Antropotécnica como práctica inmunológica y de ejercitación

Bajo estas consideraciones iniciales podríamos definir la antropo-técnica como un conjunto de prácticas "de ejercitación, físicas y mentales" (^{Sloterdijk, 2012}, p. 24) que posibilitan a los hombres, en diversas culturas, adaptarse y modelarse respecto a las condiciones de un medio determinado. Sloterdijk afirma:

Tras varios cientos de años de experimentos con nuevas formas de vida ha quedado dilucidado que los hombres, indiferentemente de las circunstancias étnicas, económicas y políticas en que vivan, desarrollan su existencia no solo en determinadas «condiciones materiales», sino también inmersos en sistemas inmunológicos simbólicos y bajo velos rituales. (2012, p. 16)

Ahora bien, la pregunta que surge es: ¿respecto a qué inmuniza la antropotécnica? El filósofo alemán afirma sobre este punto que la antropotécnica pretende "optimizar (...) [el] estado inmunológico frente a los vagos riesgos de la vida y las agudas certezas de la muerte" (2012, p. 25). Aquí ya podría plantearse una inquietud respecto a la comprensión de lo inmunológico que propone Sloterdijk dado que el término etimológicamente hace referencia a las ciencias biomédicas y, por tanto, esta suerte de inmunología simbólica que plantea el autor parece requerir una explicación adicional. En todo caso recordemos que otros autores (^{Agamben, 1998}, 2004; ^{Esposito, 2005}) ya han señalado en sus análisis una cierta indistinción, o complementariedad, entre lo biológico y lo político. La idea de lo inmunitario como paradigma político no resulta nada extraña a Occidente. Yuk Hui en un reciente ensayo sobre la situación coyuntural de la pandemia alude explícitamente a una "inmunología política" (2020, p. 92) como mecanismo de protección territorial privilegiado con medidas como cierres de fronteras, confinamientos, etc.

Empero, Sloterdijk parece darse cuenta de que el uso de lo inmunitario puede resultar problemático y afirma, entonces, que "tenemos razones para no contar en el hombre con un único sistema inmunitario, el biológico" (2012, p. 23). Este movimiento le permite clasificar lo inmunitario en tres niveles: el sistema biológico, un sistema de prácticas socioinmunitarias y, por último, un sistema de prácticas simbólicas. Respecto al primer sistema, el biológico, refiere que es relativamente autónomo, puesto que actúa vinculado a un funcionamiento a nivel de especie enmarcado en un proceso de adquisiciones filogenéticas y evolutivas. Por su parte, el sistema de prácticas socioinmunitarias se fundamenta en formas de estructuración social, en las que la solidaridad y la jurisdicción son centrales para lograr la permanencia del grupo y repeler invasores, enemigos, etc. Finalmente, tenemos el sistema de prácticas simbólicas:

O bien, psico-inmunológicas, con cuya ayuda los hombres logran desde tiempos inmemoriales, sobrellevar más o menos bien su vulnerabilidad ante el destino, incluida la mortalidad, a base de antelaciones imaginarias y del uso de una serie de armas mentales. (^{Sloterdijk, 2012}, pp. 23-24)

Sloterdijk afirma que son estas prácticas de tercer nivel desde donde emergen las antropotécnicas.¹ Así, si la intuición del filósofo alemán es correcta, la antropotécnica constituiría una matriz de comprensión de la manera como los humanos, a nivel de especie, hemos desarrollado formas de habitar el mundo. Si bien es cierto que el autor, en su texto Has de cambiar tu vida se preocupa exclusivamente por las antropotécnicas modernas, surgidas a partir del siglo XIX, habría una prehistoria de la antropotécnica que podríamos encontrar de manera dispersa en la paleontología, la arqueología, la antropología, la historia, entre otras. Esta intuición se articula a la desconfianza que al autor ha mostrado en repetidas ocasiones con relación a las periodizaciones históricas de Occidente. Un ejemplo de lo anterior aparece en la crítica de Sloterdijk a la idea de política, y propone el término de paleopolítica que solamente es posible "si uno empieza por atacar la imagen del mundo y de la historia que adoctrina a los miembros de nuestro hemisferio cultural con una falsa conciencia del calendario" (1994, p. 23). Para zanjar la cuestión afirma "la paleopolítica es el milagro de la repetición del hombre por el hombre" (1994, p. 25). Aquí se puede evidenciar que la noción de antropotécnica puede constituir un ejercicio inmemorial de producción de formas de vida que apenas logramos entrever.

Ahora bien, la antropotécnica como práctica simbólica se fundamenta en un gesto que es central para Sloterdijk, a saber, la repetición como mecanismo privilegiado de modelado de formas de existencia. De esto se desprende que el autor prefiera la noción de ejercicio o ejercitación a la de trabajo. Esta última se encuentra más cercana a un modo de hacer ligado a la producción que a una relación con uno mismo. Es decir, parecería que el trabajo es más un tipo de relación con la exterioridad que con la interioridad. Tal postura resulta problemática ya que distintos autores han sugerido la manera como el trabajo es central respecto a las formas de constitución subjetiva o identitaria. De allí que muchos de los diagnósticos sobre el presente partan precisamente de la precarización laboral o del trabajo como un factor que precariza la existencia de manera general (^{Berardi, 2016}; ^{Nachtwey, 2017}; ^{Sennett, 2000}; ^{Standing, 2013}, 2014; ^{Willis, 2017}).

De esta manera, Sloterdijk desplaza al homo faber y a las homilías que encumbran el trabajo como la realización del ser para sugerir que es en el ejercicio donde realmente se configuran modos de existencia. Incluso, parecería pretender subsumir el trabajo como una forma de ejercitación particular, aludiendo a que "todo lo que haya sido dicho sobre el hombre como un ser trabajador, (...) [debe ser traducido] en el lenguaje de la ejercitación de la vida" (^{Sloterdijk, 2012}, p. 17). El ejercicio es el punto a partir del cual se despliega la forma.

Asimismo, si partimos del ejercicio como matriz de comprensión de la noción de antropotécnica debemos situar la repetición como su complemento. La repetición es la que perfecciona el ejercicio que, a su vez, produce la pericia y, en algunos casos, la excelencia. En esta vía, Sloterdijk afirma "ya es tiempo de desenmascarar al hombre como a un ser vivo surgido por la repetición" (2012, p 17). De esta afirmación retenemos dos elementos centrales. El primero, que toda vida es el resultado inacabado de una serie de repeticiones más o menos declaradas a través de las cuales los individuos modelan su existencia. Solamente en la perseverancia de la repetición se dibuja el contorno de una existencia que se entiende a sí misma como tarea. Segundo, que la vida está plagada de gestos repetitivos, inocuos e insignificantes que son la base misma de la existencia. En este sentido, la vida cotidiana sería el escenario del performace antropotécnico que llevamos a cabo día tras día. En este punto es necesario afirmar que la repetición posibilita una mejora en el performance. Es decir, si aceptamos los principios de ejercitación y repetición como base de las antropotécnicas, entonces, todos somos expertos en el modelado de nuestra propia vida.

Nietzsche, la ascesis desespiritualizada y la ejercitación en las alturas

El segundo punto que queremos abordar respecto a la conceptua-lización que hace Sloterdijk de la antropotécnica es el lugar que le otorga a Nietzsche como promotor de las ascesis modernas. Según Sloterdijk:

Nietzsche se coloca, fatalmente (en el buen sentido de la palabra) en el comienzo de las ascetologías modernas, no espirirualistas, junto con sus anexos de fisiotécnicas y psicotécnicas, dietologías y métodos de entrenamiento, y, con ello, de todas formas, autorreferenciales, de ejercitar y trabajar en el propio modo de vivir. (2012, p. 53)

A partir de Nietzsche podemos entender que la antropotécnica en Occidente estuvo capturada por la religión como sistema de valores morales que cooptaron durante siglos las formas de ejercitación. Es en siglo XIX, según Sloterdijk, a partir de la interrogación a la religión como forma de ejercicio de sí privilegiada en Occidente, que van a emerger otras formas de ascesis o de trabajo sobre sí, no mediadas por un componente marcadamente espiritual. Será mérito de Nietzsche postular estas ascesis desespiritualizadas.

Sloterdijk utiliza dos referencias nietzscheanas para soportar su argumento: La genealogía de la moral (2011) y Así Hablaba Zaratustra (1999). Nos parece central la referencia a este último texto, pues consideramos que la buena nueva con la que Zaratustra volvió al mundo de los hombres de su regreso espiritual debería considerarse la escena fundacional² de las antropotécnicas modernas. Muerto Dios, es el hombre quien debe hacer el mejor esfuerzo sobre sí. Situamos este postulado en un entramado histórico que posibilita entender uno de los ejes principales de la modernidad: la relación que los sujetos establecen consigo mismos. A partir de aquí se abre un camino expedito para la aparición de nuevas formas de ejercitación. Sloterdijk sobre este punto sugiere que "en tal contexto, no importa nada que Dios esté muerto o no. Con Dios o sin Él cada uno solo llegará tan lejos como lo lleve su forma" (2012, p. 59).

Dicha consideración, según el autor, permite "una óptica modificada en relación con un grupo de fenómenos para los cuales la tradición solía ofrecer expresiones como «espiritualidad», «devoción», «moral», «ética» y «ascesis»" (^{Sloterdijk, 2012}, p. 17). Lo que se inscribiría directamente en una crítica a la religión que en Occidente se constituyó como el discurso mediador del sujeto consigo mismo. Planteamiento que coincide con algunos postulados de ^{Foucault (2019}, 2020). Es decir, para Sloterdijk las religiones configuraron antropotécnicas de rancio abolengo en Occidente. Sin embargo, a partir Nietzsche se despliega la posibilidad de una nueva ascetología que Sloterdijk describe como una:

Teoría general del ejercicio, doctrina del hábito y disciplina nuclear de la antropotécnica, no se queda en los fenómenos de la alta cultura y en los resultados espectaculares de las ascenciones verticales de orden espiritual o somático (que desembocan en las expresiones más diversas de virtuosismo), sino que incluirían todo el continuum vital, cualquier serie de costumbres y los avatares de la vida. (2012, p. 57)

La definición de ascetología introduce uno de los elementos centrales que pretendemos abordar en relación a las antropotécnicas y es la idea de las ascensiones verticales. Sloterdijk usa a menudo dicha expresión para mostrar la dirección que toman privilegiadamente las antropotécnicas. La relación de las religiones con las ascensiones verticales puede resultar clara. Las religiones, al fundamentarse en una idea de lo supraterrenal o divino, muestran rápidamente que la ejercitación que se hace en este mundo es en aras de alcanzar otro. Así, la forma de vida y ejercitación que alcanzamos en el día a día, en el marco de las religiones, son aval de las recompensas que nos llegarán. La moral cristiana se fundamenta en una ejercitación de este tipo. El decálogo de los mandamientos es el programa inicial de la ejercitación cristiana; ahora, más allá del programa, todos debemos descubrir nuestra rutina, el ejercicio que pueda tomar la forma de tales principios. Así, la verticalidad configura una imagen precisa de las antropo técnicas. Las buenas rutinas son las que nos permiten superarnos. Ese es el punto de quiebre que introduce Nietzsche, la erosión de la religión como sistema de antropotécnica por excelencia. Lo relevante del aporte de Nietzsche es, entonces, que la religión ya no orienta la antropotécnica y en esa medida surge la ascesis desespiritualizada a la que alude Sloterdijk.

A pesar de esto, la antropotécnica va a seguir manteniendo, sino de manera intacta, sí al menos operativa la idea de tensión vertical. Las ascesis que se constituyen a partir de la modernidad, si bien interrogan cualquier principio supraterrenal, se fundamentan aún en una idealización de valores intangibles que son productos del esfuerzo, la perseverancia, el trabajo, etc. Es decir, salvo casos excepcionales, que son los que nos van a interesar para desarrollar nuestra propuesta de antropotécnica negativa, la idea de verticalidad configura un eje explicativo de las antropotécnicas. En este sentido, es esencial el papel que juega la cultura en el establecimiento de valores que soportan la ejercitación existencial. Es sobre las "diferencias-guía" (^{Sloterdijk, 2012}, p. 28) que propone la cultura que el sujeto puede y debe desplegar un training idóneo. Sloterdijk refiere que:

Las «culturas» ascéticas [en el sentido primitivo de la palabra] conocen la diferencia directriz o diferencia-guía de lo perfecto versus lo imperfecto las «culturas» religiosas la de lo sagrado versus lo profano) las aristocráticas la de noble versus villano, las militares la de valiente versus cobarde, las políticas la de poderoso versus el privado de poder, las administrativas la de superior versus subordinado, las atléticas la de excelencia versus medianía) las económicas la de abundancia versus carestía, las cognitivas la de saber versus ignorancia, las sapienciales la de iluminación versus ceguera. (2012, p. 28)

Entendemos que las polaridades que señala Sloterdijk son solamente indicativas y no son para nada rigurosas. Habría que cartografiar en un ejercicio analítico adicional la riqueza, multiplicidad y heterogeneidad de valores polarizados que proponen las culturas. Seguramente ese ejercicio permitiría mostrar la complejidad cultural que implica la producción de valores que muchas veces pueden ser contradictorios, estratificados, superpuestos y cambiantes. Las diferencias-guía que propone Sloterdijk permiten señalar el mecanismo básico de funcionamiento de la antropotécnica, a saber, un extremo, punto idealizado de llegada (atractor), producto de la ejercitación, y su opuesto, una zona muerta en la que la ascesis se expresa como negatividad, abyección o fracaso. Este juego permanente entre lo vertical, con sus deseados ascensos y sus problemáticos descensos, es lo que lleva a Sloterdijk a afirmar que "quien busque hombres encontrará acróbatas" (2012, p. 29). Es decir, la antropotécnica es un ejercicio que se desarrollaba privilegiadamente en y para las alturas.

Cultura y antropotécnica

La tercera característica que pretendemos abordar sobre la an-tropotécnica es la manera como la modernidad constituyó instituciones para modelar el comportamiento. Las dos instancias privilegiadas para esto van a ser el Estado y la escuela. Sobre estos recaerá la responsabilidad de orientar a los individuos en el seno de la sociedad. Este punto nos permite entender dos elementos fundamentales para la comprensión de la antropotécnica. El primero, ya mencionado anteriormente, la producción permanente de diferencias-guía creadas por la cultura para lograr una cierta unidad, homogeneidad y continuidad en los comportamientos. Así, para Sloterdijk, la cultura:

Designa, en su definición menos confusa, sistemas de adiestramiento cuyo fin es transmitir a las generaciones siguientes contenidos cognitivos y morales importantes para la vida de la región. Dado que esta transmisión es, en todas partes, la fuente de un trabajo serio de la inteligencia, todas las culturas realmente exitosas y suficientemente capaces de reproducirse desarrollan una especie de órgano ontológico central, donde se dicta la sentencia de la importancia o la no importancia vital de las «cosas». (2012, p. 347)

Esta amplia definición muestra que la cultura propone criterios de reproducción social sobre los que se funda la vida individual y colectiva. De allí que las pautas de comportamiento e interacción que otorgan las culturas sean producto de una historicidad particular y unos medios de expresión concretos. El segundo componente importante al que queremos aludir es que, a partir de la modernidad, y la ya señalada desespiritualización de las ascesis, van a surgir figuras encargadas de formar a otros. El ejemplo más claro de esto es la figura del profesor en el ámbito pedagógico o escolar, pero en otros campos también van a surgir expertos que orientan a los demás. Denominamos, con Sloterdijk, a estas figuras entrenadores. Esta noción tiene una resonancia moderna en la medida en que señala una forma de ascesis particular de los últimos dos siglos, a saber, el deporte y el culto del cuerpo.

En este punto, Sloterdijk abre una cisura en la antropotécnica al definir dos formas particulares a través de las cuales esta se expresa. Por un lado, las prácticas de operarse a sí mismo y, por otro, prácticas de dejarse operar. Si bien no se excluyen mutuamente, Sloterdijk señala que la modernidad ha robustecido las prácticas de dejarse operar. Castro-Gómez propone una lectura de las técnicas de dejarse operar "como el intento metodológico de ampliar, sobre bases antropológicas, el proyecto foucaultiano que distingue las técnicas de gobierno sobre las poblaciones (biopolítica) y las técnicas de gobierno sobre uno mismo (estética de la existencia)" (2012, p. 68). De esta manera, el dejarse operar configura un componente del arsenal biopolítico a través del cual el hombre es producido. Suscribimos la lectura de Castro-Gómez que consideramos nos posibilita señalar nuevamente la idea de que el hombre es el efecto visible de un modelado. En este caso, de un modelado político y social que va a pretender el establecimiento de valores propicios para la vida en sociedad. Identificamos allí nuevamente la positividad que habita en la idea de antropotécnica. Sea porque hay un operarse a sí mismo o un dejarse operar se mantiene una dirección deseada en ese proceso de configuración existencial: valores que el sujeto se impone a sí mismo como metas o estadios deseables de reproducción social sobre los que se soporta la cultura.

No vamos a profundizar aquí en la crítica implícita que hay al humanismo en la idea de dejarse operar, simplemente remitimos al lector a algunos textos en los que ^{Sloterdijk elabora esa reflexión (1994}, 2000). En todo caso, dichas técnicas, si bien el autor las ubica en la modernidad, creemos se pueden ubicar en el legado político de Occidente y de un humanismo extendido que partía de la idea de producción del hombre por el hombre, cuyo punto más alto será alcanzado por la pedagogía en el siglo XVII, que producirá "el acondicionamiento de conductas deseadas a través de ejercicios (Übungen) diseñados por pedagogos que se repiten metódica y mecánicamente (lo que Foucault llamó las disciplinas): tal es la concreción del proyecto antropotécnico de la modernidad" (^{Castro-Gómez, 2012}, p. 70).

El dejarse operar constituye una especie de renuncia asistida en la que el sujeto se deja esculpir por expertos. La noción de experto configura por derecho propio una figura de análisis dentro de las formas de gubernamentalidad en Occidente que no pasó desapercibida para Foucault, quien señaló de manera repetida y contundente las ineludibles relaciones entre el par poder-saber (2000, 2005). La limitación que puede tener la perspectiva de Foucault es que, al menos en una parte de su obra, dicha relación poder-saber se expresaba privilegiadamente a través de mecanismos disciplinarios (1976). Allí, el dejarse operar, más que constituir una decisión del sujeto de ponerse en manos de un experto o maestro, era una coacción propia de tecnologías disciplinares de normalización. Dicha perspectiva es reevaluada por Foucault, principalmente en el curso Seguridad, territorio y población (2006), en el que a partir de la idea del dispositivo de seguridad puede introducir la libertad como un eje fundamental de toda gubernamentalidad. Es en esa transición en la que en la obra de Foucault podría identificarse el operarse a sí mismo que propone Sloterdijk que, como sabemos, ocupa gran parte de la última parte de la obra del autor francés bajo la idea de cuidado de sí (2002, 2014). Establecemos dicha similitud, pero nos cuidamos de hacer una equivalencia entre el cuidado de sí en Foucault y el operarse a sí mismo de Sloterdijk, si bien el autor alemán alude a esta posibilidad ("Foucault (...) descubre el ejercicio de autoconfiguración como el movimiento surgido de la posibilidad más genuina de la existencia" (2012, p. 199), consideramos que la complejidad de los conceptos requiere un análisis más profundo que aún está por hacerse.

La renuncia asistida del dejarse operar tiene en el presente una particular robustez que no debe pasar desapercibida. En la actualidad podemos identificar una ristra, indecente y excesiva de expertos que continuamente estas dispuestos a "orientar", previo pago por supuesto, a otros en una multiplicidad de ámbitos y áreas de la vida, desde psicólogos, consejeros, asesores financieros, entrenadores personales, comunity managers, etc. La exuberancia propia de las técnicas de dejarse operar de los modernos configura un vasto campo de la antropotécnica sobre el cual habrá que delinear de manera precisa sus consecuencias antropológicas y subjetivas. Consideramos que de esta condición particular del mundo contemporáneo apenas percibimos la punta del iceberg. Intuimos que uno de los efectos de esta asistencia prolongada pudo dar al traste con los ideales de emancipación que la modernidad prometía. En ese sentido, no habría nada tan moderno como operarse a sí mismo y, a su vez, no habría nada tan moderno como dejarse operar, paradoja más que evidente.

Para concluir con esta tercera característica de la antropo-técnica, queremos señalar que, a pesar del énfasis que hace Sloterdijk en la modernidad, debemos aclarar que toda cultura tiene mecanismos de modelado que impone a los individuos. Dichos mecanismos son variables y tienen un arraigo histórico relacionado con tradiciones, relatos compartidos, valores, etc. De allí que la antropotécnica deba siempre mirar por el rabillo del ojo a la cultura como su condición de posibilidad. Lo que debe ser objeto de análisis es el modo en que los sujetos se constituyen teniendo como matriz de ejercitación la cultura, pero, sobre todo, cómo se desvían de ella. Eso es lo que está en la base de la idea de antropotécnica negativa que intentaremos desarrollar.

FUNDAMENTOS PARA UNA ANTROPOTÉCNICA NEGATIVA O LA EJERCITACIÓN DE IR A LA DERIVA ³

Quisiéramos proponer, a partir de Sloterdijk, la noción de antropotécnica negativa. El autor señala esta posibilidad, pero consideramos no extrae de ella todas sus consecuencias. En Has de cambiar tu vida (2012) alude a "ascesis peores" (p. 53), "hábitos mejores o peores" (p. 181), y de manera extensa afirma:

Así el hombre se convierte en el animal que está condenado a dirigir, a ejercitarse, a pensar. En círculos de antropólogos filosóficos se acostumbra decir, con un tono de importancia, desde comienzos del siglo XX, que el hombre no podría dejarse ir, sin más ni más, en la vida, sino que tiene que «conducir» él mismo su vida. Esto no es falso y expresa un punto de vista importante, pero este sería aún más valioso si se pudiera explicar también por qué no puede ser de otra manera y cómo puede pasar que, con todo, un sinnúmero de personas, especialmente en las zonas de mayor adicción de Occidente, causen más bien la impresión de que ni son conducidas ni conducen su vida. (p. 255)

No nos es posible saber por qué Sloterdijk omite una analítica fuerte respecto a la mala ejercitación, pero sí consideramos que otorga elementos para realizarla. En distintos momentos de Has de cambiar tu vida, el autor alemán señala directamente tal posibilidad, por ejemplo, alude a una "ascesis descabezada" (2012, p. 100) en un análisis que realiza sobre ^{Kafka y sobre el relato de este Un artista del hambre (2000)} o cuando, hablando de Cioran, se refiere a "ejercicios de negación como también anti-ejercicios" (pp. 110-111), una particular vertiente de la antropotécnica negativa con un marcado tinte filosófico, envenenada con altos grados de oprobio y amargura. Reafirmamos que nuestra idea de antropotécnica negativa está latente en todo momento en el trabajo de Sloterdijk.

Definimos la antropotécnica negativa, entonces, como formas de ejercitación individuales deficitarias que se expresan como una desviación de valores idealizados por la cultura. Es central para esta lectura entender que, por un lado, la idea de verticalidad pierde su eficacia y que, por otra parte, ahora pueden existir formas de ejercitación que se expresan como descenso, declive o caída. Respecto a la pérdida de eficacia de la verticalidad diríamos que, no todos los sujetos se suscriben a los valores guía establecidos por la cultura y, entonces, emergen formas alternativas de ejercitación individual que no coinciden con estos. Es decir, la pluralidad de formas de vida erosiona la idea misma de verticalidad, ya que no todos los ideales se inscriben en esa relación. El segundo elemento es, en parte, consecuencia del primero. Si aceptamos la emergencia de formas de ejercitación que no se suscriben a modelos culturales hegemónicos de comportamiento, obligatoriamente, nos vemos forzados a abrir la puerta a una serie de formas de ejercitación que pueden tener un carácter incompatible con valores arraigados culturalmente en el marco de las formas de reproducción social.

Consideramos necesario acudir a Le Breton para sustentar nuestra idea de antropotécnica negativa. En su libro Desaparecer de sí. Una tentación contemporánea (2016), el autor explora, a través de la literatura, en la figura de Bartleby de Melville o en los heterónimos de Pessoa; o en la vida real, con fenómenos como el cansancio, el sueño, la inmersión excesiva en una actividad, la virtualidad, el vagabundeo, la anorexia, la búsqueda del coma intencionado en los adolescentes, etc., acciones mediante las cuales los individuos despliegan ejercitaciones cuya finalidad es una suerte de renuncia de sí intencionada. Esta breve taxonomía que nos aporta Le Breton debería ser repensada como la base de lo que nosotros denominamos antropotécnica negativa. Le Breton haciendo gala de su agudeza analítica es capaz de mostrar los mecanismos básicos a partir de los cuales en el mundo contemporáneo se constituyen una pluralidad de formas de renuncia o de suspensión de sí. De esto se desprende que dichas malas ejercitaciones son producto de dinámicas sociales que generan un agotamiento subjetivo y se expresan privilegiadamente como negatividad. Le Breton denomina dicho fenómeno como blancura y lo define como:

Un estado de ausencia de sí más o menos pronunciado, a un cierto despedirse del propio yo, provocado por la dificultad de ser uno mismo. En todos estos casos, lo que se quiere es reducir la presión. La existencia no es siempre evidente; al contrario, a menudo es una fatiga, una contradicción. La blancura responde al sentimiento de saturación, de hartura, que experimenta el individuo. Búsqueda de una relación amortiguada con los otros, resistencia al imperativo de construirse una identidad en el contexto del individualismo democrático de nuestras sociedades. (2016, p. 15)

Es central la alusión que hace el autor francés al "individualismo democrático", esto nos ubica en un marco de lectura particular en el que se asume que en el mundo contemporáneo hay una presión que recae sobre el sujeto, enmascarada bajo ideales de normalización y aceptabilidad, que lo integran a una máquina de reproducción social y cultural. Bajo la aparente bandera de libertad que ondea dicho individualismo se esconden profundas estructuras sociales que orientan-coaccionan al sujeto. Las perspectivas más pesimistas aludirán, en este sentido, a una crisis de la libertad (^{Han, 2014}). Ahora bien, la idea de Le Breton sugiere más bien que tales formas de ejercitación negativa son el efecto colateral de los imperativos que imponen las sociedades contemporáneas. Según Le Breton:

En una sociedad en la que se imponen la flexibilidad, la urgencia, la velocidad, la competitividad, la eficacia, etcétera, el ser uno mismo no se produce de forma natural, en la medida en que hace falta en todo momento estar en el mundo, adaptarse a las circunstancias, asumir su autonomía, estar a la altura. Ya no es suficiente con nacer o crecer, ahora es necesario estar constantemente en construcción, permanecer movilizado, dar un sentido a la vida, fundamentar las acciones sobre unos valores. La tarea de ser un individuo es ardua, sobre todo cuando precisamente se trata de convertirse en uno mismo. (2016, p. 12)

Desde esta perspectiva podemos ser mediadores de una interlocución entre Sloterdijk y Le Breton. Ambos identifican que la constitución individual es la tarea por excelencia del sujeto, tarea maximizada desde la modernidad por mecanismos institucionales y culturales que empujan al individuo a una constitución identi-taria o subjetiva. Le Breton logra evidenciar el agotamiento que puede significar la ejercitación. El cansancio que puede significar intentar ser. Si a esto le sumamos el imperativo al rendimiento y a la producción, nos encontramos con el diagnóstico del cansancio ya delineado por ^{Han (2012)}. Desde esta mirada surgen tres posibles analíticas de la antropotécnica negativa.

En la primera podríamos vislumbrar que la antropotécnica negativa no es sino el rostro cansado de las antropotécnicas modernas. De esta manera, el fitness existencial de cada individuo puede devenir por sí mismo una carga. Ante esa situación el sujeto renuncia parcial o completamente al training idóneo ampliamente aceptado social y culturalmente, y lo muda por rutinas de ejerci-tación contraindicadas, perjudiciales e, incluso, peligrosas. Esas configuraciones subjetivas conforman, más allá de los prejuicios a los que puedan dar pie, formas de vida que caen por debajo de los umbrales hegemónicos establecidos por la cultura y producen una oscura zona de las antropotécnicas, que aquí denominamos negativas. Le Breton afirma que "la impersonalización, (...) consiste en no prestarse más a la comedia de estar disponible para los otros, ocupando así un ángulo muerto en el ámbito de lo social" (2016, p. 32).

Así pues, el hartazgo sería la expresión maximizada de unas subjetividades extenuadas que renuncian a sus competencias habituales y eligen las zonas borrosas de la mala ejercitación. Se podría pensar así la siguiente relación: antropotécnicas = modernidad, antropotécnica negativa = posmodernidad, pero ni de lejos creemos que ese esquema responda a la complejidad de lo que queremos nombrar como antropotécnica negativa. Si bien asumimos que el cansancio, agotamiento de los ideales o de los metarrelatos de la modernidad (^{Lyotard, 1991}) son un factor que producen, en parte, nuestra zozobra con el presente (^{Astor, 2018}), eso implicaría circunscribir la antropotécnica negativa a un efecto adverso de la modernidad, lo que supondría, por ende, limitar el alcance histórico de dicha figura conceptual.

La segunda analítica tendría que ver con el hecho de que las ejercitaciones negativas están profundamente vinculadas a estructuras sociales de inequidad, desigualdad, exclusión y discriminación, etc. Desde esta perspectiva lo que denominamos antropotécnica negativa sugeriría más bien una insuficiencia del medio para otorgar unas condiciones de existencia apropiadas para el despliegue digno de la existencia. Esta lectura es la que podríamos hacer de manera clara cuando nos acercamos a las reflexiones contemporáneas que se agrupan bajo la idea de lo precario o de precarización (^{Butler, 2006}, 2010, 2017; ^{Le Blanc, 2007}, ^{Lorey, 2016}; ^{Standing, 2013}; 2014; ^{Nachtwey, 2017}). En estas, se nos indica de manera atinada que toda vida depende de unas condiciones exteriores o de interdependencia (^{Butler, 2010}).

Tales reflexiones nos ubican en una perspectiva en la que, para entender la emergencia de las malas ejercitaciones, debemos tener en cuenta factores estructurales (políticos, sociales, económicos, educativos, laborales) que impiden la emergencia de ejercitaciones armónicas que se adhieran a ciertos ideales sociales. Bajo esas condiciones emergen lo que ^{Butler (2010)} duramente nombra como las vidas que no merecen ser lloradas. Vidas que habitan una negatividad inherente a su propia forma.

En esa perspectiva, la antropotécnica negativa sería la expresión de una convergencia de múltiples factores estructurales que dificultan una buena ejercitación. Si bien consideramos que, efectivamente, la idea de antropotécnica negativa en articulación con los análisis de la precariedad puede resultar una poderosa matriz comprensiva y explicativa del mundo contemporáneo, creemos necesario aclarar que la relación es mucho más compleja y enrevesada, ya que no siempre la antropotécnica negativa es una materialización de inequidades sociales, puesto que si asumimos esta idea, la antropotécnica negativa quedaría recortada en su densidad histórica, pues intuimos que siempre hubieron formas de mala ejercitación y que no necesariamente eran producto de formas de precarización. Es decir, no creemos que la precarización puede ser una variable que explique la antropotécnica negativa en todo momento; pero sí, quizá, la que la explica de mejor manera en nuestro convulso presente.

Finalmente, puede emerger una analítica que articula la antro-potécnica negativa a la idea de resistencia, vinculación que aparece de manera explícita en ^{Le Breton (2016)}. La blancura parecería fungir como el eje de múltiples formas de resistencia al mundo contemporáneo y a sus exigencias. Respecto a este aspecto somos un tanto escépticos, pues creemos que puede ser excesivo leer en toda mala ejercitación una práctica de resistencia. Ahora bien, reconocemos que las fuerzas de normalización del presente tienen tal nivel de ubicuidad y eficacia, que casi cualquier desviación de las mismas nos lleva a suponer una práctica de resistencia. Sin embargo, consideramos que el análisis puesto en el eje de la resistencia produciría una lectura distinta, pues recordemos que la analítica que propone Le Breton es sobre lo contemporáneo exclusivamente. De allí que tendríamos que concebir que nuestra idea de antropotécnica negativa se expresa como un efecto propio de ciertas condiciones del presente. Creemos, en cambio, que la mala ejercitación es un fenómeno más general que debe ser buscado en distintos contextos históricos. Percibimos, entonces, que la antropotécnica negativa tiene una historia más larga que no se suscribe a formas de resistencia contemporáneas enmarcadas en una interpelación a los valores de racionalidad neoliberal o al discurso del consumo, la productividad y la ilimitación, más allá de que esta puede ser una expresión particular de aquella.

Al postular la idea de antropotécnica negativa la figura del acróbata que propone Sloterdijk para explicar las tensiones verticales puede resultar inoperante, pues implícitamente estamos reconociendo que la rutina y la excelencia del acróbata encuentra un equivalente en quien parece desarrollar la extraña pericia de caer. Esa zona indiferenciada entre el ejercicio realizado en las alturas y el que es realizado a ras de suelo puede resultar paradójica, ya que nos muestra que las antropotécnicas expresan realmente una cuestión de grado-orientación y no de naturaleza. Es decir, la materialidad de la que se constituyen las antropotécnicas negativas siguen siendo, como en la antropotécnica hegemónica, una serie de ejercitaciones que el sujeto despliega para constituirse a sí mismo. En todo caso, Sloterdijk comprende la ambigüedad que supone la figura del acróbata:

El mero existir sería ya (...) una prestación acrobática, y nadie puede decir con seguridad qué instrucción proporciona los presupuestos para salir airoso en esa disciplina. De ahí que el acróbata ya no sepa qué tipo de ejercicios (...) le librarán de la caída. (2012, p. 90)

Lo que señalamos aquí es que habrá en quienes la caída se vuelva su experticia. Quienes hagan de la mala ejercitación el recetario de su vida. Este postulado implica repensar una profusa zona de configuraciones antropotécnicas que difícilmente puede ser catalogada en su extensión y complejidad. Supone, a su vez, reconocer, un exceso de ejercitaciones que escapan a los valores guía idealizados por la sociedad que se expresan en el mundo contemporáneo y en las que difícilmente reconocemos el rostro de la tradición, de la costumbre, de la cultura, etc. La antropotécnica negativa puede configurar una herramienta conceptual para otorgar densidad existencial a una serie de vidas que parecen condenadas al oprobio, la abyección y la incomprensión. Normalmente las analíticas sociales asumen explicaciones, como las ya mencionadas de la precarización, que relacionan la mala ejercitación con variables estructurales de nuestra sociedad. Así las cosas, las sociedades tendrán en sus manos producir más o menos antropotécnicas negativas. Sin embargo, creemos importante señalar la necesidad de entender la mala ejercitación como una expresión de la existencia. Esto supone ser capaces de encontrar herramientas interpretativas y comprensivas que nos permitan afrontar preguntas respecto a: ¿cómo se instala, se mantiene y se desarrolla una mala ejercitación? ¿Cómo un sujeto teje su vida en torno a una praxis de la negatividad continua?

No se trata de reconstruir de otra manera y con otro nombre una analítica sobre el individualismo contemporáneo, en su vertiente más enfermiza y perniciosa: la responsabilización, que sitúa al sujeto como agente autónomo y soberano que debe asumir su posición marginal en el mundo con un gesto combativo, perseverante y competente. Valores enarbolados por la racionalidad neoliberal. Reconocemos que estás analíticas son insostenibles en tanto dividen de manera taxativa y radical al sujeto y a la estructura que lo sostiene. Al recaer el análisis siempre del lado del sujeto tenemos una perspectiva alienante que responsabiliza al individuo de sus condiciones existenciales.

Lo que pretendemos mostrar con el concepto antropotécnica negativa es que toda vida, aunque sea en su expresión más marginal y precaria, es un ejercicio denodado de modelación de la propia existencia. La mala ejercitación, el fitness inapropiado, no deben ser un imperativo para expropiar la condición de vida a esas vidas. Una tentación perpetua por normalizar lo incómodo, lo molesto, lo diferente, etc., que se ha convertido ella misma en una productora de marginalidad e incomprensión. La idea sería empujar ciertas formas de vida fuera de los márgenes impuestos por lecturas y comprensiones reduccionistas que las asimilan como errores o desviaciones de un sistema social determinado. Se trata de entender que esas vidas también son vidas y no mera expresión residual de un sistema jerárquico que expele lo distinto produciendo exclusión y marginalidad. Si se quiere, la antropotéc-nica negativa estaría más del lado de un proyecto global que podría nombrarse como ontologías prohibidas, esto es, una pretensión analítica de acercarse a la mala ejercitación y ver estas formas de modelamiento existencial que implican una rutina, pues, tal como afirma Sloterdijk:

En el pleno de los seres que se ven retados por la verticalidad constituimos la mayoría absoluta. La fórmula es válida desde que los seres humanos nos ejercitamos en aprender a vivir y uno no puede no ejercitarse y no puede no aprender a vivir. Hasta a ser un mal alumno se ha de aprender. (2012, pp. 84-85)