Introducción
En el primer momento de la obra Mi visión del hombre, Wojtyla (1997) presentó una serie de interrogantes entre los que se destacan: ¿por qué los valores espirituales deciden la perfección del ser humano?, ¿cómo se defiende al humano de la derrota de los valores espirituales?, ¿cómo conocer los valores vividos desde la ascética? Estas preguntas y estos conceptos se tornan en desafíos al mirarlos con el lente del utilitarismo y el materialismo, un par de fuerzas que determinan a la persona. Ambas nociones se han convertido, hoy, en grandes temas de la antropología filosófica.
Algunos de estos han sido expuestos de forma dialógica por Wojtyla en autores como Platón, Aristóteles, Agustín de Hipona, Tomás de Aquino, Kant y Max Scheler. Cosa que también se observa en otros autores contemporáneos como Romano Guardini, Von Hildebrand, Julián Marías, Juan Manuel Burgos, Gilbert Keith Chesterton, José Luis López Aranguren, Borden Parker Bowne, Gloria Casanova, Nieves Gómez, Andrés Felipe López y Pedro Laín Entralgo. Wojtyla, así como estos filósofos, han explorado las controversias para discernir entre el bien material y el espiritual. La propuesta aquí trazada asumirá parte de ese examen desde la antropología filosófica y la axiología en Mi visión del hombre (Wojtyla, 1997), así como las resonancias en otras obras de Wojtyla.
Diferencias entre valores espirituales, materiales y religiosos
Cuando se abordan los valores espirituales y materiales,1 es necesario resaltar algunas relaciones presentes entre los valores espirituales y los religiosos. Al leer ciertas obras de Wojtyla, esas concomitancias están precedidas por un entramado cultural, antropológico y axiológico que estructura y define el asunto profano o sagrado de una persona en sus acciones. En muchos ritos, simbologías y expresiones artísticas, la comprensión espiritual está antecedida por el objeto religioso al que hace referencia: en la caverna de Altamira los antepasados pintaban figuras de animales que vinculaban directamente un valor religioso con uno espiritual, porque la epifanía o manifestación espiritual de este arte rupestre es una especie de urna que contiene múltiples valores. Por esto, los valores religiosos son portadores de valores espirituales, un tema que trabajó Max Scheler desde la ética material del valor y que, posteriormente, Wojtyla desarrolló en su tesis filosófica de doctorado.
Con lo anterior se plantea que los valores religiosos, materiales y espirituales están tejiendo complejas y distintas cosmovisiones, sin calificar a ninguna de ellas como subordinada de la otra, como derrota o debilidad en las elecciones de la persona. Wojtyla estudió algunos de estos valores, al igual que las características que los posicionan como verdaderos, superiores y perfectos. Para adentrarse en esa tesis, se trata el principio y el fin del método fenomenológico para esclarecer la esencia de un valor religioso y de uno espiritual:
El fin del método fenomenológico y de la fenomenología en sentido amplio son las esencias -Wesenheit- de los objetos que poseen una estructura interna estrictamente necesaria -strikte Notwendigkeit- y altamente inteligible -Höchste Intelligibilität-; estos objetos o cosas mismas se fenomenizan imponiéndose al espíritu en una “intuición intelectual” -geistiger Intuition-. En la fenomenología de la persona en acción construida por Karol Wojtyla el objeto de investigación no es estrictamente un objeto, sino un quién: la persona. (López, 2016, pp. 75-76)
La anterior estructura interna de la que habla Von Hildebrand permite preguntarnos qué determinaciones internas o externas hacen que una persona olvide un valor espiritual, prefiriendo un valor material o religioso.2 Según Wojtyla, los valores espirituales son verdaderos y el hombre normal tendría la convicción de la primacía de estos. No obstante, a pesar de su veracidad y preferencia, muchos no ven con claridad esta diferenciación y de notarla, en algunas oportunidades la balanza se inclinaría hacia los valores materiales.
El filósofo estadounidense Borden Parker Bowne (1908), en su obra Personalism, señaló las implicaciones que tiene el analizar críticamente la consciencia y su actividad, presuponiendo, al mismo tiempo, el rol protagónico de los objetos: “In all our thinking, when critically scrutinized, we find self-conscious and active intelligence the presupposition not only of our knowledge but of the world of objects are as well” [En todo nuestro pensamiento, cuando es examinado críticamente, encontramos que la inteligencia consciente y activa es la presuposición no solo de nuestro conocimiento sino también del mundo de los objetos] (p. 217). Quizás las esencias y estructuras internas de las que habla Von Hildebrand imponen al espíritu una noción intelectual, la cual comparte Wojtyla (1997) en Mi visión del hombre y que relaciona con la ascética.
Frente a estas determinaciones, estructuras y esencias, la adhesión a los sentidos brinda una posible seguridad de aceptar como real todo aquello que puede ser tocado, visibilizado y transportado por el mundo sensible, experiencia que estaría llevando a un eidos o una idea de la realidad particular.3 En este sentido, lo que se muestra a los sentidos pareciese que ofrece más atracción, de ahí que riña directamente con lo intangible o metafísico. Tal ejercicio ontológico es el que Wojtyla propuso en muchas de sus búsquedas filosóficas, presentando los matices entre intencionalidad y autodecisión. Al respecto, en El hombre y su destino, Wojtyla (1998) dijo:
La intencionalidad mira, por así decirlo, hacia lo exterior, hacia el objeto que constituye un cierto valor y, por este motivo, atrae la voluntad hacia sí. La autodecisión mira, en cambio, hacia el interior, hacia el sujeto que al querer un valor dado, con la elección, se hace efectivamente “bueno” o “malo”. El hombre decide no solo sobre sus acciones, sino que decide también sobre sí mismo en el aspecto de su cualidad más esencial. (p. 179)
Se considera que en el anterior paralelo entre intencionalidad y autodecisión se propicia una escisión en la persona. Tal fragmentación se da en este ejercicio que la voluntad ofrece con aparentes ventajas: lo que alguien puede ver hacia el exterior es más atractivo (como la intencionalidad y su relación con el objeto), contrario a la observación de sí mismo (donde se estudia la autodecisión y la mirada hacia el sujeto).
La búsqueda del bien o del mal en este vínculo es la dinámica constante en donde la persona trata de poner su empeño y autodeterminación.4 Esta autodeterminación estructura “La vivencia ética”, título de una de tantas lecciones que impartió Wojtyla en la ciudad polaca de Lublin entre 1954 y 1957. Allí recurrió al autor alemán Max Scheler5 para dar un concepto acerca de la inminente relación entre el bien y el mal y su consecuente unión con la voluntad:
Para explicar este giro inesperado de la investigación es necesario darse cuenta de todas las consecuencias del emocionalismo de Scheler. Según él, los valores no se experimentan principalmente como una volición, un querer, una tendencia, sino como una emoción. En esto, la emoción tiene la prioridad, el primado. Según esta perspectiva la cuestión se puede estructurar del siguiente modo: querer el valor “bien” significa querer experimentar emocionalmente, querer sentir, la propia bondad ética. Scheler indica que esto no puede ser el fin de un querer. Y no se interesa tampoco por los sentimientos que acompañarían a querer “un bien”. (Wojtyla, 2014 b, pp. 44-45)
El anterior emocionalismo de Scheler permite acercarse a los argumentos axiológicos y espirituales que deciden la perfección del hombre, con la voluntad. Esta última debería estar en una categoría más elevada que la emoción. Empero, de acuerdo con Wojtyla, las emociones se ubican en un primer lugar, seguidas, y con carácter de subordinación, por el querer. Dadas estas condiciones, el bien anhelado posee un estrecho vínculo con los sentidos, donde la voluntad y el querer se encuentran en una aparente desventaja ante la emoción. Ahí, la voluntad afrontaría esa derrota de la que habló Wojtyla, pues para la persona es más seductor lo que se encuentra en el plano sensitivo. Esto en consonancia con Wojtyla y Scheler, quienes declararon que la emoción tendría la prioridad.6
Las emociones a la luz de la axiología
Al ingresar en el mundo de las emociones,7 muchos caminos podrían presentarse. Caminos que cuando se allanan con la óptica de la axiología se vuelven más intrincados: en la teoría de los valores, el debate ha sido permanente. Wojtyla (1982ª), citando a Max Scheler, expresó:
En primer lugar, percibimos afectivamente el valor de un determinado objeto, y solo en un segundo tiempo penetramos en su estructura concreta. En nuestro conocimiento, en toda nuestra relación con la realidad prevalece este rasgo práctico, tal como lo entiende Scheler.
Y Scheler lo concibe como sinónimo de la actitud emocional, que denomina en la relación hombre-realidad. La axiología precede, pues, a la ontología; la ética se vincula a la axiología y, por tanto, no a la ontología. (p. 18)
Tanto Wojtyla como Scheler penetraron de forma muy sutil a lo más profundo de la axiología, la ontología y la ética; en ese punto, expusieron los grados y las posiciones donde se ubican las emociones y su primado, resaltando la diferencia que posee el conocimiento de una emoción cuando se mide desde el valor (posicionado en primer lugar), contrario a la medición del conocimiento intelectual8 (posicionado en segundo lugar) que observa un objeto.
Así, la relación hombre-realidad de la que hablan estos filósofos es un horizonte que responde a por qué los valores espirituales deciden la perfección del hombre. Y lo es gracias a que la persona, al estar dotada de cierta facultad intelectual, puede usar esta herramienta del raciocinio para sentir una emoción, asociarla con un objeto que utiliza y, a continuación, ubicarla dentro de un valor ético positivo o negativo. En Wojtyla y Scheler se encuentra por qué le cuesta tanto al sujeto escoger los valores espirituales sobre los materiales, a pesar de que los primeros deciden su perfección, naturaleza que evoca a un individuo habitado por su historia particular.
Con lo anterior, el ser humano se halla en una constante experiencia y encuentro consigo mismo, y desde esta realidad no se queda únicamente en una experiencia egoísta y unitaria, sino que, según Wojtyla, debe estar emparentada con un ejercicio de solidaridad, de búsqueda del bien comunitario, y esto debe ser honesto, no una simple apariencia.9 De este modo, Wojtyla (1982b) manifestó que “La ética es la rama de la ciencia que tiene como objetivo el estudio global del bien y del mal moral, estos son los objetivos de la ética” (p. 13). Páginas más adelante continúa:
La cuestión con que nos enfrentamos no es cómo actuar conscientemente, sino qué es realmente la acción o el actuar consciente, cómo se revela la persona en la acción y cómo esta nos ayuda a conseguir una comprensión plena y global de la persona. (p. 19)
Muchos han analizado el título de la citada obra de Wojtyla (1982b), Persona y acción. En este ejercicio, se podría sugerir un cambio de la conjunción “y” por la preposición “en”, es decir que persona y acción se modificarían en gran manera si se contemplara la persona en acción, en movimiento, en su permanente construcción y deconstrucción de argumentos y hábitos; construcciones que realiza en su propio yo en relación con el otro, que es un tú.10
Tres formas de autoconocimiento para defender los valores espirituales
Antes de evidenciar los medios que debe buscar la persona ante una derrota de los valores espirituales, cabe resaltar que en la obra de Wojtyla no se evidencia que haya que acabar con los valores materiales o que estos influyan siempre de manera negativa en la persona, como si un valor espiritual y uno material fuesen antagonistas.11 Para dirimir un poco esto, Wojtyla (1982b, p. 49) continuó sosteniendo, en la ya citada obra, Persona y acción, que el ser humano debe hacer conciencia de su actuar y que tal conciencia se mueve especialmente en tres esferas: 1) el autoconocimiento moral, 2) el autoconocimiento religioso y 3) el autoconocimiento social.
Es en cada uno de ellos donde el ser humano podría hallar respuestas a una defensa de los valores espirituales. Estos autoconocimientos deben dirigir la mirada a la debilidad con que se presentan los valores espirituales; allí se encontraría esa derrota que advirtió Wojtyla (1997) en Mi visión del hombre. Dicha debilidad debe fortalecerse y tal esfuerzo es una tarea permanente, nunca acabada, que cualquier individuo estaría llamado a realizar. Según Wojtyla, lo anterior se logra moderando los sentidos y la fuerza de atracción que estos poseen. Pero no solo moderando los sentidos es como se llega a una defensa de los valores espirituales. El filósofo polaco planteó la ascética como herramienta para lograr el cometido, con lo cual recordó los retos que traza el utilitarismo.
La utilidad y el utilitarismo
Cada objeto encierra en su esencia una utilidad o un servicio. Precisamente, el uso que se le da es el que determinará si se está inmerso en la utilidad o, por el contrario, si se está poseído por un utilitarismo descontrolado. Para esclarecer un poco esta dialéctica, es menester recordar que, si se lleva a un punto extremo y radical el uso de un objeto, se caería en el utilitarismo. En otras palabras, aquello que produce más placer y que, al mismo tiempo, aparta a la persona del dolor, podría ser más atractivo que algo tormentoso y aburrido. El asunto es cómo este abuso de la utilidad desencadenaría consecuencias colaterales. Un teléfono celular es, per se, muy útil, pero si se utiliza para extorsionar o propiciar un mal, se desvirtuaría el fin para el que fue hecho.
Tanto Wojtyla como Scheler elaboraron un complejo y detallado camino respecto a la honestidad y dignidad del ser humano en sus actos. Para ello acudieron a la dignidad que poseen las personas y que se vería afectada si se diferencia entre utilidad y utilitarismo; ese telos, o fin al que aspira una acción, es un factor clave para la dignidad de la persona, el bien o el mal se pueden desear firmemente, dependiendo del telos al cual se aspira.12 Esa finalidad, explicó el filósofo, se establece desde una observación utilitarista del sujeto (que experimenta), contrario a la persona (que tiene una estructura de autoposesión y autodominio).
Los valores vividos desde la ascética
Para que el ser humano asuma una victoria de los valores espirituales, Wojtyla (1998) propuso acudir a la ascética:
Significa simplemente el empeño auténtico y sin compromisos del hombre en trabajar sobre sí, el empeño de perfeccionarse y de madurar moralmente. Mediante la ascética, el hombre debe acceder a todos los valores y vivirlos en su verdad más grande, sin ilusiones ni desengaños. (p. 83)
Sumado a lo anterior, el autor puntualizó un poco más sobre la ascética diciendo:
La ascética tiene un profundo sentido realista, y solo quien obra con realismo está en condiciones de practicarla.
La pasión por la realidad, el interés por el bien auténtico, el amor por el orden que de él mana son los elementos sobre los cuales se basan todas las acciones ascéticas en su significado más genuino.
Es necesario devolver a la palabra ascética este significado, es decir, devolverle el significado que la denominada moral utilitarista le ha quitado.
La ascética posee, sin duda, un elemento religioso significativo y se suele normalmente relacionar con una comprensión religiosa de la moral.
La ascética conduce al hombre a una unión más fuerte con Dios en virtud del bien. (Wojtyla, 1998, p. 83)
Es clara la ruta que señaló Wojtyla para defender al ser humano de una derrota espiritual; esa claridad la asume desde la ascética y sus múltiples concepciones que, de ponerse en práctica, ofrecería el triunfo de los valores espirituales. En ese sentido, planteó que desde los valores espirituales y morales se decide la perfección del humano.
Al analizar el medio para llegar a tal perfección,13 se comprende que es un esfuerzo que no todos están dispuestos a realizar. Esto, posiblemente, es consecuencia de preferir la emoción inmediata que ofrecen los sentidos a una ejercitación desde la ascética que ofrece medios reales para desear y lograr la conquista de los valores espirituales. Sin embargo, el mismo Wojtyla asumió que es la moral utilitarista la que le ha quitado el auténtico significado a la ascética. Tal confusión dada desde el utilitarismo la encuentra casi siempre el sujeto en los objetos materiales que disponen finalmente esa derrota que advierte el autor:
El hombre siente de una manera más intensa y directa lo que es material, lo que cae bajo los sentidos y los satisface. Se explica así la fuerza de los valores materiales en el sujeto que es el hombre, su fuerza subjetiva. Los valores espirituales no tienen esa fuerza, no conquistan al hombre con tanta facilidad y no lo atraen con tanta potencia… Y, precisamente por este motivo, en el conflicto con los valores materiales y sensuales, los valores espirituales sufren frecuentemente una derrota. (Wojtyla, 1997, pp. 83-84)
En ese sentido, Wojtyla expuso que los valores espirituales no tienen la suficiente fuerza y potencia para conquistar al ser humano. Antes, se exploró esta debilidad o falta de potencia y se presentó una característica relevante, por ejemplo, que no se pierde por completo la fuerza que poseen los valores espirituales.
Quizá por ser los valores espirituales los que deciden la perfección del ser humano, no opacan como tal su esencia e importancia. De acuerdo con el planteamiento wojtyliano, el asunto en cuestión es que, en las acciones postreras, los valores materiales, por ser más potentes, obtienen el triunfo que no debieron. Con Agustín de Hipona y la claridad que hizo entre utilizar y disfrutar de un bien, se encontraría otra situación que define a la persona desde el uso de sus libertades:
Tal vez sería útil recordar la distinción que San Agustín estableció entre uti y frui [usar y disfrutar]. Distingue dos actitudes, una que consiste en tender a solo el deleite, sin tener en cuenta el objeto, y es uti; la otra es frui, que encuentra el placer en la manera indefectible de tratar el objeto según las exigencias de su naturaleza. El mandamiento del amor muestra el camino para ese frui en las relaciones ente personas de sexo contrario. (Agustín de Hipona, como se citó en Wojtyla, 1978, p. 41)
Con este argumento que Wojtyla tomó del filósofo y teólogo, el planteamiento en desarrollo se suma a las múltiples alternativas que se ofrecen en los valores materiales.14 La diferencia entre usar y disfrutar está íntimamente ligada a las concepciones sociales; dicho de otra forma, se asumen ciertos roles culturales determinantes que, en ocasiones, riñen de cierto modo con alguna autoridad, exhibiendo a un sujeto escindido.
Tal escisión la expresó el antropólogo y sociólogo colombiano Fabián Sanabria, quien dijo que la espiritualidad se ve enfrentada a una religiosidad y, en esta relación, “lo sagrado podría estar en el sexo y la comida” (Sanabria, 2010, min 2:40). Esto lo manifestó en consonancia con la obra de Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano. De este modo, la propuesta de Sanabria permite rastrear una nueva óptica antropológica en donde muchos miden, con otro rasero, las antiguas normas de la sociedad y sus instituciones. Estos lineamientos deontológicos ya no se posicionan en la base de un mero deber trascendental, sino que pasan a una moral más utilitarista.
Con ello se retoma el sentido del utilitarismo y aquellos beneficios añejos que pasan a ser renovados por una nueva cosmovisión, bien sea colectiva o individual. Como egoísmo se ha entendido esta postura que solo ve la satisfacción, el placer o la emoción propia; inclusive, se mira el bien de esta postura (bien material) ante el sentimiento fraterno de la colectividad (bien espiritual).
Dar primacía a la persona sobre la sociedad, transformar al individuo en persona e indicarle una responsabilidad social es una de las grandes rutas que muchos personalistas han trazado para dar efectivo ejercicio a la alteridad, a ese pasar de un concepto al favorecimiento concreto y operante del otro.
Conclusiones
Se podría decir que el ejercicio filosófico de Wojtyla plantea múltiples caminos para evaluar los valores, la importancia de estos y la forma como determinan el actuar humano. La manera como a cada persona se le manifiestan los valores espirituales y materiales y la formación religiosa, social o antropológica que tenga serán cruciales para que acoja una y olvide la otra. Lo anterior lo señalaba Wojtyla al abordar las diferencias entre autoconocimiento, sea moral, religioso y social.
Queda claro que los valores espirituales son ampliamente distintos a los valores religiosos. Estos últimos presentarían la mayoría de los escollos en los que las culturas y diversas personas manifiestan el deseo y la elección de un bien material sobre uno espiritual. En este orden de ideas, es ardua la tarea que propuso Wojtyla, la de defenderse de la derrota de los valores espirituales, porque muchas veces la persona no ve tal derrota, sino todo lo contrario, lo siente como un triunfo emancipador a pesar de poner a la ascética como instrumento mediador.
La libertad en la acción podría establecer la elección, es decir, dependiendo de la idea que se tenga de valor moral o cultural, la influencia al ejecutar una acción u omitirla sería exponencial. De este modo, el valor, la obligación y la norma serán concebidos según la formación y el entorno de cada persona. Estos son fundamentos antropológicos de la moralidad que definirían, teórica y prácticamente, al humano en su ser y hacer.
Asimismo, Wojtyla reconoció que los valores espirituales, siendo objetivamente superiores, son más débiles que los materiales; sin embargo, son objetivamente inferiores y no expresan como tal una derrota, sino todo lo contrario, sería una especie de triunfo que alguna persona elija el valor material sobre el espiritual, generando una escisión o un fenómeno de contracultura en la sociedad.
Por su parte, los sentidos no están cubiertos necesariamente por un velo errático. Esta tendencia del ser rompe con las nuevas propuestas y cosmovisiones que la persona postula para sí, en especial cuando dirime estos sesgos entre el idealismo y el materialismo. Como se mencionó, la potencia y la atracción de los valores materiales son más fuertes que los valores espirituales, aun siendo estos últimos objetivamente superiores. Los valores espirituales, a pesar de ser buenos en sí mismos, se enfrentan deontológicamente en cada persona; el deber de su cumplimiento es cada vez más arduo y confuso de elegir.
Muchas herencias o tradiciones han cambiado o perdido. El filósofo español José Luis López Aranguren lo narró en una entrevista de 1978. En sus palabras se encuentra un eco de las ideas de Wojtyla y en ambos filósofos queda clara la postura de estar atentos a buscar un sustento antropológico, el cual podría participar en un hallazgo axiológico que ayude a dirimir la pugna entre los valores espirituales y los corporales. En un momento de la entrevista, López Aranguren es cuestionado sobre qué desencadena un proceso de desilusión o de desesperanza en el ser humano, a lo que respondió:
El que todo lo que habíamos heredado ya no nos vale, y lo que se nos ofrece ahora en los escaparates de la vida pública tampoco es satisfactorio; entonces estamos buscando, por un lado y por otro, sin poder encontrar. (Editrama, 2020, min. 6:40)