EL EXILIO CLÁSICO: SU VARIANTE GRIEGA Y ROMANA

Como se indicó en el apartado anterior, aquí realizaremos una breve aproximación a la categoría misma de exilio, a fin de vislumbrar su larga tradición, que se remonta a los inicios de las llamadas civilizaciones occidentales. Al retrotraernos a sus orígenes no buscamos develar un fenómeno que se ha mantenido idéntico a sí mismo a lo largo del tiempo; por el contrario, es este retroceso el que permite observar con mayor claridad sus cambios y formas de aplicación, que responden en gran medida a su contexto, lo que se verá particularmente en el posterior análisis sobre este acontecimiento en el Cono Sur. Sin embargo, hay que notar que el exilio, más allá de estas circunstancias contextuales históricas, parece nunca haberse desprendido de ciertas características que lo constituyen, como ser un castigo de corte político que implica la expulsión de hombres y mujeres de su comunidad, generando diversos quiebres subjetivos y comunitarios, arrojándolos a un ámbito de desprotección sin ningún tipo de garantía jurídica.

Concordamos con el filósofo mexicano Arturo ^{Aguirre (2014)} cuando indica la imposibilidad de pensar el castigo del exilio deslindado de su condición de posibilidad: la comunidad. Al considerar el exilio como un dispositivo, se hacen evidentes sus vínculos con la ley, con la expulsión de la comunidad y con los efectos subjetivos y políticos que dicha expulsión conlleva. En este sentido, dice ^{Aguirre (2014)}:

Para los individuos de la comunidad el dispositivo del exilio es un paradigma de relación que da forma y regula comportamientos; para el exiliado es un aparato de quebrantos, destrucción absoluta de aquella posición; pero el dispositivo tiene mayor alcance: lo que busca es dejar en la indisposición total al exiliado frente a futuros posicionamientos. (p. 50)

La aplicación de este castigo es previa a la era cristiana, pues su instauración se puede rastrear en los cuerpos legales de las antiguas Grecia y Roma, aunque con algunas diferencias que marcan distancias prácticas y teóricas. En principio, y al asentarnos en el mundo griego, se deben notar las diferencias entre el exilio y el ostracismo, conceptos que tienden a tomarse como sinónimos en este contexto. El primero de ellos, según los trabajos de Manuel ^{Torres Aguilar (1993)}, cuenta con un doble cariz, pues en caso de delito u homicidio involuntario, el culpable podía abandonar la ciudad antes de que se conociera la sentencia, esta huida permitía que sus bienes fueran confiscados y se declarara la interdicción de retornar a Atenas. Si el culpable, el exiliado, retornaba a su ciudad, no tenía ningún tipo de protección ni respaldo por parte de la comunidad y se podía aplicar sobre él la muerte, sin que mediara ninguna pena o castigo sobre el asesino. Empero, ^{Torres Aguilar (1993)} indica que esta autoexclusión no es una autocondena:

Así, pues, aparecerían dos vertientes, de un lado sería una pena homicida para él en cuanto que habría una norma positiva que sanciona su acción y restablece el orden social turbado, y es al mismo tiempo un derecho de ir al exilio, por cuanto se permite su huida sin sufrir otra pena y obteniendo la garantía de que nadie atentará contra su vida, salvo en el supuesto de su retorno. (p. 708)

Ciertamente, esta huida "permitida" en ningún caso tenía la función de exculpar al delincuente, así como tampoco habilitaba su reinserción en el seno de la comunidad, incluso cuando hubiera transcurrido el tiempo. "Es de este modo una especie de amnistía que otorga al procesado la oportunidad de seguir viviendo y, al mismo tiempo, un derecho con el que evitar el summum supplicium, que es la condena a muerte" (^{Martin, 2004}, p. 247).

En este marco de análisis no podemos dejar de notar, con relación a esta expulsión y la falta de garantía que entraña, la presencia de la figura del Homo Sacer²de la que habla Sexto Pompeyo Festo que, aunque proveniente de la tradición romana, cobra capital interés en la reflexión. En efecto, aunque la tradición griega y la romana tengan aparatos jurídicos distintos, hay ciertos matices o elementos comunes que permiten pensarlas como parte de un proceso histórico. Es la figura del Homo sacer la que puede oficiar como un hilo que permite el análisis de ambas tradiciones, anticipando la incidencia romana en el problema del exilio. Al respecto, Sexto Pompeyo Festo en la obra Sobre la significación de las palabras es el primero en relacionar la vida con la sacralidad, y al referirse a esta oscura figura del derecho romano antiguo, el Homo Sacer, citado por el filósofo italiano Giorgio ^{Agamben (2006)}, explica lo siguiente:

Hombre sagrado es, empero, aquel que el pueblo ha juzgado por un delito; no es lícito sacrificarle, pero quien le mate, no será condenado por homicidio. En efecto, en la primera ley tribunicia se advierte que <si alguien mata a aquel que es sagrado por plebiscito, no será considerado homicida> (...). (p. 30)

Si bien Festo no hace referencia directa a la pena del exilio en estas palabras, creemos que sería posible ver que aquel que ha quedado al margen de la comunidad por cometer algún delito -en el caso griego también a partir de la autoexclusión- ha perdido toda protección jurídica y legal, lo que lo coloca en el lugar del sacrificio, convirtiéndolo en un hombre sagrado. El asesinato de este hombre sagrado no constituye crimen ni delito, pues su asesino no será considerado un criminal, y por lo tanto no será juzgado ni castigado. Lo mismo ha ocurrido con aquel que se ha exiliado por voluntad, aunque sin la característica de la sacralidad, ya que, entre las consecuencias irreversibles de la decisión, se encuentra la imposibilidad del retorno a la propia comunidad y ciudad. Es el impedimento del regreso a lo propio lo que habilita la desprotección de la existencia, porque si por algún motivo el exiliado decidiera volver, su vida, al igual que su muerte, no tendrían un peso propio, y un atentado contra su existencia, no sería considerado un crimen que debe ser pagado para restituir el orden. No obstante, y según el mismo Torres Aguilar, lo que aquí se observa es un avance en el ámbito del derecho mismo, pues el exilio en la Grecia Antigua representa un progreso respecto al mero castigo, ya que la finalidad de la huida busca, finalmente, preservar la existencia del culpable, aunque sea fuera de los límites de la ciudad.

Siguiendo la línea planteada, a diferencia del exilio, el ostracismo tenía como fin casi exclusivo evitar la participación del acusado en el ámbito político y, además, protegerlo de la violencia de los opositores, por lo que "era un apartamiento temporal de la colectividad, que no era ni pena, ni ignominia sino aminoración del estatuto político" (Torres Aguilar, 1994, p. 710). Es interesante notar el papel que juega la noción de temporalidad presente en la figura del ostracismo, ya que, gracias a ella, se permitiría el eventual retorno del expulsado, cosa que, en la figura del exiliado, en este mismo contexto -la Grecia Antigua-, no era posible. En efecto, el alejamiento del reo de la comunidad y de la Polis revestía un carácter permanente, so pena de muerte, que era consecuencia de la falta de protección jurídica. Quizá el caso paradigmático de este castigo, como indica ^{Scaramella (1990)}, sea el ofrecimiento que le hicieran sus amigos a Sócrates para dejar subrepticiamente la Polis y salvar su existencia, cosa que él rechaza, pues implicaba la imposibilidad del retorno a su amada ciudad y, además, contradecía las enseñanzas y el sentido de su vida.

Ahora bien, al centrar el análisis en el caso romano, notamos que cuando los órganos jurídicos que regían se instauraron como organizaciones gentilicias, el exilio ya estaba presente, y representaba una pena que significaba relación directa con la imposibilidad de supervivencia en otros grupos humanos. Ante el peligro de muerte por desprotección, el exilio en tanto expulsión de la comunidad revestía un castigo vital. En principio, la pena del exilio en sí misma y sus consecuencias no diferían del castigo que se aplicaba bajo esta figura en otras comunidades políticas, sin embargo, con la conformación jurídico-política de otras estructuras en Roma, esta pena adquiriría características particulares, que la alejarían del ámbito meramente penal. En el derecho romano había dos formas de pena sacral, una que nos recuerda al Homo Sacer del que habla Festo -cuando la vida y las pertenencias del culpable de delito eran abandonadas a merced del dios que había sido ultrajado-, y otra que dice relación con el sacrificio expiatorio directo (Torres Aguilar, 1994, p. 713). Es en la primera, según Torres Aguilar, y mediante la figura del abandono, en la que se encuentran los orígenes de la pena del exilio tal como la conocemos hasta nuestros días.

Al igual que en la Grecia Clásica, en principio, la pena de exilio en Roma tendría un carácter de derecho que reconoce la autoexclusión ante la pena de muerte y, que incluso, comportaría también la pérdida de la nacionalidad con la expulsión. Esta figura que, en principio, no tenía un carácter necesariamente negativo, pues guardaba relación con los derechos de los ciudadanos, comenzará a cobrar otro cariz con el paso del tiempo. Será en el siglo I a. C. cuando el exilio pierda este matiz que lo recubre como un derecho de la ciudadanía y comience a equipararse con una pena, y no con cualquier pena, sino con la capital.

El exilium a partir del siglo I a. C. comenzará a ser pena verdadera y propia en el sentido definido más atrás, es decir, perpetuo, con pérdida de la ciudadanía, prohibición de retorno y confiscación de los bienes y como tal tiene la consideración de pena capital. (Torres Aguilar, 1994, p. 728)

En tal sentido, esta pena capital, igualada a la muerte en vida, es la que rompe todo posible vínculo del exiliado con la comunidad, pues su nexo se da solo a partir de su expulsión. En efecto, el único vínculo que mantiene el exiliado con la comunidad es el de ya no pertenecer, ya que, su expulsión, en tanto elemento disruptivo, configura la comunidad, manteniendo fuera a quien no merece o no debe ya formar parte de ella. Esta breve genealogía ha permitido introducir el castigo exiliar, el cual se encuentra presente desde los orígenes de las ciudades y organizaciones políticas occidentales, contribuyendo a la configuración de la comunidad. En este sentido, consideramos interesante marcar las diferencias entre la Grecia Clásica y la Roma antigua, para dar cuenta de las similitudes y puntos de alejamiento que este castigo ha tenido en el cuerpo legal de estas civilizaciones, pues en la actualidad es posible encontrar elementos de ambas en las metamorfosis que ha sufrido y alcanzado hasta nuestros días la pena exiliar.

A partir de lo aquí abordado resulta casi evidente que la pena del exilio que recogen nuestras naciones latinoamericanas es heredera del derecho romano y, sin embargo, hay elementos que evidencian su relación con la configuración de la Polis griega, que se pueden rastrear en las prácticas punitivas actuales. En este sentido, es interesante notar que en el siglo I a. C. esta institución había adquirido ya ciertas características que aún comparte con diversos exilios, precisamente, con aquellos que queremos analizar, los de las últimas dictaduras del Cono Sur latinoamericano. Ciertamente, lo aquí expuesto pone de manifiesto cómo ciertas configuraciones conceptuales del exilio presentes en los albores de la tradición, continúan operando en las formas contemporáneas de este castigo.

Así pues, serán estas configuraciones conceptuales las que permitirán mostrar los lazos entre el exilio clásico y el exilio contemporáneo -latinoamericano-, y, a su vez, tender un vínculo particular con las experiencias de mujeres expulsadas, cuyas narrativas han quedado en las sombras y que creemos otorgarían nuevos flancos reflexivos al campo de estudios sobre este castigo político en el ámbito de la filosofía.

DE CONTINUIDADES Y RUPTURAS: LA IMPORTANCIA DE LAS EXPERIENCIAS FEMENINAS

Como se indicó en la introducción, el castigo exiliar es un fenómeno presente desde los orígenes republicanos en las naciones latinoamericanas, por ello Danny ^{Monsálvez Araneda (2013)} lo caracteriza como una política de Estado. En este sentido, Luis Roniger (2016) dice: "El exilio político ha sido uno de los mecanismos centrales de dominación y exclusión diseñados por las élites políticas latinoamericanas para sostenerse en el poder" (p. 73), e indica también que su fórmula ha sido la de "encierro, destierro, entierro" (p. 110). Durante el siglo XIX y parte del siglo XX, la penalidad del exilio tenía un componente de clase muy fuerte expresado en la fórmula anterior, pues solamente podían "acceder" a este castigo los políticos que gozaban de cierto estatus, o que mantenían vínculos en el extranjero. El resto de los castigados, de clases sociales populares, estaban destinados al encierro y al entierro, es decir, a la cárcel o a una sepultura sin reconocimiento ni nombre. En este punto es posible observar el vínculo con el exilio clásico, tanto en el caso de los políticos de clase alta -quienes tenían "la posibilidad de exiliarse", tal como en la pena griega en sus orígenes- y de los políticos de clases populares, a quienes correspondía la pena capital romana cuya configuración corresponde al siglo I a. C., y que se refiere al castigo sin mediación y a la expulsión de la comunidad e incluso del ámbito de la vida.

Estamos de acuerdo con ^{Melgar Bao (2009)} cuando indica que los exilios de las últimas décadas del siglo XX en América Latina parecen haber centrado la totalidad del análisis sobre este tópico en el territorio. Sin embargo, creemos que tal fenómeno tiene que ver con el creciente número de exiliadas y exiliados con relación a otros procesos políticos. En efecto, durante las últimas dictaduras cívico-militares en el Cono Sur se produce una suerte de masificación del exilio, en las que otros actores sociales comienzan a sufrir con mayor asiduidad esta pena. Esta masificación tiene que ver con el creciente número de exiliadas y exiliados a nivel regional debido a los procesos de reorganización nacional. Por ejemplo, en el caso de Chile, los organismos gubernamentales y no gubernamentales, como la Liga de Derechos del Hombre o la Vicaría de la Solidaridad, cifran en 240 000 los exiliados durante este periodo (^{Rebolledo, 2006}). Recurrir a los números resulta iluminador para evidenciar la magnitud de un fenómeno que alcanza una mayor transversalidad en las clases sociales, lo que da cuenta de un registro mucho más amplio de expulsadas y expulsados por este recurso punitivo estatal.³

Durante estos últimos procesos no se exiliaba ya solo a los cuadros principales de los partidos, o a los políticos de mayor renombre, mostrando un castigo que debía observarse como un gesto ejemplificador. Por el contrario, en estos periodos el exilio atravesó la totalidad del cuerpo social, y cualquier militante, estudiante, sindicalista o simpatizante podría sufrir esta pena. Además, este castigo no se circunscribía solo al individuo en cuestión, sino también a la familia, lo que aumentaba considerablemente el número de expulsadas y expulsados. No solo hombres adultos eran arrojados fuera de su comunidad, sino que también mujeres y niños eran desarraigados, quedando desprovistos de respaldo y garantías jurídico-políticas.

Respecto a la situación de las mujeres en este contexto es importante indicar que, si bien en el siglo XIX hubo mujeres exiliadas, como la argentina Juana Manuela Gorriti, la peruana Clorinda Matto de Turner o Flora Tristán también en Perú, es en el último cuarto del siglo XX cuando esta pena cobra una mayor masificación. En efecto, durante estos procesos las mujeres de la región comienzan a ser exiliadas "en nombre propio" y no solo bajo la figura de acompañantes de hombres expulsados (^{Avila, 2022a}). Es la voz de estas expulsadas -en cualquiera de sus modalidades- la que nos interesa rescatar, pues estimamos que, a partir de la manifestación de sus procesos de subjetivación, emanados de este castigo político, es posible vislumbrar otros registros que han quedado fuera de los análisis e interpretaciones de este problema. Ahora bien, al hablar de experiencias exiliares de mujeres aludimos a una multiplicidad, pues tanto las vivencias como los exilios son plurales, y esto se ve claramente en las narrativas y testimonios. Ciertamente, como dice Loreto ^{Rebolledo (2006)}, las experiencias del exilio dependen de muchos factores como, por ejemplo, los motivos de la expulsión, el país de acogida, la clase social, la posibilidad de retorno, el sexo, entre otras, lo que imposibilita hablar de la mujer o de la experiencia. Por el contrario, todos estos elementos urden la trama de las vivencias que dan por resultado una experiencia única y personal, lo que no quita, como indica Ana ^{Vásquez (1993)}, que se puedan encontrar elementos y procesos comunes en las existencias y experiencias exiliadas.

Ahora bien, en este punto es lícito preguntarse: ¿qué es aquello que podría encontrarse de modo particular en las narrativas de las mujeres?, ¿por qué suponer que hay en estas escrituras diferencias respecto a las masculinas?, ¿qué categorías y experiencias del exilio en sus variantes clásicas persisten en estas expulsiones punitivas contemporáneas?, ¿qué ocurre con esto último en el caso de las mujeres?, ¿qué valor otorgarían esas persistencias y diferencias, si las hubiera, al campo de trabajo filosófico sobre el exilio? A continuación, y para dejar trazada una senda analítica, trataremos de aclarar estos interrogantes, aún a sabiendas de su complejidad y de la imposibilidad de dar respuestas concisas y cerradas, cosa que de todos modos no buscamos hacer, pues creemos que tal práctica anquilosa los fenómenos reflexivos en general, y aquellos anclados en la experiencia en particular.

En esta línea nos parece interesante la postura de Ana Corbalán (2016), quien, citando a Jim Sharpe, refiriéndose a las narrativas femeninas, dice: "(...) estas historias desde abajo son valiosas porque ayudan a establecer otras identidades, se salen de los márgenes y critican, redefinen y refuerzan la tradición histórica establecida" (p. 28). Si vislumbramos esto desde un análisis exiliar, es posible ver que las narrativas de los hombres han, en cierto modo, cooptado los espacios reflexivos y analíticos, y esto no se desprende del hecho de que no exista una escritura desarrollada por mujeres al respecto, sino a una suerte de masculinización del acontecimiento. En efecto, esa hegemonía narrativa masculina se centra en una mirada más global, relativa a la militancia y a los procesos de adaptación, resistencia y práctica política en los países de acogida. A esto parece referirse Marina ^{Franco (2009)} cuando analiza las diferencias entre testimonios de mujeres y hombres argentinos exiliados en Francia:

Así, por ejemplo, la mención del miedo, mecanismo central del terrorismo de Estado argentino, como impulsor brutal de la salida es mucho más frecuente en las mujeres que en los hombres. El ejemplo ilustra un dato frecuente: la dimensión íntima, emocional y cotidiana de la situación de emigración es en general relatada por las mujeres, mientras que los varones se concentran en el relato colectivo, político y "objetivo" de aquello que es "Historia". Estos últimos suelen contar la experiencia de exilio con tendencia a hablar en nombre de valores universalizados y objetivados, mientras que las mujeres ofrecen una versión más individual, desde un yo más atravesado por otras variables personales que estructuran el relato como, por ejemplo, el ciclo vital. (p. 3)

En este sentido, las narrativas de las mujeres, que se abren también a la militancia y a las distintas formas de resistencias políticas, dejan entrever nuevas vertientes de los procesos, pues ellas, más allá de estos aspectos políticos, tenían que lidiar con sus tareas "femeninas", que se desarrollaban en un ámbito privado y doméstico, y que también, sin duda, pertenecían al ámbito de lo político. Al ser expulsadas de la comunidad y de la familia como red de protección, las mujeres latinoamericanas debieron llevar a cabo solas tareas cotidianas para las que se suele contar con el apoyo del entorno. El cuidado y la educación de los hijos, las labores del hogar -desde encontrar un lugar donde vivir hasta la compra de alimentos-, aprender el idioma y los trámites burocráticos del asentamiento, por ejemplo, recaían principalmente sobre ellas. A todo esto, hay que sumar el plano laboral fuera de la casa, ya que, en muchos casos, las mujeres se constituyeron en el sostén económico de las familias en el exilio, realizando tareas de cuidado de otras personas, de limpieza y de atención de hogares.

En esta línea, la antropóloga exiliada Loreto Rebolledo (2004) habla de una suerte de "pragmatismo" de las mujeres en este contexto, actitud que retrotrae incluso a momentos previos al exilio, porque en la mayoría de los casos ellas debieron rastrear a sus parejas por cárceles y centros clandestinos de represión y tortura, e incluso hacerse cargo económica y emocionalmente de sus hogares ante la forzada ausencia masculina. A este pragmatismo parece referirse en sus memorias la periodista chilena Amanda ^{Puz (2006)}, cuando dice sobre su exilio:

No fui la única que adoptó esa actitud. Muchas mujeres exiliadas hicieron gala de este sentido práctico, de esta necesidad de anclarse en la vida, algo así como: <esto nos tocó, que le vamos a hacer>. No nos quedaba otra que apechugar, que desplegar nuestras estrategias de vida. (p. 77)

En relación a las tareas asumidas por las mujeres en el exilio, y teniendo en cuenta estas estrategias de vida, concordamos con Rebolledo cuando destaca la necesidad imperiosa que existía de aprender el idioma de los países de acogida, pues debían hacerse cargo de la escolarización de los hijos, de llevar adelante el hogar y salir a trabajar, "(...) esto generó que, en muchos casos, las mujeres salieran antes de la depresión y que gracias al sentido práctico se adaptaran antes a las nuevas circunstancias" (2006, p. 78). Hay que remarcar que casi todas las tareas de crianza de los niños estaban relegadas a las mujeres, y esto en gran medida por la idiosincrasia cultural de la época, pero también porque se consideraba que estas eran tareas netamente femeninas, puesto que en el contexto exiliar la militancia y la resistencia política quedaron destinadas mayoritariamente a los hombres, y esa parecía ser su tarea principal. Ahora bien, esto no significó que las mujeres no tuviesen militancia ni rol político en el exilio, pero sí que debían atender a un universo de necesidades cotidianas y vitales que era necesario resolver.

Conviene añadir que es interesante pensar lo anterior con respecto a la reflexión de la exiliada chilena Ana ^{Vásquez (1993)} sobre el mito de Ulises y su vínculo con el exilio. A partir del trabajo de campo que desarrolla junto a la uruguaya y psicóloga exiliada Ana María Araujo, Vásquez despliega una crítica a la figura de Ulises como encarnación del mito de los exiliados. Volviendo al exilio en sus inicios clásicos, la escritora contrasta el periplo de Ulises y su caracterización con las vivencias de los exiliados y, sobre todo, de las exiliadas de Latinoamérica que arribaron a Francia durante las últimas dictaduras cívico-militares. En principio, Vásquez señala que en el mito de Ulises los roles son claramente sexuados, pues, en principio, él es un hombre que es expulsado y que vive un periplo lleno de engaños e intrigas, que gracias a su astucia puede sortear. Ulises encarna la figura de un aventurero, de un héroe que luego de afrontar y sobrepasar todos los peligros, logra su cometido y retorna a su tierra, Ítaca, victorioso. Por otro lado, y como contraparte, se encuentra Penélope: la mujer que aguarda, la mujer inmóvil a la que solo le queda esperar el retorno de Ulises. Tal como indica Vásquez, su única, rutinaria e inútil tarea es la tejer durante el día y destejer durante la noche. Esta actividad la sitúa en el ámbito del hogar, de lo ya conocido, y cierra sobre ella la posibilidad de desplazamiento, de habitar el espacio público y, por tanto, de adquirir nuevos conocimientos.

Ante estos paradigmas del exilio con relación a lo masculino y lo femenino, Vásquez pone sus reparos, pues a través del trabajo de campo ha observado que ni los hombres son héroes, ni las mujeres piezas estáticas dentro del hogar. Por el contrario, durante los últimos periodos cívico-dictatoriales, y como ya indicamos, hay un número creciente de mujeres que se fueron expulsadas de sus países a nombre propio, quedando vedada para ellas toda posibilidad de retorno, pues el vínculo que mantenían con su comunidad, tal como indica el derecho romano, era solo el de la expulsión. En este contexto existe la posibilidad de que las mujeres se identifiquen más con el mismo Ulises que con Penélope, pues en sus procesos exiliares debieron afrontar diversas complejidades que pusieron en entredicho los roles de género asignados culturalmente. En este sentido, dice ^{Vásquez (1993)}:

En efecto, a través de nuestro trabajo, hemos podido apreciar cómo esas mujeres exiliadas, no solo pudieron instalar nuevas prácticas y una gestión de lo cotidiano bastante subversiva en relación de las normas en las cuales habían sido criadas, sino también, muchas de ellas llegaron a replantearse valores culturales que hasta allí habían guiado su comportamiento y modelados sus ideas. (p. 44)

De lo anterior se sigue que replantearse valores culturales y roles asignados fue parte de un proceso que vivieron casi todas las exiliadas y los exiliados. Ciertamente, al provenir de países con una marcada división de roles y tareas, las mujeres pudieron apreciar diferentes modos de relaciones vitales y de comportamiento, lo que les hizo cuestionar ciertas formas de conducirse que habían naturalizado. Esta apreciación se encuentra presente en múltiples narrativas, y no es casual, por ejemplo, que la recopilación de testimonios de mujeres exiliadas, editada por Gabriela ^{Saidón (2019)}, lleve por título Yo me hice feminista en el exilio. Y no solo hablamos aquí de ideas feministas, sino de apertura de horizontes, pues las nuevas tareas asumidas y la posibilidad de observar los comportamientos y relaciones entre los sexos en otras culturas otorgaron nuevas posibilidades, con una mayor independencia y autonomía para las mujeres. Esto es algo que remarca la filósofa chilena exiliada Cristina ^{Hurtado (1993)} cuando reflexiona respecto al retorno y a la pérdida que esto implicó para muchas mujeres:

Para la mayoría de ellas, el exilio significó una liberación, una sensibilización más grande frente a sus derechos como mujer, una apertura de horizontes y un acceso a niveles de educación y trabajo profesional que, quizás antes, no hubiesen podido tener. El regreso al país representa un retroceso enorme. La discriminación sexual es muy marcada. (p. 60)

Si bien en este escrito no abordaremos de modo particular el tema del retorno, si nos interesa mostrar otro registro analítico de este castigo: las "ganancias", como las llama la filósofa exiliada croata Rada Ivekovik (2015). Estas "ganancias" aparecen en las narrativas testimoniales de muchas mujeres, pues su vida en otros territorios implicó una instancia de conocimiento y reconocimiento, tanto en el ámbito privado como público. Como se ha visto, el exilio desde sus orígenes clásicos quiebra el ámbito de la comunidad y del espacio compartido al negar la pluralidad y la diferencia, y este quiebre en lo colectivo y en lo personal fue también parte de las experiencias de estas mujeres desarraigadas. Y, sin embargo, y a partir de las narrativas exiliares de muchas mujeres, se podría pensar que la expulsión punitiva abrió indirectamente una oportunidad de integración en la diferencia. No obstante, la adaptación a los lugares de acogida no implicó necesariamente una reinserción al mundo común, porque lo propio era, precisamente, aquello que quedó irremediablemente rasgado por el exilio.