Introducción

Desde hace algunas décadas se considera de la mayor importancia reevaluar la forma en que se llevan a cabo reflexiones epistemológicas, dado que es importante tener en cuenta que el sujeto del conocimiento es un sujeto con cuerpo, con emociones, está influenciado por su marco socio-cultural y se encuentra situado en contextos específicos. Es en este marco que se ha desarrollado el tema de las injusticias epistémicas, que tiene en cuenta las implicaciones éticas y políticas de las prácticas epistémicas que se dan entre esos “nuevos” sujetos epistémicos y que es de la mayor importancia pues analiza las maneras en que se dan dichas prácticas y que pueden terminar lesionando el estatus epistémico de los sujetos y, con ello, su dignidad.

El estudio de estas injusticias fue propuesto por Miranda Fricker ya hace 15 años y ha tenido los más variados desarrollos y aplicaciones. En su libro Injusticia epistémica (2017), plantea dos clases, la primera, injusticia testimonial, tiene que ver con que a una persona se le rebaje o niegue credibilidad a su testimonio como consecuencia de una percepción o evaluación sesgada que se hace de ella, dado que se la juzga a partir de prejuicios identitarios negativos. Uno de los casos más frecuentes de este tipo de injusticia es el que se comete contra mujeres que denuncian casos de acoso o abuso sexual en el contexto de sociedades sexistas. Son sometidas a toda clase de dudas y hasta de juicios morales en relación con las denuncias que hacen. Es usual cuestionarlas con preguntas tales como: ¿por qué estaba en ese lugar a esa hora? ¿por qué estaba vestida así?; ¿por qué se comportaba de esa manera? En ocasiones no solo se pone en duda la veracidad de su testimonio, sino que se deja entrever que hubo allí algo de merecimiento de su suerte.

La segunda clase de injusticia epistémica la llama Fricker injusticia hermenéutica y hace referencia a situaciones de grupos de personas que son excluidos injustamente del tesoro de significados o de los medios disponibles para poderle dar sentido a sus experiencias (de ahí el término “hermenéutica”). Desde la infancia, nos encontramos enfrentados a experiencias que desbordan nuestra capacidad de comprensión y para las cuales necesitamos recursos que nos permitan darle significado y comunicarlas a los demás. La familia, los educadores, y la sociedad en general tiene la responsabilidad de ofrecer equitativamente a todos los recursos interpretativos para lograr tales fines. Pero sucede que a personas de ciertos grupos en particular, esos recursos les son negados injustamente. Es el caso de personas de grupos minoritarios o marginados: personas empobrecidas, mujeres, afrodescendientes, niños, personas de tercera edad o con enfermedades mentales. Un caso paradigmático es el de personas de orientación homosexual a las que, en entornos machistas y homofóbicos no se les brinda los recursos apropiados para comprender las sensaciones, experiencias y vivencias por las que pasan, de manera tal que además no cuentan con herramientas interpretativas para poder comprenderlas y expresarlas, así como para poder comunicarlas de manera apropiada a otros.

Mi objetivo en este texto es plantear que los casos de injusticias testimoniales frecuentes y sistemáticos, contribuyen a construir una estructura de silenciamiento, negación de autoridad epistémica, encubrimiento e impunidad (característica de sociedades excluyentes y discriminatorias con rasgos claramente sexistas, racistas, clasistas y homofóbicos). Se trataría en este caso no simplemente de casos incidentales, sino de casos que, a la larga, terminan teniendo repercusiones para la imaginación social, para las diversas formas en que nos comunicamos unos a otros y para las maneras en que las relaciones interpersonales se establecen en todos los ámbitos de la vida pública y privada. A través de estos casos de injusticia testimonial se va constituyendo una estructura que se impone de manera poco consciente y que es respaldada por instituciones como las educativas, la familia, los movimientos políticos y la Iglesia.

Se expondrá, en primer lugar, la importancia del aspecto normativo que guía las reflexiones sobre el tema de injusticia epistémica, en tanto es necesario contar con criterios que permitan establecer la verdad en el marco de evaluación de injusticias testimoniales en particular. Se mostrará en seguida el marco estructural de dichas injusticias a partir de la exposición de los abusos cometidos en una institución poderosa como es la Iglesia católica. Se presentará un caso que es solo una muestra de un patrón de injusticias testimoniales y de encubrimiento que exhibe desde hace décadas esta institución. Finalmente, se hará una reflexión sobre los rasgos estructurales que podemos derivar de los casos sistemáticos de abuso, precisando la manera en que atentar metódicamente en contra de la verdad produce daños epistémicos casi irreversibles y garantiza la perpetuación de la estructura.

1. El papel de la verdad en los casos de injusticia epistémica

El tema de la injusticia epistémica, tal como fue desarrollado por Fricker, se enmarca en una línea de epistemología feminista para la cual es central su aspecto normativo. Las autoras de esta línea plantean que es necesario tener claro cuáles son los criterios de corrección para nuestras creencias, pues, de lo contrario, nos quedaremos sin los medios para defender una concepción de mundo como correcta en oposición a otras que no lo son. Esto último les sucede a algunas posiciones posmodernas a las que Fricker critica, puesto que considera que se trata de concepciones relativistas que deben afrontar enormes dificultades. Según ^{Fricker (1994)}, si bien es cierto que la epistemología feminista entiende el conocimiento a partir de la reflexión acerca de cómo la identidad social y las relaciones de poder influencian nuestro acceso epistémico al mundo -e imponen restricciones a prácticas epistémicas particulares-, esto no la exime de considerar los criterios a partir de los cuales podemos seguir sosteniendo una posición realista en la que sigue siendo importante que “el mundo limite lo que se puede decir”.

Esto lleva a Fricker a proponer un ideal de verdad regulador que es lo que podrá garantizar verdaderamente el consenso, y sin el cual, se corre el riesgo de ejercer un acto de coerción de unos sobre otros. Veamos cuáles son los problemas con esto. En “Feminismo en epistemología. Pluralismo sin postmodernismo” (2001), Fricker muestra cómo algunas posiciones posmodernas terminan rechazando toda “autoridad de la razón” puesto que la consideran únicamente desde la perspectiva de un ideal kantiano de la razón según el cual el poder no ejerce ninguna influencia en nuestras relaciones discursivas (^{Fricker, 2001}, p. 172). Aquí Fricker plantea una posición interesante y es que se requiere defender la autoridad de la razón, dado que necesitamos contar con criterios que permitan hacer un contraste entre discursos autoritarios y los que no lo son, pues, en últimas “[e]s políticamente inútil -verdaderamente es en último término un sinsentido- decir que todo discurso razonado es autoritario o terrorista” (^{Fricker, 2001}, p. 175). Defiende así la idea de trazar la distinción entre “autorizado” y “autoritario”. En esta línea, desarrolla una defensa de un pluralismo epistémico, que opone a un pluralismo ontológico, metafísico o epistemológico, con el que parecen comprometerse algunas posiciones posmodernas, que, de esta manera, se quedan sin criterios para defender unas prácticas epistémicas como ética y políticamente mejores que otras (^{Fricker, 2001}, p. 179). Fricker se aleja así de posiciones fundacionalistas y defiende más bien la idea de un sistema de creencias holístico.

Lo que tenemos entonces es una línea de epistemología feminista que considera de la mayor importancia contar con criterios normativos, así como con una concepción renovada de conceptos como razón, objetividad y verdad.¹ Mi punto es que en el análisis y exposición del tema de las injusticias epistémicas necesitamos contar con un criterio de verdad que, de un lado, ya no sea tan restringido y rígido como el “criterio de verdad como correspondencia” (^{Russell, 1991}), pero que, de otro, permita distinguir las ideas verdaderas de las que no lo son, en contextos situados y con miras a restablecer la justicia y lucha contra la impunidad. Considero que este criterio se delinea muy bien desde la tradición pragmatista, en particular, con autores como James. Así pues, que paso enseguida a exponer algunas ideas centrales de estos autores pues, junto con las de Fricker, nos permitirán entender por qué la denuncia de injusticias epistémicas no puede suscribirse a un relativismo y por qué lo más apropiado es enmarcarla en una concepción pragmatista de la verdad.

Una de las maneras de entender el criterio pragmatista de la verdad tiene que ver con el papel que esta puede desempeñar en la vida de un individuo, o de la sociedad a la que pertenece. Dice ^{James (2000)}:

El pragmatismo, por su parte, suelta su pregunta acostumbrada. “Concedamos que una idea, o una creencia, sea verdadera” […] “Muy bien, pero ¿qué diferencia concreta supone para la vida real de un individuo el que sea verdadera? ¿Cómo se realizará la verdad? ¿Qué experiencias resultarán diferentes de las que se producirían si la creencia fuera falsa? En suma: ¿qué valor en efectivo tiene la verdad en términos de experiencia?” (p. 170).

Así, la concepción de la verdad como lo útil en James, no debe llamar a malentendidos. Esta idea está estrechamente relacionada con la noción de experiencia y de dinamismo tan central en varias líneas pragmatistas. Para James, la experiencia tiene un papel central en la verdad, por ello consideró que la epistemología debía dar un giro y atender las experiencias de personas más concretas. La verdad cumple un papel en la vida, tiene un valor en términos de experiencia.

Toda idea sobre la que, por así decir, podamos cabalgar; toda idea que nos lleve prósperamente de una parte de nuestra experiencia a otra distinta, que concatene satisfactoriamente las cosas, que funcione de forma segura, que simplifique las cosas y ahorre trabajo, una idea así -digo- es verdadera justamente por todo eso, verdadera a esos efectos, verdadera instrumentalmente (^{James, 2000}, p. 87).

Lo que resalta aquí es su aspecto dinámico. Para James la verdad de una idea “no es una propiedad estancada e inherente a sí misma” (2000, pp. 170-171). Una idea se hace verdadera, la verdad es algo que le acontece a la idea. Los significados y las verdades no son cosas que encontramos ya hechas y que podemos simplemente poseer; son cosas que hacemos y rehacemos. Esto en contra de una concepción intelectualista de la verdad que la considera estática e inerte (^{James, 2000}, p. 170). Y aquí conecta con el tema de la experiencia y la acción, pues entonces la verdad debe servirnos para armonizar nuestras experiencias y acciones.

Pero -y en esto radica parte de su agudeza- hay que tener muy presente que son los hechos los que la hacen verdadera. “Su veracidad es realmente algo que sucede, un proceso, a saber: el proceso de su propia verificación, de su verificación. Su validez es el proceso de su validación” (^{James, 2000}, p. 171; las cursivas son del original).

Ahora bien, ¿cómo conciliar el hecho de que la teoría de la verdad en James se aleja de la idea de una “correspondencia” con los hechos y lo que acabamos de decir aquí en relación con la “verificación con los hechos”? Hay que tener en cuenta que entra en juego, de un lado, la idea dinámica de la verdad como algo que se da en su proceso de verificación, no como un punto final del proceso, “el término de la cuestión”, el final del camino, pues este es siempre inacabado. Y, de otro, que la noción de realidad contra la cual se procede a esa verificación no consiste en una realidad de “hechos duros”, estática, sino de la realidad experienciada, de la que tiene experiencia un conjunto de sujetos. Las experiencias son móviles y así mismo es la verdad. No obstante, los seres que producen la verdad son seres “encarnados” que, por lo mismo están sujetos a los hábitos y la regularidad.

Pero ¿qué significan pragmáticamente las propias palabras “verificación” y “validación”? Volvemos a lo mismo: significan ciertas consecuencias prácticas de la idea verificada y validada. Es difícil encontrar una frase que caracterice mejor estas consecuencias que la definición corriente del acuerdo con la realidad, pues justamente son esas consecuencias lo que tenemos en mente cuando decimos que nuestras ideas “están de acuerdo” con la realidad. Mediante los actos y las demás ideas que provocan, las ideas nos guían hasta o hacia otros sectores de la experiencia con los cuales sentimos que concuerdan las ideas originales -sentimiento que se halla al alcance de nuestras posibilidades-. Las conexiones y transiciones nos llegan punto por punto, de modo progresivo, armonioso, satisfactorio. Y esta función de orientación acorde es lo que entendemos por verificación de una idea (^{James, 2000}, p. 171).

James se aleja de una concepción de la verdad en términos de “correspondencia”, pero básicamente porque esta noción ha estado asociada a una relación estática, casi inerte, entre la mente y la realidad. Para James, como ya mencionábamos, la verdad se elabora a partir de un proceso activo en el que entra en juego un sujeto epistémico activo -con cuerpo y emociones- y una realidad de la cual ese sujeto, o mejor, una comunidad de sujetos, tiene experiencia. Esta concepción dinámica nos debe llevar a entender entonces que la verdad se va modificando en tanto la realidad experienciada y las creencias tienen una movilidad orientada por motivaciones prácticas.

Así, contamos con un criterio que nos será de gran utilidad más adelante: son las ideas verdaderas las que ponen en “marcha el proceso de verificación”, no las ideas falsas. “De este modo, la madeja y ovillo de la verdad, a medida que se va enrollando, es producto de una doble influencia. Las verdades emergen a partir de los hechos, pero vuelven a sumergirse en ellos y a ellos se añaden; y esos hechos, nuevamente, crean o revelan una nueva verdad, y así indefinidamente” (^{James, 2000}, p. 186). Algo que ha de entenderse en el sentido recién esbozado de hechos como realidades experienciadas por una comunidad, que activamente se sumerge en un proceso dinámico. De manera tal que las ideas verdaderas, pero también las falsas, se sostienen a través de la imbricada red de relaciones epistémicas, con la influencia de estructuras de poder que, en casos desafortunados, terminan perjudicando a sujetos particulares, a las redes de confianza entre ellos, así como a las instituciones mismas.

Ahora bien, ¿qué se juega en términos estructurales con los casos de injusticia epistémica? Fricker plantea que tanto la injusticia testimonial como la hermenéutica sistemáticas se derivan de desigualdades de poder estructurales. Y éstas se ven reflejadas en las verdades que circulan en una comunidad. Dice James: “Nuestros pensamientos y creencias ‘circulan’ mientras nada les ponga en entredicho, igual que los pagarés bancarios ‘circulan’ mientras nadie los rechace” (^{James, 2000}, p. 175). ¿Qué creencias circulan en sociedades en las que domina el sexismo o el clasismo, por ejemplo? Un grupo de creencias relacionadas con el control y el dominio de los hombres sobre la vida de las mujeres y de otras personas que consideran subordinadas y de su propiedad. Y todo este estado de cosas seguirá así en tanto nadie se atreva a cuestionar el sistema del que surgen y que legitima dichos pensamientos y creencias.

Según James “todo esto remite a verificaciones frente a frente en alguna parte, sin las cuales la fábrica de la verdad se derrumbaría como un sistema financiero que careciera de una garantía de liquidez […] Comerciamos con nuestras respectivas verdades, pero las creencias verificadas concretamente por alguien son los pies de toda la superestructura” (^{James, 2000}, p. 175; las cursivas son del original). Y así ha de suceder, a pesar del todo poder que se sienta tener desde ciertas instituciones, respaldadas como se sienten por lo estructural. Pero, agrego yo, debemos entender que ese alguien no es -puede ser- un individuo aislado, sino la comunidad misma que debe garantizar a partir del acuerdo intersubjetivo esas posibilidades de verificación de nuestras creencias (y de acuerdo con un ethos institucional, como ya lo veremos).

Pues el énfasis de James en la experiencia tiene la consecuencia para su teoría de la verdad de abrazar un pluralismo. Y no podía ser de otra manera. Como lo señala Erin ^{Tarver (2007)}, si la verdad surge de la experiencia, entonces tiene un carácter situado, necesariamente contextualizado. Y esto va en concordancia con los trabajos contemporáneos en epistemología social y feminista. Como una propuesta de una epistemología reformada y renovada, estas epistemologías no buscan determinar las condiciones de verdad de enunciados proferidos por un sujeto epistémico perfectamente neutral, sino ante todo, redefinir los conceptos de interés para todos los conocedores (como “verdad”, “conocimiento” y “realidad”), así como las consecuencias que tienen para dichos conocedores la forma y el grupo que ejerce su influencia en dichas definiciones.

Como ya lo anotamos, James tuvo la intuición correcta acerca de la importancia de entender la verdad en el marco de la práctica real, como un valor para las vidas de lo que hoy llamamos sujetos epistémicos reales. Sin embargo “paradójicamente, esta epistemología fundamentada en la experiencia y basada en la acción siguió siendo muy abstracta y no produjo ideas críticas que pudieran abordar las injusticias sociales como el racismo y el (hetero) sexismo” (^{Medina, 2015}, p. 237). Una de las consecuencias y conexiones que quiero proponer acá es la concepción de la verdad considerada como un valor epistémico. Esto es algo que se puede encontrar en Fricker y en una buena parte de la literatura sobre injusticia epistémica. Así que podremos encontrar una línea de continuidad entre esta visión pragmatista y el trabajo en injusticias epistémicas.

2. Abusos en la Iglesia católica

¿Cuándo reconoceré esta verdad, y cuándo aquella otra? […] ¿Cuándo una verdad pasará al almacén frigorífico de nuestra enciclopedia? ¿y cuándo saldrá al combate? William ^{James (2000}, p. 190).

Ya hace algo más de tres décadas que se están denunciado, adelantando investigaciones, procesos judiciales y publicando informes sobre abusos sexuales en la Iglesia católica en países como Irlanda, Australia, Canadá, Estados Unidos, Reino Unido, Alemania, España, Francia, Chile, México, Colombia, entre otros.² En estos casos entran en juego de forma muy importante conocimientos velados o erróneos, pero también la ignorancia y el desconocimiento, intencional o no. De un lado, está lo que todos saben, pero de lo que no se habla muy en voz alta o en público: los casos de acoso y abuso sexual por parte de religiosos a hombres y mujeres,³ niños, niñas y adolescentes, que se presentan desde hace mucho tiempo y que se están haciendo públicos de manera multitudinaria en varios lugares del mundo. Y, de otro lado, el voto de castidad que lleva a muchos religiosos a una vida de secretismo, ocultamiento y, en últimas, de mentiras. Todo esto, en medio de pugnas por el poder, determinan sus maneras de relacionarse.

Así lo señalan varios los estudios e investigaciones que han llegado a conclusiones similares respecto a las diferentes causas de estos abusos. En ^{Balcells y Tamarit (2021)} podemos encontrar las constantes referidas en los informes más importantes de países como Australia y Alemania.⁴ En el informe de Australia se resaltan factores de riesgo institucionales tales como: la concepción de la sexualidad, el ejercicio de autoridad, la cultura organizacional y los estereotipos relacionados con el género o la homofobia; también resaltan algunas prácticas de la formación como el aislamiento y la cultura del secreto. En el informe alemán se destaca por su parte el clericalismo (entender a los sacerdotes como una élite especial, con autoridad moral y una jerarquía superior), el celibato obligatorio y la actitud ante la homosexualidad. En cuanto a resultados de las investigaciones, afirman estos autores, se han encontrado factores comunes asociados algunas veces a aspectos individuales de los abusadores, pero sobre todo a “cuestiones institucionales y situadas” (^{Balcells y Tamarit, 2021}, p. 60). Estas últimas se refieren a factores tales como el secretismo, combinado con el ya mencionado clericalismo, la estructura jerárquica, el celibato. Por su parte, ^{Varona (2021)} hace alusión a diversos estudios que han identificado cuatro razones principales “por las que las instituciones religiosas continúan siendo un lugar donde puede haber abusos” (p. 125). Estas son: su estructura y compleja jerarquía; las oportunidades que tienen de estar a cargo de niños y adolescentes vulnerables o con necesidades de guía espiritual; la falta de imparcialidad en la respuesta a los procesos y, por último, “un sistema pernicioso inherente de cultura, poder y valores” (^{Varona, 2021}, p. 125).

Los daños que produce el abuso sexual en las víctimas no solo son de tipo físico, psicológico y relacionales, sino también espirituales y religiosos (^{Tamarit, 2021b}). Aquí me interesa referirme al tipo de daño que producen las injusticias epistémicas generadas no solo por la situación de abuso, sino por las fallas en las respuestas institucionales para afrontar de la manera adecuada las denuncias. Se trata de las afectaciones a las víctimas en su capacidad como sujetos epistémicos, algo que constituye una lesión grave en una capacidad fundamental para la dignidad humana (^{Fricker, 2017}, p. 82). Y que termina afectando también la confianza epistémica que los sujetos pueden tener tanto en otras personas, como en sí mismos. Los numerosos casos de abusos sexuales al interior de la Iglesia católica son un claro y doloroso ejemplo de injusticias testimoniales y hermenéuticas que se perpetran de manera sistemática, y que han contribuido así a consolidar una estructura que con el paso del tiempo se vuelve inmune a las críticas y sanciones externas, pero también normaliza el abuso y la incredulidad frente al testimonio de las víctimas.

Voy a exponer un caso que va a permitir vislumbrar la estructura de silenciamiento y de impunidad inherente a la Iglesia católica. Este caso es solo una muestra de un patrón de actitudes y conductas que han permitido la continuidad de abusos y de impunidad en todo el mundo. Se podrá ver a partir de este caso cómo las injusticias epistémicas perpetradas de manera continuada y sistemática van consolidando la estructura a partir de la cual se legitiman unas posiciones abiertamente en contra de la verdad y la dignidad de personas en condición de vulnerabilidad.

El caso del sacerdote mexicano Marcial Maciel es una historia más -pero una muy grave- de los abusos de un sacerdote muy poderoso y del encubrimiento de sus seguidores, de sus superiores y de la Iglesia como institución. No se trata solo de la historia de un sacerdote abusador, pues él, como todos los curas abusadores, no opera solo, toda una infraestructura de secretos, silencios y encubrimiento hicieron posibles sus oprobiosos actos. Maciel cometió acosos y abusos sexuales con al menos 60 niños y jóvenes que estuvieron en formación en los centros religiosos o educativos que fundó. Las primeras acusaciones de forma pública se hicieron en el año de 1997, cuando el diario The Hartford Courant publicó el testimonio de nueve hombres que fueron abusados por Maciel cuando eran jóvenes religiosos en formación (^{Renner y Berry, 1997}). Ahora se sabe que las primeras denuncias sobre sus abusos se hicieron por lo menos desde la década del 50.

Y la actitud inicial de la Iglesia frente a estas denuncias fue de negación y encubrimiento. Se dijo en su momento que dichas denuncias eran parte de una conspiración en contra del padre Maciel, en una defensa que incluso fue avalada por el propio Papa Juan Pablo II. De hecho, a raíz de las denuncias de 1997, la congregación Los Legionarios de Cristo, defendió a su fundador, Maciel, considerando que se trataba del “objetivo de una conspiración de hombres con ‘vendettas personales en su contra’ para ‘fabricar estos cargos devastadores’ y destruir su reputación” (^{Renner y Berry, 1997}; la traducción es de la autora).⁵ Dicha Congregación inclusive publicó un video en el que se lo anunciaba como “Sacerdote y víctima”, en la defensa del que consideraban “sobre todo un padre, un formador […] un hombre apasionado de la vida de Jesucristo”.⁶ Hicieron falta varias décadas, la presión de los medios de comunicación y una evidencia arrolladora para que finalmente reconocieran los abusos y pidieran perdón: “profundamente consternados debemos decir que estos hechos sucedieron […] Expresamos, una vez más, nuestro dolor y pesar a todas y cada una de las personas que hayan sido dañadas por las acciones de nuestro fundador” (^{VVAA, 25 de marzo de 2010}).⁷

Contamos entonces en este caso con la evidencia de las primeras actitudes de rechazo, negación y encubrimiento de estas graves denuncias por parte de la Iglesia, y que fueron continuadas durante algo más de cinco décadas. Mientras tanto, se continuaban sucediendo los abusos por parte de Maciel (y de otros clérigos de esta misma congragación), pues las autoridades permitieron que este continuara vinculado con instituciones de enseñanza y formación y que siguiera abusando de menores durante décadas (solo hasta el 2005 deja el cargo de director, pero seguía siendo guía superior). Hay que tener en cuenta que pasaron algo más de 60 años para que fuera aceptada la realidad de estos casos por las congregaciones que fundó, por la jerarquía católica y, en última instancia, por la Iglesia misma. Solo en el año 2010 -dos años después de su muerte- los Legionarios finalmente reconocen los crímenes de abuso sexual de su fundador y públicamente piden perdón a sus víctimas por unos daños que él mismo nunca reconoció en vida.⁸

Y también más seis décadas se tardaría el Vaticano en atender las denuncias. Ahora se sabe que habrían recibido las primeras denuncias de abusos en 1948, y no hicieron nada. Tan es así que, en mayo de 2002, en pleno escándalo por la pederastia, el Vaticano liberaba a Maciel de toda sospecha. La respuesta durante las primeras décadas, en síntesis, fue de silencio, de encubrimiento y de desprecio hacia las víctimas. Según José Barba, uno de los nueve hombres que presentaron sus denuncias al diario estadounidense, debieron acudir a ese medio puesto que “el Papa Juan Pablo II no respondió a las cartas de dos sacerdotes enviadas a través de los canales de la iglesia en 1978 y 1989 en busca de una investigación, y luego elogió a Maciel en 1994 como una “guía eficaz para la juventud. […] El Papa ha reprendido a los alemanes por su falta de valor durante la era nazi. Estamos en una situación similar. Durante años estuvimos en silencio. Luego tratamos de comunicarnos con las autoridades de la iglesia” (^{Renner y Berry, 1997}).

Solo hasta el 2004 el Papa de turno, Benedicto XVI, ordena abrir una investigación sobre Maciel que en el 2006 se cierra debido a su avanzada edad y a quebrantos de salud, ordenándole la separación del sacerdocio público y una “condena” que consistió, como en la mayoría de los casos, en un retiro de oración y penitencia. Pero ni siquiera lo pagó como un retiro. Desde ese año hasta su muerte en el 2008 su vida se caracterizó por los viajes y lujos, que compartió en compañía de su esposa e hija y también de superiores de la orden de los Legionarios de Cristo.

Así, lo que podemos constatar en esta historia de los abusos de Maciel es toda una variedad de injusticias epistémicas. Pasaron más de cinco décadas para que empezara a otorgársele alguna escucha con credibilidad al testimonio de las víctimas. Fueron en este sentido víctimas de injusticia testimonial. No se les otorgó la debida credibilidad a sus testimonios, en virtud de los prejuicios identitarios negativos y la posición desventajosa en las relaciones de poder en las que se encontraban inmersos: niños vulnerables, jóvenes en formación dependiendo de la autoridad de sus formadores y superiores, etc. Pero también fueron víctimas de injusticia hermenéutica, como veremos más adelante.

3. Daños y riesgos de las injusticias epistémicas estructurales

El abuso ha sido doble, no solo por quien me agredió. Sino por quien no me defendió. Cuando la institución no te reconoce, sientes que respalda al agresor. Testimonios de víctimas (citados en ^{Compte, 2021})

Hay que resaltar que todo el tiempo transcurrido entre los abusos cometidos por Maciel y el comienzo de la escucha con credibilidad, de las investigaciones y de la toma de medidas por parte de las autoridades eclesiásticas responsables, constituyó un largo periodo de injusticias epistémicas acumuladas. Dichas injusticias les hicieron muchísimo daño a todas las víctimas, no solo de estos sacerdotes, sino a muchas más allá de su alcance, porque contribuyeron a perpetuar una estructura que se caracteriza por abandonar el compromiso con la verdad, así como por ignorar la importancia de las oportunas medidas de justicia y reparación de las víctimas. Así lo revela esta investigación llevada a cabo por una experta en los temas de justicia y reparación a este tipo de víctimas “Los supervivientes valoran, antes de denunciar o acercarse a una comisión de este tipo [estatales] si se les va a tomar en serio y si el coste de denunciar va a servir para algo” (^{Varona, 2021}, p. 122). La incredulidad de las denuncias de abuso sexual por parte de miembros de la Iglesia es sistemática, ya permea sus relaciones epistémicas, sirve de comodidad a sus perpetradores y de tranquilidad de conciencia a superiores y a todos sus miembros y daña severamente a las víctimas.⁹

El trabajo sobre injusticias epistémicas ha tenido un desarrollo muy interesante en relación con la articulación de los distintos tipos de estas injusticias con lo que se ha llamado vicios y virtudes epistémicas. ^{Medina (2013)} plantea tres vicios epistémicos importantes: la arrogancia epistémica, en primer lugar, que tiene que ver con la actitud de saberlo todo, sobreestimando así las propias capacidades epistémicas y limitando seriamente las capacidades para aceptar un error. Segundo, la pereza epistémica, que la define Medina como una actitud negligente que contribuye a crear unas “anteojeras” que llevan a sesgar sus posiciones, impidiendo que el sujeto se esfuerce para abrir su perspectiva. Finalmente, la mentalidad cerrada, que distorsiona las capacidades cognitivas de los sujetos y los lleva a no ver o no aceptar la realidad, a pesar de contar con las evidencias. Y, en correlación, Medina propone las virtudes epistémicas de humildad, mente abierta y lucidez intelectual.

En un texto reciente, ^{Fricker (2021)} aborda el tema de vicios y virtudes epistémicas, pero atribuidas no a individuos, sino a instituciones. Fricker defiende así la idea de vicios epistémicos institucionales. Las virtudes epistémicas que se ha planteado como adecuadas para que los individuos cultiven y con ellas, combatan los vicios correspondientes, aplican también para las instituciones. Pero para ello, afirma Fricker, es necesario que las instituciones incorporen “valores intrínsecos a su agencia como instituciones” (^{Fricker, 2021}, p. 91), algo que puede ayudar a valorar de manera adecuada todos los procesos de una institución, incluidos los “procesos epistémicos” (^{Fricker, 2021}, p. 91). Con ello propone hacer “evaluaciones de la agencia institucional” en donde es fundamental el ethos institucional implicado (^{Fricker, 2021}, pp. 91-92). Fricker además señala algo fundamental, que aplica muy bien en el análisis de la institución de la Iglesia, tal como lo hemos venido considerando en este artículo:

hay un propósito sólido para el cual el vocabulario de virtudes y vicios institucionales claramente sirve. Ese propósito es básicamente el de seleccionar aspectos de las instituciones que son el análogo colectivo del carácter de un agente individual, pero donde los individuos reales cuya agencia epistémica combinada comprende la agencia epistémica de la institución no necesitan, como individuos, tener ninguno de los rasgos o actitudes de la institución. Si bien algunos vicios institucionales dependerán de un número significativo de funcionarios individuales que tengan el vicio ellos mismos, al menos cuando estén en funciones como funcionarios de esa institución, otros vicios serán de tipo más estructural, y la noción de vicio institucional está bien diseñada para ser se aplica a ambos tipos de casos (^{Fricker, 2021}, p. 90).

Veamos entonces algunos rasgos de la Iglesia católica como institución que pueden ser considerados como vicios epistémicos: (1) el abuso de poder y de conciencia, aprovechándose de la vulnerabilidad y falta de experiencia de sus víctimas; (2) el no compromiso con la verdad y la justificación para una “doble vida”; (3) negación y encubrimiento institucional. Estos vicios tienen un carácter estructural, al cual me referiré más adelante. Aplican además para instituciones que han normalizado prácticas de acoso y abuso, tales como las educativas, políticas, o la familia misma.

Primera característica de los abusadores y de la estructura de las instituciones que los patrocinan: se aprovechan de la vulnerabilidad y falta de experiencia de sus víctimas. Se encargan de llenar estos vacíos de experiencia y conocimiento con ideas que persuaden a las víctimas de aceptar ciertas maneras de relacionarse inapropiadas. Se aprovechan de esta situación y abusan, en primer lugar, de la confianza que les genera alguien que no solamente es un guía espiritual, un ejemplo de vida, sino una autoridad epistémica.

Por lo tanto, en el sentido sociológico, los casos de abuso, explotación y manipulación, ya sea por parte de sacerdotes católicos pedófilos, teleevangelistas corruptos o líderes de cultos extremistas, no deben considerarse simplemente como los resultados ocasionales de unas pocas “manzanas podridas” […] Más bien, la naturaleza de las jerarquías de confianza proporciona sistemáticamente oportunidades y fundamentos para tal desviación y, de hecho, hace que sea probable que ocurra (Shupe, 1995, p. 30; como se citó en ^{Doyle, 2003}, p. 222).

En los casos de la Iglesia, se da una manipulación de creencias que ha ido acompañada de la manipulación de la culpa y la moral católica de los jóvenes que recién empiezan su formación. “La mayor gravedad era que perdiese uno su libertad interior y que tuviese uno su vida bajo un control severo” (^{EdeResistente, 2014}), afirma el sacerdote Félix Alarcón, uno de los más afectados por los abusos de Maciel, pues fue durante toda su juventud su secretario privado. También contamos con análisis provenientes de investigaciones. Por ejemplo, Balcells y Tamarit plantean como uno de los rasgos sobresalientes de los abusos sexuales en la Iglesia, el que “el abusador ha aprovechado su autoridad moral o su poder espiritual” (2021, p. 53). Compte también lo señala “No hay mutualidad en el abuso sexual, sino dominio. Y este se refuerza a través de mecanismos de neutralización y trasferencia de la culpa, así como de desvinculación moral que permiten desentenderse del impacto traumático que provocan los abusos” (2021, p. 172).

^{Fricker (2021)} nos habla de vicios epistémicos institucionales que pueden identificarse en un número significativo de funcionarios de la institución, cuando cumplen funciones en su interior. Lo que se evidencia aquí es la tergiversación perversa de la función de religiosos que deben actuar al interior de la institución como guías espirituales y formadores. Pues lo que hacen es aprovecharse de ese papel para convencer, manipular, culpabilizar y garantizar el silencio por parte de sus víctimas.

Dada la inexperiencia de los muy jóvenes que acompañan labores en las iglesias, estudian en colegios católicos, o ingresan a la formación religiosa, el marco está dado para que se presente no solamente la posibilidad de encubrimiento de los abusadores, basada en parte en el desconocimiento, ignorancia o franca indiferencia ante los hechos denunciados (como lo vimos con las múltiples denuncias hacia el cura Maciel). Sino que también se aprovechan del silenciamiento que es impuesto a las víctimas, bien sea de manera directa o velada. Los casos de abusos suelen ser silenciados aprovechándose de la vergüenza que genera esto para las víctimas, la cual muchas veces es reforzada -en el caso que analizamos- por la moral cristiana que manipulan algunos abusadores para lograr el silencio de sus víctimas.¹⁰

También tiene que ver con el aprovechamiento de la perplejidad, falta de conocimientos y de recursos para expresar y comunicar estas experiencias dolorosas por parte de las víctimas. Podemos hablar aquí de un marco de injusticia hermenéutica que es aprovechado por los abusadores, en tanto se trata de jóvenes que no cuentan con los recursos apropiados para comprender sus experiencias corporizadas,¹¹ así como el tipo de relación cercana y abusiva que les propone una autoridad y guía espiritual, con lo cual finalmente son manipulados para acceder a relaciones no consentidas. Así se registra en varios testimonios. El primero de ellos de una víctima en España.

El resultado, en todos los casos, era el silencio. Un silencio que no solo era fruto del miedo, la confusión o la manipulación espiritual y religiosa, sino de la falta de un lenguaje adecuado para nombrar lo que estaba sucediendo. “Lo entendí después, pero no mientras sucedía” dice una de las víctimas adultas (^{Compte, 2021}, p. 165).¹²

Y los siguientes, de víctimas en Colombia, registrados en el primer libro de Juan Pablo ^{Barrientos (2019)}:

No le comenté nunca nada a mi mamá, me faltó conocimiento. Pensé que todos los adultos se comportaban así y que todos los pelaos que iban a la parroquia vivían la misma historia que yo y que a todos se les daba dinero (p. 92).

De niño no comprendía bien lo que estaba viviendo y llegó el punto en que lo normalizó, como quien piensa que la vida no puede ser de otro modo. Si el padre [sacerdote] le decía que así actuaban los papás, él no tenía motivos para dudarlo (p. 174).

Mientras esto ocurría [abrazos y besos de manera abusiva], me decía que lo que él hacía conmigo era normal porque era la manera en que él había aprendido a expresar el cariño de parte de su padre; que no me preocupara; que me tranquilizara (p. 232).

Podemos afirmar que cometen una injusticia hermenéutica aquellos adultos que abusan sexualmente de niños o jóvenes que no tienen la capacidad de entender lo que está pasando y que aceptan la autoridad del adulto que les dice que es normal o que está bien que accedan a relaciones sexuales. Figuras de autoridad y respeto cercanas, aquellas que supuestamente deben proporcionar cuidados y guía espiritual y se aprovechan de ello para manipular esas carencias materiales, de afecto y de significado.

El abuso del poder espiritual por el perpetrador es comúnmente una característica clave del abuso sexual cometido por el clero o consagrados, y la espiritualidad o religiosidad tienen un papel relevante en el ajuste psicológico de las víctimas. El sacerdote es la voz de Dios y muchas veces los abusos se cometen en nombre de Dios (…), incluso usando objetos y simbología religiosa (^{Pereda, Segura, y Siclia, 2021}, p. 23).

Aquí hay que decir que con estas acciones y omisiones la Iglesia está cometiendo sistemáticamente injusticias hermenéuticas. Con la consecuencia adicional de que esta imposibilidad de acceso a los recursos apropiados para expresar las propias experiencias y su continua recepción y validación de maneras injustas, constituye un atentado en contra de la “verdad” de dichas experiencias.¹³ Lo estamos viendo en el caso de las y los jóvenes de cuya “vulnerabilidad hermenéutica” por llamarla de algún modo, se aprovechan los abusadores. Debemos entender así este como un fenómeno estructural, de ahí la relevancia de analizar críticamente las dinámicas de las instituciones que terminan contribuyendo de manera importante a esta forma de injusticia. Y que se suman a la sistemática falta de recursos para ciertas minorías o grupos marginados en sociedades sexistas, clasistas y heteronormativa como las latinoamericanas.

Este artículo se centra en uno de los eslabones de la cadena que explica los abusos por parte de miembros de la Iglesia católica. Se trata de las injusticias epistémicas que se comenten en contra de las víctimas. Se plantea entender el mapa dentro del cual se conectan diversos factores asociados con el fenómeno. Así, a las características propias de las autoridades y de los jóvenes implicados -a las que acabamos de referirnos- se suma las dañinas relaciones de poder que se dan entre ellos, mediadas por la coerción moral y espiritual de los unos que aspiran a ascender en posiciones de poder en el rango jerárquico de una institución clerical, sobre los otros, que son jóvenes sin mayor formación intelectual, experiencias de vida y sí mucha disposición a la subordinación y la obediencia.

Los casos de abuso sexual del clero son fenómenos complejos. El abuso sexual en sí mismo es el aspecto más visible y dramático del caso, pero está lejos de ser la historia completa. El abuso sexual por parte del clero no es algo aislado de la dinámica de las estructuras de poder de la Iglesia. El control clerical y el vínculo traumático son los aspectos más importantes en los casos de abuso perpetrado por el clero. Estas dos dinámicas humanas explican por qué el clero puede seducir a las personas y someterlas a un patrón de abuso sexual debilitante. Explican por qué el clero actúa como si pudiera salirse con la suya y por qué se siente justificado en sus intentos de intimidación posterior de sus víctimas. Explican por qué los líderes de la Iglesia a menudo han hecho poco o nada para detener el abuso y por qué persisten en tratar a las víctimas de manera antagónica. Esta dinámica también explica por qué tantas víctimas, abusadas en su infancia o adolescencia temprana, permanecieron en silencio durante largos períodos de tiempo antes de presentarse para exigir justicia por hechos pasados que a menudo han afectado gravemente sus vidas y las vidas de otros miembros de la familia (^{Doyle, 2003}, p. 228; las cursivas son de la autora).

Segunda característica, se trata de instituciones de formación en las que no hay un compromiso con la verdad y se encuentra la justificación para una “doble vida”. La mayoría de los religiosos se enfrentan a un dilema en relación con dos verdades que son incompatibles: el voto de castidad que va en contravía con la verdad acerca de sus propias experiencias corporizadas. Y la negación u ocultamiento de las mismas lleva a una especie de fragmentación de conciencia, porque de lo contrario tal dilema sería insoportable: como humanos, cargan con el sino de sus propios cuerpos, que los llevan a “cometer pecados”; como religiosos, deben ignorar o negar esas experiencias y refugiarse en la confesión y la oración. “Según Songy (2003) la prohibición de la vida sexual hace el sacerdocio atractivo para individuos que tratan de escapar de las dificultades o miedos relacionados con disfunciones sexuales o la orientación homosexual” (^{Balcells y Tamarit, 2021}, pp. 61-62).

Como no pueden renunciar a ninguna de estas dos verdades, la consecuencia práctica es llevar una doble vida, que de alguna manera está avalada por una doble conciencia e implica una fragmentación de la identidad personal.

El abuso y la disfunción sexual permanecen atrapados en el reino del pecado. La Iglesia oficial sigue aislando el tema, negándose a creer que para entenderlo hay que situarlo en un contexto más amplio y complejo. Las soluciones se restringen a conceptos teológicos: penitencia, absolución, perdón. A pesar del número creciente de casos registrados de abuso sexual por parte del clero en todo el mundo, la Iglesia oficial se niega o no puede establecer ninguna conexión entre la crisis del abuso sexual por parte del clero y la dinámica estructural interna de la Iglesia Católica (^{Doyle, 2003}, p. 201).

Se trata entonces en muchos casos (no todos, porque hay que aceptar que hay alguna minoría que realmente logra vivir a plenitud su voto de castidad) de hombres y mujeres que cuentan con la perspectiva de llevar una doble vida: no necesitan renunciar a una vida activa conforme a sus deseos sexuales (bien sea de forma consensuada, con parejas estables o no, bien sea abusando de otras personas), pero con la conciencia de la culpa por hacerlo así y atentar contra el voto sagrado de la castidad. Se trata entonces de una “vida privada” donde dan rienda suelta a esos deseos, y una “vida pública”, en la que se presentan como santos intermediarios de Cristo.¹⁴

Dice James: las ideas verdaderas son aquellas que podemos asimilar, validar, corroborar y verificar. Las ideas falsas son las que no. Tal vez haya sido “útil” creer durante mucho tiempo que es verdad que los deseos sexuales de personas (homosexuales o no, reprimidos o manifiestos), de miembros de la Iglesia católica no le han hecho -y no le harán- daño a nadie, ni dentro de sus comunidades, ni por fuera. Como diría James, fue una verdad útil en tanto cumplió su función en la experiencia, pero ya no hay hechos que permitan verificarla, todo lo contrario. “Las ideas verdaderas nunca se habrían singularizado como tales, nunca habrían adquirido nombre de clase, ni menos aún un nombre que sugiere valor, de no haber sido desde un principio útiles de esta forma” (^{James, 2000}, p. 173). Pero ya es hora de que tales “verdades” pasen al frigorífico de la enciclopedia y otras verdades salgan al combate, como afirma James. Tal como lo propuso recientemente un grupo de sacerdotes y trabajadores homosexuales de la Iglesia católica alemana: “Un total de 125 empleados de la Iglesia católica en Alemania, entre los que se encuentran sacerdotes, profesores y administradores, han declarado abiertamente su homosexualidad y han clamado por el fin de la discriminación hacia las personas LGBTIQ+ dentro de la institución eclesiástica. La demanda se enmarca dentro de la iniciativa #OutInChurch, que aboga por ‘una Iglesia sin miedo’ en la que sea posible trabajar como personas LGTBIQ+” (^{Agencias El País, 2022}). Este es un ejemplo de resistencia y lucidez epistémica (^{Medina, 2013}) que vale la pena resaltar. Tercera característica, el encubrimiento institucional: no se trata de lo que un sujeto aislado hace, no se trata de que un individuo como Maciel llevó a cabo sus abusos durante tantas décadas porque fue muy hábil en engañar, tenía cualidades excepcionales, o algo así. Se trata de que alguien así no podría haber cometido los abusos que cometió de no estar integrado a una comunidad cuyo sistema se ha ido organizando de tal manera que permite que casos tan graves como estos sucedan. Por eso es importante denunciar esta estructura y las características de instituciones o comunidades que funcionan así, porque entonces siempre existirá la posibilidad de que alguien ocupe esa cómoda posición de abusador. ¿En este mismo momento cuántos “Maciel” no estarán a sus anchas cometiendo abusos de manera encubierta? Así lo afirman dos investigadores ya citados en este texto. Teresa Compte: “Desde los 80’s cuando sistemáticamente se comenzó a denunciar los casos en varios países del mundo, la actitud de la Iglesia ha sido de silencio, minimización y encubrimiento. Y en algunos casos de una simple publicación de recomendaciones preventivas” (^{Compte, 2020}, p. 103). Y también ^{Tamarit (2021a)}:

La actitud que ha predominado en muchos países ha sido de carácter defensivo, basada en la negación o la minimización del problema. Cuando ante la evidencia ha sido imposible negar la existencia de casos de abuso, la respuesta oficial eclesiástica ha tendido a presentarlos como hechos aislados o a centrar las explicaciones en causas individuales, atribuyendo los abusos a rasgos psicopatológicos de los abusadores y obviando la posible influencia de causas de tipo ambiental o estructural (p. 15).

Aquí tenemos conjugados varios vicios epistémicos institucionales, como lo plantea Pohlhaus, pues no se trata de vicios individuales, sino de conductas colectivas que “permiten, alientan e incentivan vicios epistémicos particulares en grupos de individuos. Las ignorancias específicas solo son sostenibles cuando son colectivas y están respaldadas por el tipo de poder social que confieren las instituciones dominantes¨ (^{Pohlhaus, 2017}, p. 17-18; las cursivas son de la autora). Se trata de una actitud deliberada de negación u ocultamiento, respaldada por lo que Pohlhaus llama “ignorancia hermenéutica deliberada”, que se entiende como “la propensión a descartar aspectos completos del mundo experimentado al negarse a dominar los recursos epistémicos necesarios para atender bien esas partes del mundo” (^{Pohlhaus, 2017}, p. 17). Se trata así de instituciones integradas por personas que están bajo la guía y la supervisión de líderes o superiores que parecieran ciegos y sordos a la evidencia y a los testimonios. En particular, la estructura de los centros de formación de sacerdotes católicos se cimienta en la doble vida, la doble conciencia, que lleva permanentemente a ser conniventes con los atentados en contra de la verdad.

En el caso de Maciel dicen que su vida era desconocida por gran parte de sus colegas y subordinados, integrantes de la congregación que él mismo fundó: los Legionarios de Cristo. Y esto es verdad en cierto sentido, para algunos no cabía admitir estos comportamientos por parte del cura dado que tenían registrada en sus cabezas la verdad acerca de la santidad del fundador. Ahora se ha conocido el sistema de relaciones que había creado de manera hábil y estratégica con el fin de encubrir sus crímenes, lograr pasar desapercibido y garantizar la impunidad (^{Milenio Televisión, 2011}). Pero fue eso, “un sistema de relaciones”, es decir, se trata de que la comunidad que rodeó a Maciel debe asumir su responsabilidad, por acción u omisión, en tanto sistemáticamente le negó credibilidad al testimonio de los denunciantes.

Pareciera que el propio Vaticano hubiese reconocido el carácter sistemático de estos abusos, pero en realidad lo que hicieron en este comunicado del 2010 fue resaltar como cualidades personales de Maciel algo que corresponde también a una responsabilidad institucional que no asumieron, ni están en disposición de asumir aún hoy en día.

Los comportamientos gravísimos y objetivamente inmorales del P. Maciel, confirmados por testimonios incontestables, representan a veces auténticos delitos y revelan una vida carente de escrúpulos y de verdadero sentimiento religioso. Dicha vida era desconocida por gran parte de los Legionarios, sobre todo por el sistema de relaciones construido por el P. Maciel, que había sabido hábilmente crearse coartadas, ganarse la confianza, familiaridad y silencio de los que lo rodeaban y fortalecer su propio papel de fundador carismático (^{El Vaticano, 2010}; las cursivas son de la autora).

No obstante, ya contamos con un acopio importante de estudios e investigaciones que muestran la sistematicidad de estos casos. “A pesar de las resistencias, presentes en muchos sectores de la institución y de la sociedad, a aceptar que los abusos sexuales en la Iglesia católica sean un problema específico de ésta, la investigación empírica ha proporcionado datos que muestran que nos encontramos ante un fenómeno de dimensiones notables, mayor de lo que ha podido encontrarse en otros entornos institucionales, como las confesiones cristianas no católicas” (^{Tamarit, 2021a}, p. 13).

Autores como ^{White y Terry (2008)} han puesto en evidencia la manera en que Iglesia ha explicado los abusos como un problema individual, resultante de anomalías psicológicas de los abusadores y, de igual manera, ha minimizado la gravedad de los casos aduciendo que “los infractores representan un pequeño porcentaje del clero (4%), no de la institución en su conjunto” (^{White y Terry, 2008}, p. 659). Estos mismos autores plantean la necesidad de aportar una explicación completa y profunda que debe ir más allá de los intereses o comportamientos sexualmente desviados de “unas pocas manzanas podridas”, desde la cual se señala a unos cuantos sacerdotes que abusan supuestamente a causa de sus desviaciones, y operarían sin conocimiento o apoyo organizacional. En su texto, White y Terry se propusieron hacer una comparación con lo que sucede en la institución policial y la religiosa.

La tesis básica del artículo sostiene que ni los policías ni los sacerdotes ingresan a su profesión con el objetivo expreso de participar en conductas desviadas. Más bien, hay características de las propias profesiones que contribuyen a la prevalencia de cada forma de desviación […] Ambas [instituciones] han luchado contra la desviación a lo largo de su historia y ambas comparten oportunidades y estructuras organizativas que facilitan la desviación (^{White y Terry, 2008}, p. 675; las cursivas son de la autora).

Así mismo, Compte afirma de manera acertada: “No sabemos, y es posible que no lo sepamos nunca, cuál es la cifra exacta de personas víctimas de abusos en el seno de la Iglesia católica. Sí sabemos que se trata de un daño global y estructural […] encubierto durante decenios e invisibilizado en muchos de sus aspectos” (^{Compte, 2020}, p. 104). Y, a continuación, nos aporta una serie de referencias de investigaciones y publicaciones muy importantes que apoyan su punto.

Afirmar que una institución está viciada de manera estructural no quiere decir que todos sus miembros actúan, o terminarán actuando de maneras abusivas o violentas, como en los casos de los que estamos hablando aquí. Quiere decir que, de darse las condiciones de vida y coyunturales, no habrá mayor impedimento para que una persona actúe así. No hablemos ya de los casos graves de abuso sexual, pero sí, de aquellos de acoso o abuso de poder en los que algunos pueden verse involucrados al sentirse avalados por las laxas normas institucionales, por la historia de secretos y de encubrimientos de la Iglesia en todo el mundo y por la impunidad que reina en relación con estos casos. El modus operandi de la Iglesia ha tenido que ver con el simple traslado de sacerdotes a otras parroquias y la dilatación o franca evasión de los debidos procesos (para evidencia al respecto, solo falta revisar los informes de los países ya mencionados y los casos narrados por Barrientos en Colombia). Y hasta ahora se avanza en términos de justicia, pero de manera muy lenta.

La verdad de aquellos que denuncian abusos necesita de una validación y verificación, por parte de la comunidad de la que hacen parte esas personas. Esta no es una lucha solitaria o aislada, en la que una persona tiene que hacerse oír, o se hará escuchar a pesar de que su comunidad no le respalde. Como acabamos de ver, así han sido los casos de denuncia de abusos en la Iglesia y así continúan sucediendo. La verdad de sus testimonios luce tan pálida e inerme ante una institución sumamente poderosa que podemos imaginarnos a aquellos que quisieran hoy en día denunciar, pero no lo hacen, pues el miedo y la decepción anticipadas no los dejarán.¹⁵

Recordemos lo que planteábamos al comienzo del artículo, para James la verdad no es una “propiedad estancada”. En este caso se trata de un proceso en el que la verdad está “aconteciendo en esos casos”. La verdad de los abusos y de la complicidad de la Iglesia como institución que se ha limitado a pedir perdón a las víctimas y a señalar a los perpetradores como “manzanas podridas”, pero se ha negado a revisar su responsabilidad como institución. Si así lo hiciera, emprendería una verdadera reforma que garantice unas maneras distintas de relacionarse entre sus miembros, así como una organización jerárquica que atendiera más a una auténtica autoridad y no a autoritarismos velados.

Señalábamos al inicio de la sección el tema de vicios epistémicos institucionales, tal como lo plantea Fricker. Algunos dependen de las funciones específicas cumplidas por algunos de sus funcionarios, pero otros -nos dice la autora- son más de tipo estructural. Reconocer que los abusos sexuales tienen que ver con rasgos estructurales de la institución es un primer paso indispensable para que la Iglesia reconozca que, así mismo, debe implementar cambios estructurales, en su forma de organización jerárquica, en sus votos obligatorios y en sus costumbres de formación en los seminarios. Lo que afirmó Doyle en su momento (2006) sigue siendo cierto: “Incluso en los niveles más altos, los líderes de la Iglesia católica hasta ahora no han aceptado la afirmación de que el sistema clerical disfuncional en sí tiene una parte significativa de la responsabilidad de los problemas” (p. 200).

Conclusión

Una de las virtudes de las epistemologías sociales es que nos ha permitido entender que el asunto de la verdad y su confrontación con los hechos no es simplemente un tema de reflexión abstracto que se hace desde la filosofía o las ciencias. Es un tema fundamental para nuestras interacciones epistémicas de todos los días, y en ese sentido para las maneras ética y políticamente apropiadas de relacionarnos y, en últimas, para nuestra condición de humanos. ^{Fricker (2001)} plantea que nuestras prácticas epistémicas están circunscritas por la identidad social: quién puede hablar, dudar, negar, preguntar, explicar, tiene que ver con las formas en cómo se la evalúa, muchas veces a partir de prejuicios identitarios, como ya lo vimos en este texto. Por ello debemos asegurarnos en todos los espacios, pero especialmente en los de formación o educativos de que se den prácticas epistémicas con un trasfondo de actitudes de reciprocidad, pues de ellas depende la adecuada distribución de confianza y credibilidad.

Se necesita urgentemente que combatamos en la sociedad entera los vicios epistémicos, y que las sociedades donde se respira una atmósfera sexista, clasista, racista y homofóbica empiecen por reconocer que pueden estar cometiendo injusticias epistémicas, y que, como consecuencia de ello, se está perpetuando no solo el lugar de silenciamiento de la voz de mujeres y hombres víctimas de todo tipo de violencias, sino que se está contribuyendo a consolidar una estructura que valida que estos tipos de violencias se sigan presentando.

El pragmatismo, insistía James, nos lleva a reconocer que nuestras concepciones epistemológicas han de basarse en una comprensión de los seres humanos como “actores insertados en el mundo”. Esto es, somos agentes con capacidad de movernos para encontrar la verdad, pero así mismo -agrego yo- para responsabilizarnos por nuestras omisiones, o nuestras acciones interesadas que atentan contra la verdad y de esta manera terminan dañando a otros. Y nada de esto será posible sin una actitud crítica, que bien puede ser anulada por las comunidades a las que se pertenece -como las religiosas-, que brindan un nicho de comodidad y bienestar a cambio de la promesa de no atreverse a pensar por sí mismos, tal como lo señala sagazmente E. Zuleta:

El atractivo terrible que poseen las formaciones colectivas que se embriagan con la promesa de una comunidad humana no problemática, basada en una palabra infalible, consiste en que suprimen la indecisión y la duda, la necesidad de pensar por sí mismo, otorgan a sus miembros una identidad exaltada por participación, separan un interior bueno, el grupo, y un exterior amenazador. Así como se ahorra sin duda la angustia, se distribuye mágicamente la ambivalencia en un amor por lo propio y un odio por lo extraño y se produce la más grande simplificación de la vida, la más espantosa facilidad (^{Zuleta, 2015}, p. 15).

En el caso de la Iglesia católica ojalá y fuera cierto y sobre todo se pusiera en práctica lo que afirma el propio Vaticano respecto a “la necesidad de revisar el ejercicio de la autoridad, que debe estar unida a la verdad, para respetar la conciencia” (^{El Vaticano, 2010}).