Acaba de presentarse en Argentina una valiosa tesis doctoral sobre el jesuita Francisco Suárez; en concreto, sobre el tema del consenso en su doctrina política1. Tal lectura, por demás sugerente, nos remitió a los dichos de otro jesuita, el papa Francisco, acerca del status del pueblo. Precisamente, en una entrevista recientemente publicada como libro2 que realizara el francés Dominique Wolton, el papa Francisco se explaya sobre un término que, según aclara, ha sido mal traducido:
Lo digo y lo repito: la palabra «pueblo» no es un concepto lógico, es un concepto mítico. No místico, sino mítico. (…) Una vez dije «mítico» y en el Osservatore Romano se equivocaron no involuntariamente al traducirlo y hablaron de «pueblo místico». ¿Y sabéis por qué? Porque no habían comprendido qué significa el pueblo mítico. Se dijeron: no, el Papa se ha equivocado, ¡escribamos «místico»!3.
La insistencia de Francisco («Lo digo y lo repito») por dejar sentado que quiso decir mítico y no místico podría entenderse, tal vez, desde una doble coordenada. La primera sería suponer que el Papa prefiere evitar comparaciones improcedentes. El vocablo místico proviene de la misma raíz etimológica que misterio (múein = cerrar la boca) y refiere a algo secreto, pero principalmente a lo sagrado4 y a lo religioso5. El verbo múein, que también significa hacer silencio, señala la actitud de admiración y adoración ante lo divino. De allí que en las Sagradas Escrituras el término misterio se use para indicar las cosas divinas del reino de los cielos6. Asimismo, sabemos que en la teología cristiana se reserva el término místico para hablar -entre otras cosas- de la Iglesia como «cuerpo místico de Cristo»7, el cual está formado por los bautizados8 que profesan la verdadera fe y están unidos a la comunidad de la Iglesia9, de cuya cabeza es Cristo. Y esas partes, conservando su individualidad, se unen por un principio intrínseco sobrenatural que vivifica ese cuerpo: el Espíritu Santo10. Entonces, aquí místico significa que el origen de ese cuerpo es divino porque es el mismo Cristo11. Esto es lo que ha sostenido siempre la doctrina católica tradicional:
Esta clara enseñanza de la Escritura sigue viva y palpitante en la tradición. El seudo-Clemente (de mediados del siglo ii) dice: «Creo que no ignoraréis que la Iglesia viva es el cuerpo de Cristo» (2 Cor. 14, 2). San Agustín, a la pregunta de qué es la Iglesia, responde con las siguientes palabras: «El cuerpo de Cristo. Añádele la cabeza [=Cristo] y tendrás un único hombre. La cabeza y el cuerpo, un solo hombre» (Sermo 45, 5). En la alta edad media (Paschasio Radberto, Ratramno) surgió la expresión «corpus Christi mysticum» como denominación de la Iglesia, a fin de distinguirla del «corpus Christi verum», que significa el cuerpo histórico y sacramental de Cristo. Pero en la escolástica primitiva se aplicó también la expresión «cuerpo místico de Cristo» a la eucaristía, para distinguir el cuerpo sacramental del cuerpo histórico de Cristo. Solo a fines del siglo xii es cuando se generalizó la expresión «cuerpo místico de Cristo» como denominación propia de la Iglesia. La palabra «místico» (=misterioso) indica el carácter misterioso de la comunión de gracia entre Cristo y los fieles12.
Ahora bien, y sopesando todo lo anterior, afirmar que la comunidad o cuerpo social llamado pueblo puede también considerarse místico podría resultar impropio, sobre todo en la boca del mayor representante de Cristo en la tierra.
La segunda coordenada de interpretación refiere a que Francisco ha sido tildado de populista en más de una ocasión, incluso desde los ámbitos académicos. Es conocido el caso de Loris Zanatta13, renombrado docente universitario italiano, quien en reiteradas oportunidades se ha referido a la concepción de pueblo del Papa y de su estrecho vínculo con el peronismo como forma de populismo en Latinoamérica14.
Sin entrar en los pormenores de cada una, creemos que estas dos coordenadas podrían explicar en parte por qué el Papa quiere desmarcarse de la idea de que el pueblo es místico.
No obstante lo anterior, Francisco sostiene que la categoría pueblo en lugar de mística es mítica, categoría esta última muy emparentada con aquella; incluso para Sandro Magister15 y hasta para el mismo Zanatta no hay mucha diferencia entre ellas16. Lo mítico, en su acepción original -no en el sentido hodierno de fábula o ficción17-, hace referencia a un discurso religioso18 que conlleva la transmisión de verdades intemporales19. Ya desde la antigua Grecia, los mitos son, justamente, discursos sagrados o narraciones sacras que se refieren a la vida de los héroes y de los dioses20.
Allende a las aclaraciones del papa Francisco, podemos ver que las similitudes entre las voces místico y mítico son más que fonéticas. Esto es lo que sostienen autores como René Ghénon: «“mito” y “misterio”, salidas las dos de la misma raíz: la palabra griega mustêrion, “misterio”, se vincula directamente, ella también, a la idea del “silencio” (…), el misterio es aquello de lo que no se debe hablar, aquello sobre lo que conviene guardar silencio»21. En el fondo existe una coincidencia semántica, hay un elemento conceptual común: la referencia a lo oculto, que en último término es sobrenatural y, por ende, sagrado. El mito es narración de lo inefable, en el mito lo invisible se hace visible22. El mito para que sea auténtico, y no simple leyenda, debe entenderse como una revelación del misterio23. El filósofo alemán Josep Pieper lo dice muy claramente: «Mito es una historia divina (…), se trata por lo mismo, no de una categoría literaria sino religiosa»24. En suma, mito y misterio no solo se vinculan sino que se suponen mutuamente.
En este sentido, el Papa en otras ocasiones ha calificado al pueblo de místico o, para ser más exactos, ha hablado de una mística que es propia del pueblo25. De esto se ha ocupado muy bien uno de los más importantes asesores papales, el jesuita argentino Juan Carlos Scannone. En su artículo «Pope Francis and the Theology of the People»26, aparecido recientemente en la revista Theological Studies, sostiene, con abundante fundamento textual27, que Francisco adhiere y desarrolla en Evangelii Gaudium la llamada teología del pueblo y que incluso en dicha exhortación apostólica el Papa se refiere explícitamente a una mística popular28. En esta misma línea de estudios, además, podemos encontrar la tesis doctoral de Emilce Cuda, también editada en 2016 29.
Además, Scannone explora en su trabajo los antecedentes de la postura del Papa en el documento de Aparecida -en el que el entonces cardenal Bergoglio participó activamente-, el cual trata eltema de la mística popular30. Scannone también lo hace en un libro de Jorge Seibold S. J. titulado, precisamente, Mística Popular31. En resumidas cuentas, una de las tesis del asesor papal es que esta nueva categoría de mística popular es basal en el discurso de Francisco, afirma: «Una característica distintiva de la tp [Teología del Pueblo] es su revalorización teológica y pastoral de la religión del pueblo, de tal modo que llegó a reconocer una “mística popular”»32.
Debe decirse que algunas expresiones papales no son del todo explícitas o amplias como para poder entender acabadamente a qué se refiere cuando dice que el pueblo es mítico, que existe una mística popular u otras expresiones por el estilo. Está la incertidumbre, por ejemplo, de si cuando habla de pueblo lo hace o bien en su acepción natural o bien sobrenatural33. En vista de estas ambigüedades, hay que decir que sin lugar a dudas el remitirse a textos como los de Scannone o Seibold ayuda a aclarar el panorama. No obstante la importancia de estas lecturas contemporáneas, en este trabajo quisiéramos proponer un elemento adicional que hipotéticamente podría enriquecer aún más el análisis de las declaraciones de Francisco. Nos referimos de manera puntual a una fuente primaria del calibre de Francisco Suárez, para muchos el pensador más importante que ha dado la Compañía de Jesús.
La remisión no es arbitraria, pues cuando tuvimos la ocasiónde leer ciertos textos nodales del granadino no pudimos dejar de notar lo que pueden ser algunas coincidencias por demás llamativas entre Este y Francisco. En otros términos, nos remitimos a este pensador del siglo xvi no solo por su estatura intelectual o por la influencia que tuvo particularmente entre los jesuitas, sino porque hemos detectado que él también caracteriza al pueblo como místico. Quizás a partir de sus aportes podremos tener algunos elementos más de juicio para intentar interpretar los dichos papales o por lo menos para vislumbrar los supuestos teóricos que están en la base de los mismos.
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El español Francisco Suárez (1548-1617) también habló de pueblo en un sentido que podría ser juzgado como poco ortodoxo en relación con el pensamiento que le precedió34. Con todo, la importancia del magisterio suareciano es superlativa no solo para la Compañía de Jesús, sino para la Iglesia misma y hasta para la historia del pensamiento35. No por casualidad Heidegger, según el testimonio de Zubiri, dijo que «Suárez es el gozne sobre el que la filosofía medieval da su giro decisivo hacia la moderna»36. Tesis que continua con singular fuerza en estudiosos actuales37. Asimismo, al granadino se lo considera el sistematizador del pensamiento político español y el mayor representante de la teoría política jesuita38. En la América Hispana, entre los siglos xvii-xix, fue el pensador más estudiado de la época, de particular impronta en Argentina39, y para muchos de basal importancia en el proceso independentista en el Río de la Plata40.
Suárez abordó temas filosóficos, teológicos y jurídicos. Ahora nos interesa detenernos brevemente en su filosofía política, ya que allí habla explícitamente del pueblo como corpus mysticum41. Conviene, entonces, ver ahora cómo llega Suárez a esta definición.
Sin entrar en varios detalles históricos que nos apartarían del propósito original de este escrito, hay que decir que el granadino redacta sus obras en un momento42 en el que se necesita adecuar la concepción política a la nueva situación, especialmente a la que había provocado la reforma protestante. Recuérdese que la misma, entre otras herejías, negaba la autoridad del Sumo Pontífice, incluso en el orden espiritual. Al unísono, la monarquía de derecho divino se desarrollaba y fortalecía. El caso paradigmático es el de Jacobo I de Inglaterra, para quien la dignidad real era civil y eclesiástica. Para él, el rey no debía dar cuenta de su gobierno más que a Dios. Esta es la atmósfera en la que el Doctor Eximio debe desplegar su teoría política sobre el origen de la autoridad43.
El propósito de Suárez es determinar con minuciosidad cuál es el origen del Estado y hasta dónde llega la incumbencia divina y humana en las cuestiones civiles. Por ello nuestro autor excogita una particular doctrina política que tiene como novedad la idea de que en el pueblo, previo a darse un consenso político en torno al sistema de gobierno que lo regirá (consensus subiectionis), se da un consenso o pacto primero (consensus societatis) que por «derecho divino» es de carácter democrático44. Así lo explica Suárez:
Por el mismo hecho de congregarse los hombres en un cuerpo político o Estado, resulta semejante poder en esta comunidad sin intervención de ninguna voluntad creada. Y con tal necesidad que no puede ser impedido por la voluntad humana. Por tanto, es prueba de que procede directamente de Dios, con la intervención solamente del resultado natural o por consecuencia de la naturaleza y por dictamen de la razón natural45.
Y continúa más adelante especificando la diferencia entre esta democracia primigenia y las otras formas de gobierno:
Pues hay que advertir la gran diferencia que existe entre estas formas políticas de gobierno: la monarquía y la aristocracia no pudieron ser introducidas sino por una institución positiva divina o humana, porque la sola razón natural, en abstracto, no determina como necesaria una de esas formas [de gobierno] (...). Y no basándose esta institución positiva en la naturaleza humana, en abstracto prescindiendo de la fe o de la revelación divina, se concluye que estas formas de gobierno no proceden inmediatamente de Dios. Sin embargo, la democracia podría existir sin una institución positiva, por la sola creación o resultancia natural, con la negación solamente de una nueva o positiva institución. Pues la razón natural dice que el poder político supremo es una propiedad natural de la comunidad política y que precisamente por este motivo pertenece a la totalidad de la comunidad, a no ser que sea transferido a otro mediante una nueva institución46.
Este pacto primigenio (expreso o tácito) es en cierto sentido una novedad47 en relación con el pensamiento clásico, especialmente de Aristóteles y de la tradición medieval48. Además, la misma idea de pacto supone necesariamente la intervención de la voluntad, pues ya no basta para formar la sociedad civil, como había afirmado Aristóteles, la sola tendencia natural a asociarse49.
Este primer consenso originario que postula Suárez cumple diversas funciones, entre las cuales destacamos la siguiente: el pacto produce la unión moral de los hombres. Dicha unión surge del consentimiento y constituye a la sociedad en corpus mysticum50. Para el granadino hay una auténtica comunidad política solo cuando el grupo humano tiene una unión de tipo moral, y dicha unión surge cuando los hombres hacen un pacto de convivir políticamente (asumiendo derechos y obligaciones).
Ahora bien, se entiende que este pacto surge previo a cualquier régimen de gobierno. Pero si tal pacto es previo, quiere decir que ya hay algún tipo de organización que lo presupone. Ciertamente, en el granadino es así, y esa forma primigenia de organización -tal como lo evidencian los textos precitados- es democrática, pues para Suárez la democracia es de derecho natural concedente51. Que sea concedente -también usa el término negativo- quiere decir que es la forma que rige hasta tanto el pueblo disponga otra forma de gobierno.
Dicho en términos estrictamente filosóficos, a partir de ahora el cuerpo político no será una unidad per se o simpliciter, es decir, natural y con un fin propio, sino que será una unidad secundum quid o, en un cierto sentido, surgida a través de la mediación de la libertad de los seres humanos y constituida desde ese poder original52, ordenado y armonioso, que según Suárez es democrático53.
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Diferentes autores contemporáneos se han ocupado de mostrar que dicha tesis contradice los principios de la tradición clásica54, particularmente aquel que sostiene que no existe una forma de gobierno de derecho natural. Pues, como explica muy bien Castaño en un reciente artículo, «si el pueblo fuera sujeto originario de la potestad se estaría afirmando que existe una determinación de la forma política que no depende de la institución humana, sino que viene señalado por la naturaleza misma»55. Lo que resulta llamativo -por decir lo menos- es que supuestamente Suárez se había adherido originalmente al principio aristotélico de que toda forma de régimen es de derecho positivo56, mas su teoría expuesta en Defensio fidei es claramente contrapuesta a dicho principio57.
Nuevamente Castaño explica las consecuencias de esta nueva tesis suarista de la democracia de derecho natural:
Esta, si es asumida en su plena virtualidad, colisiona con la tradición aristotélica de la escuela y erige a la democracia en uno de los fundamentos del orden político en tanto tal; en otros términos, saca a una forma de régimen particular del plano jurídico-positivo (histórico-empírico) y lo eleva al plano del derecho natural (universal y necesario) (…) es un hecho que una titularidad colectiva del poder no obligatoriamente alienable por derecho natural, aunque no se plantee como contenido de un precepto sino como un estadio originario, comporta el rango de un status político natural (i.e., dado) -y, por ende, en sí mismo querido por Dios-, a partir del cual el consenso del hombre podrá introducir jure positivo otras formas de gobierno58.
En otros términos: la democracia de ser considerada por Aristóteles, y hasta por el mismo Suárez, el menos perfecto de los sistemas de gobierno ahora pasará a ser el fundamento del orden político. Asimismo, la categoría de fundamento la ostentará en función de que todos los otros regímenes son de derecho positivo, mas la democracia lo será por derecho natural. Según aclara Cedroni, la del Doctor Eximio es una «democracia originaria fundamental, precedente lógica y ontológicamente, cualquiera sea la forma de régimen político»59.
Y si llevamos más a fondo el argumento, concluimos en que si algo es según naturaleza se sigue que es querido por Dios60; es decir, que es de derecho divino.
André de Muralt también ha visto otros corolarios que se siguen de la institución natural de la democracia original61. En principio, y de modo directamente relacionado con la disputa con Jacobo I, la soberanía del príncipe se fundaría sobre la única y auténtica soberanía natural, esto es, la soberanía del pueblo. Suárez afirma así la soberanía popular frente a la del príncipe. Esto supone que el pueblo tiene per se una unidad social antes de haber recibido o constituido una unidad política, propia de un estado civil. Por su parte, esta unidad es conferida directamente por Dios a los hombres al crearlos en una democracia original. Y esa unidad original no es simplemente física, sino que es ya moral, y constituye al pueblo en unum corpus mysticum. Muralt no solo nota que dicha tesis contradice lo dicho por Aristóteles62 -ya que para el Maestro del Liceo la unidad social del pueblo se da al unísono (y no antes) con su unidad política63-, sino que también detecta que la tesis suarista no deja de suponer un hipotético estado de naturaleza y un hipotético contrato social acordado en dicho estado (ambas ideas muy presentes en la filosofía política moderna)64. Pero lo que le llama poderosamente la atención al filósofo suizo es el uso de parte de Suárez del concepto corpus mysticum para remitirse al pueblo, porque dicho término estuvo reservado por la teología cristiana para hablar de la Iglesia, tal como lo expusimos anteriormente.
En suma, hemos visto sintéticamente que Suárez llega a calificar al pueblo como cuerpo místico luego de haber instaurado toda una serie de premisas con una pesada carga de disrupción con la tradición65. Si bien para Coujou66 el término místico es introducido por Suárez para marcar la diferencia con el cuerpo físico, al tiempo que indica la existencia de un orden espiritual que trasciende la materialidad, para Muralt la expresión de marras es mucho más profunda de lo que parece:
Decir de la democracia original que es unum corpus mysticum es, pues, decir que los hombres considerados en su naturaleza misma, más allá de su evidente unidad específica, constituyen no solo una multitud accidental de individuos yuxtapuestos, sino una «unidad moral y cuasipolítica» que expresa el precepto natural universal del amor mutuo y la misericordia67.
Fernández Polanco es aún más claro al respecto:
La unidad pre-política del cuerpo social, la «democracia original», se define en Suárez como la unidad propia de la ciudadanía celestial, como la hermandad o la comunidad que vincula a todos los seres humanos, más allá de su unidad específica, en «unum corpus mysticum» y por tanto en una unidad final por sí previa a su unidad formal68.
Lo que nos están diciendo estos autores es que, mutatis mutandis, Suárez le adjudica al pueblo casi idénticas características que a la Iglesia. Pues lo que en principio podía indicar cierto uso metafórico del término mysticum (en cuanto unidad moral), ahora le aparecen notas esenciales que son propias de la Iglesia y solo de ella, pero trasvasadas al pueblo: amor mutuo, misericordia, ciudadanía celestial, etc.
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Retomando los dichos del papa Francisco, cuando este dice que el pueblo es místico o mítico, ¿a qué pueblo se refiere?, ¿al pueblo santo de Dios, tal como lo ha entendido tradicionalmente la Iglesia?, ¿o al pueblo en cuanto comunidad democrática primigenia, tal como se empezó a entender desde el siglo xvi con el jesuita Suárez?
Si es lo primero69, este pueblo es la Iglesia (auténtico corpus mysticum) y, como ya indicamos antes, se es miembro de dicho cuerpo no por el nacimiento físico, sino por el nacimiento del agua (bautismo) y del Espíritu (la fe en Cristo)70, mediante la adhesión a su palabra71. Si es lo segundo, se es miembro de este cuerpo por el nacimiento físico y en virtud de esa democracia original de mandato divino que le da al pueblo no solamente soberanía, sino un status de orden moral. Asimismo, es importante aclarar que el mentado status moral en la Iglesia no proviene de la voluntad popular, sino de la voluntad de Cristo, quien exhorta a todos los cristianos a unirse en una íntima unidad moral que brota de la caridad y cuyo analogado principal es la unión de Cristo con el Padre. Jesús es la vid y sus discípulos los sarmientos que producen frutos en virtud de la vid de la que brotan.
Además, la Iglesia en cuanto pueblo de Dios se diferencia del pueblo como comunidad democrática -o de cualquier otra comunidad- en que aquélla es una sociedad espiritual y sobrenatural. Esto quiere decir que aunque la Iglesia esté compuesta por hombres (al igual que cualquier tipo de sociedad civil), por su fin y por los medios que emplea para conseguirlo, es de carácter sobrenatural72. De lo anterior se sigue que la Iglesia también es una sociedad perfecta, en cuanto el fundador de la misma es Cristo, y por ello posee «en sí misma y por sí misma todo lo necesario para existir y obrar» y su fin es distinto de toda sociedad civil, ya que busca «la santificación y salvación eterna de los hombres»73.
Podríamos seguir enumerando diferencias, pero creemos que las anteriores son lo demasiado contundentes y bastan para dejar en claro que sendos conceptos de pueblo son bien diversos y que, por ende, remiten a realidades también diversas.
Volviendo a la dupla conceptual místico o mítico -insistimos en que la vinculación entre ambos vocablos es estrechísima-, parece que aún restaría dilucidar a qué pueblo se refiere el Sumo Pontífice cuando habla del pueblo de Dios. Scannone había sostenido que la influencia directa del papa Francisco en su noción de pueblo es la de la corriente de pensamiento denominada Teología del pueblo, entre cuyos exponentes más destacados figuran Gera, Galli, Boasso, Seibold, Tello, O’Farrell, Farrel, etc74. Sin embargo, y a partir de lo que hemos expuesto anteriormente, cabe plantearse si la influencia más indirecta -aunque no por ello menos importante- del Papa no podría hundir sus raíces últimas en la figura intelectual más influyente de la Compañía de Jesús, Francisco Suárez. Si así fuese, y si lo que hemos mostrado antes sobre el pensamiento del granadino es acertado, quizás ya podemos empezar a vislumbrar que el Papa cuando habla del pueblo de Dios no se refiere a lo que la Iglesia entendió tradicionalmente, es decir, al pueblo en su sentido sobrenatural, sino al pueblo en su sentido natural.
En el prólogo de un reciente libro sobre Francisco, Scannone sostiene que es imposible pretender saber qué es lo que quiere decir el obispo de Roma75. Sin embargo, creemos que será ocasión para otros escritos estudiar con mucho más detalle y exactitud si esta afirmación que ofrecemos en torno a la concepción de pueblo -de carácter más indagatorio que conclusivo- se corrobora a medida que se profundizan las fuentes de la llamada Teología del Pueblo -a la que el Papa adhiere- y a medida que Francisco produzca otros escritos o alocuciones en que aborde el tema y eventualmente permita hacer más explícita su postura.