantea que «cuando el pecado se entiende como una autoafirmación orgullosa y la virtud como un autosacrificio, y cuando tal pensamiento ha sido el razonamiento de los teólogos masculinos, la ética sacrificial que sigue permite que aquellos en posiciones de poder opriman a las mujeres y a las minorías»⁷². Para la autora, el amor propio debe asumir el riesgo valiente de ser uno mismo⁷³. De la valentía de que se trata es la del ejercicio de poder construir una nueva subjetividad deconstruyendo postulados masculinos de género y creando nuevos espacios y nuevas perspectivas.

5. La virtud de la prudencia

Santo Tomás entiende que los preceptos secundarios no puedan practicarse correctamente sin el ejercicio de las virtudes adquiridas. Ambos están conectados. Dado que la razón práctica debe dirigirse a la búsqueda del bien en circunstancias complejas y cambiantes, el concepto de ley natural debe analizarse en un todo integral junto a otras categorías usadas por Tomás especialmente la sabiduría práctica y la prudencia dentro del conjunto de las virtudes. Es aquí donde adquieren mejor comprensión y desarrollo. En el tratado de la prudencia Santo Tomás desarrolla la generación y aplicación de los preceptos morales secundarios, porque ayuda a las personas a conocer qué bienes elegir y como realizarlos correctamente⁷⁴. La prudencia logra esto por medio de la experiencia o de la enseñanza⁷⁵. El aquinate enfatiza el papel de la experiencia porque por ella se descubre lo que es cierto en la «mayoría de los casos»⁷⁶. La experiencia es necesaria porque revela las situaciones que generalmente conducen a un buen vivir. Es decir, lo que debe enseñarse no son solamente los preceptos sino sobre todo la prudencia porque es, de hecho, la única forma de lograr la buena vida⁷⁷. En este sentido la prudencia perfecciona la razón práctica⁷⁸. Esta virtud forma parte de la sabiduría práctica y resulta de amplio alcance porque permite un razonamiento riguroso pero flexible. Una especie de paraguas bajo el cual caen muchos hábitos y virtudes, todos los cuales deben ser empleados para razonar bien⁷⁹. La prudencia opera por medio del consejo junto con el juicio y el imperio⁸⁰. El consejo es esencial porque por él se descubren los buenos medios⁸¹. Se trata de una forma de reflexión comunitaria, dialógica, acerca de las acciones concretas⁸². Cada miembro aporta experiencias y comprensión y se descubren los medios adecuados⁸³. Se podría decir que se va construyendo un fondo común de juicio prudencial colectivo al que continuamente se contribuye y se renueva a través de los procesos colectivos de experiencia, debate y reflexión⁸⁴. Para Aquino esta es la forma ideal de consejo. La otra forma es partir de preceptos o formas codificadas y normativas de experiencia moral acumulada⁸⁵. Esta forma de consejo tiene el potencial de cegar a los agentes en relación a la importancia de las situaciones contingentes concretas, cosa que no realiza el consejo como diálogo⁸⁶. De las consideraciones en relación a la prudencia se deduce la importancia de la memoria, porque la reflexión sobre las consecuencias o los contextos de una decisión son fuentes invaluables de aprendizajes. Santo Tomás expresa que «para conocer la verdad entre muchos factores, es necesario recurrir a la experiencia» y «la experiencia, a su vez, se forma, de muchos recuerdos»⁸⁷. Se trata del conocimiento de un sujeto situado cuya experiencia personal y comunitaria a lo largo del tiempo le va anunciando un conocimiento acerca de la naturaleza humana en un proceso complejo y sutil, que cuenta con una comprensión de los fines y principios.

6. La experiencia comunitaria de las mujeres

Una epistemología inductiva, propia de la naturaleza práctica del conocimiento moral, necesita un conocimiento colaborativo porque «ayuda a contrarrestar la realidad omnipresente del sesgo»⁸⁸. Como ya se mencionó, la hermenéutica feminista parte de la experiencia de las mujeres en el quehacer de elaborar un juicio sobre las dimensiones morales de las situaciones de sus vidas hasta ahora poco asumidas por la ética teológica. La ley natural debe ayudar a las mujeres a tomar responsabilidad sobre sus propias decisiones morales, por un lado, autónomas pero también interdependientes con la comunidad. El modelo feminista de virtud como capacidad de razonar y actuar moralmente, coloca la autoridad moral fuera de la academia y la emplaza hacia una comunidad más amplia. Solo así la ley natural puede permanecer fiel a las implicancias democráticas e igualitarias de su antropología y de su método y sólo así se garantiza un razonamiento plural y crítico acerca de los prejuicios basados en género, clase o raza. Por su fuerza liberadora, si la gracia obra en la búsqueda de la verdad, ésta se visibiliza con más claridad en un entorno comunitario más que en uno restringido. Si las mujeres no participan de la discusión moral, entonces los discursos éticos pueden estar sesgados por la mirada única de las perspectivas y experiencias de los sabios y especialistas⁸⁹. Por lo tanto la reflexión moral a partir de la ley natural debe incluir los puntos de vista y experiencias de todos los miembros de la comunidad eclesial especialmente los grupos más marginados. En este sentido el reconocimiento de la igualdad es particularmente sensible. Desde un punto de vista social es más fácil, para las personas que toman decisiones, negar la igualdad como un valor importante para el bienestar de todos y de la entera comunidad que negar ciertos bienes básicos como alimentos y seguridad. Es verdad que, en los discursos, nadie negaría la necesidad de respetar la igualdad y la dignidad humana, pero en las prácticas es más difícil reconocerla⁹⁰. De aquí el método de la ley natural tiene más probabilidades de éxito cuando contiene un procedimiento que tome en cuenta los puntos de vista de todas las personas que no están incluidos en la del grupo de los «sabios». Esta participación amplia es importante, además, por su sesgo epistemológico liberador. En no pocas ocasiones el discurso del teólogo moral consiste en una reflexión para resolver problemas, más que para preguntarse de qué manera promover el crecimiento moral. El contenido de la reflexión moral o de las mismas normas debe pasar por la prueba de la idoneidad para el enriquecimiento integral y humano de las mujeres. Eso implica describir el bien de las mujeres y las condiciones necesarias para su desarrollo que abarca las dimensiones morales y espirituales de la vida, y también las materiales, históricas y sociales implicadas en ellas⁹¹.

Conclusión

La tradición de la ley natural en los textos de Santo Tomás de Aquino son indicadores de los compromisos más esenciales con la ética teológica feminista. Su visión teológica del fin último del ser humano integra todos los bienes que conforman en conjunto la prosperidad integral de las mujeres. La ley natural da cuenta que la mujer como imagen de Dios es capaz de seguir y decidir acerca de sus propios bienes y los de la comunidad de manera totalmente igualitaria y a la par de los varones. Surgen sin embargo dos cuestiones. En primer lugar, en relación a las inclinaciones de la ley natural, Santo Tomás prioriza la búsqueda de Dios y la participación en la vida social más que otros bienes ligados a la vida biológica, como la procreación, a los que les está subordinado. Esto exige que la teología, en su fidelidad a la tradición, asuma el compromiso moral de asegurar especialmente estos bienes superiores a las mujeres de los que se les sigue privando, especialmente en relación a la plena participación de ellas en la Iglesia. En segundo lugar, si se parte de la premisa feminista que todo sistema ético debe promover el bien de todos, más allá de lo mencionado, la crítica más importante a la ley natural se centra en el hecho que las experiencias de encarnación y las narraciones de las mujeres, y también de algunos varones, no integran su reflexión epistemológica. Las diferentes vivencias de la existencia encarnada afectan la reflexión moral y éstas deben ser asumidas y analizadas críticamente. Ahora bien, esto no está presente en la reflexión posterior de la ley natural que, entre otras cuestiones, contó solo con las experiencias de un grupo de varones. Este es en gran medida el quehacer que presenta la teología feminista y los textos de la ley natural siguen siendo una tradición vigente para transitar este desafío.