^**Licenciado en Filosofía, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá. Licenciado en Teología, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá. Master of Arts en Sociología, Universidad de California, Berkeley. Doctor en Demografía, Universidad de Paris, Sorbonne. Coordinador, Banco de Datos del Cinep y director general del mismo Centro. Correo electrónico: alexangulo@yahoo.com

^*Fecha de recibo: 21 de agosto de 2007. Fecha de evaluación: 21 de septiembre de 2007. Fecha de aprobación: 3 de octubre de 2007.

RESUMEN

El proceso de paz de Colombia vuelve a encallar por las dificultades de entablar una conversación y por las deficiencias de las herramientas jurídicas. Pero lo que explica esas fallas es una crisis grave de la ética. Al mirar el detalle se advierte que la proliferación de la masacre demuestra un grado alto de deshumanización. Lo que N. Bilbeny llamó la idiotez moral: la banalización del mal. Se explora aquí una vía de salida del callejón, en apariencia ciego, a través del atajo de una propuesta que hace Juan XXIII en su carta encíclica Pacem in Terris, PT, y con la cual concuerda E. Morin en su reflexión sobre la ética. Este último dice: "Amen para vivir y vivan para amar." El Papa remite al amor, a Cristo, quien dejó en su testamento a sus fieles amigos la misma recomendación.

Palabras clave: Paramilitarismo, ética, humanismo, amor, ecología de la acción.

Abstract

The peace process in Colombia becomes stuck again due to the difficulties of starting a dialog and to the deficiencies of juridical tools. But the cause of those faults is a serious ethical crisis. The proliferation of massacres demonstrates a high degree of inhumanity. What N. Bilbeny called moral idiotism: the banalization of evil. A way out of this apparently dead impasse, is here explored through the shortcut of a proposal advanced by John XXIII in his Encyclical Pacem in terris, accepted also by E Morin in his reflection on ethics. The latter says «Love to live and live to love». The Pope refers to love, to Christ, who left in his last will to his faithful friends the same recommendation.

Key words: Paramiltarism, ethics, humanism, love, ecology of action.

Resumo

O processo da Paz na Colômbia detem-se pelas dificuldades de fazer uma conversa de paz entre as partes as quais contem fraquezas nas ferramentas jurídicas. O que faz enteder essas faltas é uma crise grave da ética, pois ao olhar perto, vê-se que o aumento das mortes são um exemplo da deshumanização, o que N Bilbeny chamou A maluqueira moral: a banalização do mal. Onde também se expor a saída duma passagem estreita e cega a través da proposta do Papa João XXIII na encíclica Pace in Terris, PT, e com a qual concorda E. Morin na sua reflexão sobre a ética onde diz «amem para viver e vivam para amar» frente ao que o Papa diz no seu discurso o qual leva ao amor, e a Cristo, quem deixou no novo testamento a mesma recomendação.

Palavras Chave: Paramilitarismo, Ética, Humanismo, Amor, Ecologia da ação.

El forcejeo diario de Colombia por aferrar una paz esquiva sugiere buscar una forma más práctica de unir justicia y paz. Buena parte de los debates actuales versan sobre una paz idílica que ignora las realidades del ordenamiento social descompuesto, descomposición que ha llevado a la guerra; o también sobre una justicia utópica, fiel a la letra pero contraria al espíritu de la ley.

Una tentativa para escapar de este dilema está siendo ensayada con serias dificultades. La Ley 975 de 2005, titulada de Justicia y Paz, ha querido hacerlo mediante la formulación de una justicia transicional.¹ La tensión creada por este tipo de justicia hace tambalear la paz, como se advierte en los múltiples interrogantes que suscita el actual proceso de desarme, desmovilización y reinserción del paramilitarismo (Revista Punto de Encuentro, 2007: 50-54). Más graves serán sin duda las objeciones por parte de la guerrilla, si de aquí a allá ese instrumento legal no ha sido demolido.

Por parte de los grupos armados, la incertidumbre frente a la pérdida de su poder y de sus medios de "trabajo" lleva a las prontas recaídas en su recurso a la violencia y a las actividades ilegales. Del lado de las comunidades que han sufrido los desmanes de los guerreros, la insatisfacción frente a sanciones rayanas en la impunidad y frente a reparaciones simbólicas insuficientes, genera el descontento y la desconfianza. Las dos actitudes echan a pique la reinserción, revierten la desmovilización e invitan al rearme.

El intento del presente ensayo es proponer la ética como el vínculo que puede unir la justicia con la paz. Están separadas estas dos virtudes, porque una paz que no se obtiene mediante la victoria militar tiene que buscarse a través de la negociación y, por consiguiente, debe hacer concesiones en materia de justicia. La ética nos puede iluminar sobre cuánto y cómo puede negociarse sin arriesgar la convivencia consecutiva. Con su naturaleza de reflexión colectiva para la acción colectiva, la ética permite descubrir los puntos de quiebre de las relaciones humanas y ayuda a descubrir el adhesivo que puede soldar las fisuras dejadas por un conflicto sangriento.

Con tal objeto, en primer lugar, daremos una mirada a las características de la guerra colombiana como exterminio sistemático, para luego, en una segunda sección, discernir los principios y estrategias que podrían inspirar una acción ética reconciliadora y eficaz.

EL EXTERMINIO SISTEMÁTICO

El trazo más alarmante de la lucha armada colombiana es el que se revela en el uso planificado y repetido de la masacre como estrategia terrorista. Por su carácter de homicidio masivo y premeditado, por su frecuente contexto de sevicia y por su tendencia exterminadora, el empleo de la masacre deja ver una descomposición mental de naturaleza en extremo peligrosa.

Son bien conocidos los penetrantes estudios de Hanna Arendt sobre el totalitarismo y sus consecuencias éticas, que ella sintetizó como la banalidad del mal.² En sus comentarios y amplificación de dicho trabajo, N. Bilbeny comparte la opinión de que el mal característico del siglo XX fue "el exterminio metódico" (1997: 17).³ El ejemplo estudiado por ambos autores es la aniquilación de barrios enteros de judíos llevada a cabo por el régimen nazi en Alemania y en otros países vecinos.

Ese intento no se limitó a la locura de Hitler; también Mussolini, en Italia, y Stalin, en Rusia, eximios gobernantes totalitarios, perpetraron barbaridades del todo comparables con las del nazismo. Pero este último sigue siendo el ejemplo clásico, porque el método utilizado en los campos nazis de concentración, o de exterminio, alcanzó niveles de refinamiento que superaron a los de los otros países.

Es el refinamiento de la barbarie lo que provoca las reflexiones de Arendt y Bilbeny. Por la misma razón también debe preocuparnos el análisis del empleo de la masacre en el conflicto armado colombiano. El exterminio sistemático, explicado por el proceso de banalización del mal, revela un itinerario, que -de seguir adelante sin control- tiende a la extinción de al menos la mitad de la población del país. La persistencia ya semisecular del empleo de la violencia política en Colombia apunta en esa dirección.

Desde luego, el caso colombiano no ha llegado aún al extremo alcanzado por el nazismo. Ante todo, no es el régimen el que organiza directamente las masacres, ni han sido éstas teorizadas ni legalizadas como lo estuvieron en los regímenes totalitarios europeos. Pero la connivencia reiterada de muchos representantes oficiales de los gobiernos colombianos y de sus fuerzas armadas con el paramilitarismo siembra graves inquietudes al respecto y deja una cavilación acerca de si tienen razón quienes la ven como terrorismo de Estado.⁴ Si rige la impunidad sobre las masacres, por lo menos no hay una justificación oficial explícita. El antisemitismo, en cambio, fue justificado, en público, por la política y por la moral de amplios sectores de dichas sociedades. Y los hornos crematorios, igual que los gulags, contaron con toda la legitimidad y la técnica disponible del momento.⁵

Las masacres colombianas, bien sea las paramilitares y guerrilleras, bien sea las perpetradas por nuestras fuerzas armadas tienen, en general, una realización más primitiva y más expedita. Pero, por otro lado, el prolongado secuestro con fines políticos y económicos empleado por las guerrillas, y en ocasiones también por los paramilitares, junto con la "brutalidad policial" administrada en los cuarteles y en las cárceles, sí emula los campos de concentración en el aspecto de la tortura, aunque no los iguale en el aspecto exterminador sistemático (Díaz, 2007: 12, 19).

De forma parecida, los que masacran en Colombia no forman parte de un sistema estatal organizado para el exterminio metódico, aunque sí adoptan una forma de ejecución deliberada y planificada de la "pena de muerte" como escarmiento y como sanción decretada por parte de una cualquiera de las tres máquinas de guerra, ninguna de las cuales está autorizada para masacrar. Esta planificación del homicidio múltiple tiene todos los visos de método. Los asesinos llegan con sus "listas" de "condenados a muerte" y los ultiman a sangre fría. Esto no quita que se den también los espontáneos que deciden -sin más ni más y con la inspiración del momento- la aniquilación de un grupo. En ambos casos, la consuetudinaria impotencia de las justicias civil y militar deja dudas y conjeturas entre quienes gozan todavía de sensibilidad moral.

Lo sistemático de la masacre ha sido, por tanto, y con razón interpretado como el intento de exterminio recíproco. Es la lectura propuesta por A. F. Suárez en su estudio sobre el caso de Urabá, en el cual enumera y discute las masacres que marcaron esa trágica historia cuyo desenlace humano todavía no llega. El 12 de agosto de 1995, 18 homicidios por paramilitares en el bar El Aracatazo, en Chigorodó; el 29 de agosto de 1995, respuesta de las FARC con diez homicidios en la finca Los Kunas, en Carepa; de nuevo, el 14 de septiembre de 1995, los paramilitares perpetran diez homicidios en Currulao (Turbo), y el 20 de septiembre de 1995 las FARC se toman la revancha en el Bajo del Oso (Apartadó) con 25 homicidios. Son 63 personas asesinadas en el lapso de 43 días. En 1996 se verifica otra secuencia parecida: 50 homicidios en 134 días. Y así sucesivamente (Suárez, 2007: 71). Esta es la historia del norte del Pacífico colombiano. Sin embargo, las fosas comunes del Putumayo, de la Costa Caribe y del Catatumbo revelan una historia parecida a lo largo y ancho del país (González, 2007; Revista Semana No. 1250: 45).

El estudio de Suárez hace gran énfasis en el trasfondo político con el que los perpetradores justifican su labor. Estonos vuelve al análisis de N. Bil-beny, quien comenta: "Por eso entiendo mejor a Bertolt Brecht cuando dijo de viva voz, en pleno auge del nazismo, que lo peor de éste no era la brutalidad, sino los intereses personales y los defectos morales que conducían hasta ella." (Bilbeny, 1997: 25).⁶ O sea, lo peligroso de la masacre no es la carnicería sino la justificación que hacen quienes la emplean como estrategia guerrera.

Lo espantoso del exterminio sistemático es la degradación moral, que desde la perspectiva ética denota una degradación mental. Esa ruina moral no sólo acaba con las personas, sino anula también las posibilidades universales de ser persona, o sea, la reflexión, la solidaridad, la vocación al amor absoluto. Es decir, se anula la sensibilidad moral (Camus, citado por Bilbeny, 1997: 34).

El discurso moral se sustituye por unas cuantas voces de mando... En realidad, el código del nuevo Ángel Exterminador -y en eso el estalinismo es idéntico al nazismo- se reduce a dos mandatos. El primero es la lealtad absoluta al Führer... ["Yo no tengo conciencia. Hitler es mi conciencia, decía Himmler]... El segundo mandato para conservar la apatía moral durante el genocidio era también claro y contundente: después de una orden, pasar inmediatamente a la acción sin titubeos. (Bilbeny, 1997: 35-38)

Es muy significativa la mutación de la moralidad en una simple apariencia de virtud.⁷ Se destruye la sensibilidad frente al homicidio porque lo que cuenta es la lealtad al jefe, así éste sea un asesino. Pero parece inaceptable que la lealtad pueda medirse en la capacidad de eliminar vidas humanas como si fueran moscas. El conjunto de relaciones patológicas se vende, no obstante, como virtud, de forma tal que a la degradación del pensamiento corresponde la del lenguaje.⁸ Se fabrica, en esta forma, una perversa gramática de la despersonalización donde el formalismo y la técnica desplazan del todo al humanismo.

Esta mecanización de las relaciones, cuya prueba inconfundible es la obediencia ciega, deshumaniza la relación interpersonal, porque se la edifica sobre la base de no reflexionar. Los analistas señalan cómo el lenguaje, que en circunstancias normales es instrumento del pensamiento, en el caso del nazismo sirve para evitar la reflexión y se convierte en un continuo impulso a la acción inmediata y en una manera de eliminar cualquier intento de premeditación.

Ahora bien, esta ausencia de reflexión es la condición indispensable para que el exterminio metódico y sistemático pueda operar con eficiencia. Y es así como los entrenamientos de los profesionales de la guerra, donde quiera que se formen, usan prácticas y ejercicios orientados a ese condicionamiento de la conciencia humana para matar, que supone, a su vez, evitar la reflexión. Y como ésta es de suyo inevitable, hay que ejercitarse en controlarla y, en lo posible, apagarla. Los métodos en esos entrenamientos conllevan ejercicios de repetición monótona de consignas homicidas, sazonadas con estribillos soeces y denigrantes del adversario.

Así se genera y se socializa el odio, para el cual la aniquilación del contrario es la única salida posible. La virtud de la compasión, esencial para la convivencia solidaria, se trastoca en la "virtud" del odio, como valor para cimentar la nueva sociedad. El itinerario del discurso es siempre el mismo: destruir el mal, definido desde el poder violento, para construir el bien, definido desde el poder violento. La literatura y el cine de nuestros días han presentado magistrales estudios de la forma como se entrenan los soldados que van a las innumerables guerras contemporáneas.

A su vez, los profesionales colombianos que están trabajando en la reinserción de niños desmovilizados de las guerrillas o de las bandas paramilitares han hecho observaciones análogas acerca de la formación de los pequeños reclutas y de la dificultad que tales condicionamientos ofrecen a los intentos por cambiar el sistema de valores de esas maquinitas genocidas. Uno de los ejemplos más demoledores es el del juego de fútbol con la cabeza cercenada del "enemigo", después de un laborioso trabajo de descuartizamiento con la motosierra. Pero abundan otros ejemplos macabros.⁹

No parece, pues, exagerada ni tendenciosa la siguiente afirmación de Bilbeny:

Disparar a quemarropa, o firmar una orden de limpieza étnica son, de todo punto de vista, incompatibles con la puesta en práctica del entendimiento. Son actos producidos bajo la ausencia de pensamiento, aunque su autor no sea imbécil ni oligofrénico. (1997: 75)

A partir de estas líneas uno puede hacerse una idea de lo que el autor despliega como su teoría del "idiota moral". Ante todo aclara que usa la acepción griega clásica de idiota, la cual designa a "alguien que vive su privacidad en sentido negativo, como lo 'simplemente particular' o sin relación con nadie". El idiota moral no es el necio, ni el trasgresor deliberado del bien. El exterminador metódico es un ser inteligente y con cualidades derivadas del orden formalista: diligencia, limpieza, eficiencia, sobriedad, afabilidad, castidad. No es narcisista ni paranoico. "Está retirado en su fortaleza privada, indiferente a razones y hechos."

Por tanto, el asesino de masas no es alguien que incumple deliberadamente su orden establecido, como el individuo indisciplinado, sino todo lo contrario: suele limitarse a cumplir órdenes. "Ni siquiera es el necio, el que no sabe lo que hace; es, ante todo, un idiota moral." (Ibídem: 21-27)

La condición de posibilidad de la idiotez moral del nazismo, bana-lizadora del mal, es para Bilbeny el letargo colectivo o la apatía moral que acepta como normal la aprobación por parte del Parlamento alemán de la ley de eutanasia que provocaría 250.000 muertes de discapacitados y enfermos en 1940. Más aún, dicha ley se recomienda como solución humanitaria para "dar al pueblo el derecho a una muerte sin dolor" (ibídem: 33). Aunque hoy la eutanasia esté tanto en el debate mundial como en el colombiano, es interesante a guisa de contribución a este mismo debate ponderar cómo se desenvuelve el proceso de familiarización con la muerte inducida, hasta llegar a la apatía moral que aprueba el genocidio.

Es apenas prudente preguntarse si la masacre, que -como se ha visto- no recibe un repudio generalizado en el país, a juzgar por la dificultad que encuentra la justicia colombiana para sancionar a sus autores, no está jalonando el camino hacia purgas mucho peores. No tranquiliza, por cierto, observar la frescura y el orgullo patrio con que los jefes paramilitares han declarado en sus audiencias preliminares los centenares de homicidios cometidos.¹⁰

En otra modalidad no menos amenazante, los "positivos", o asesinatos perpetrados por los militares en su defensa del orden público, han dado lugar a casos como el del coronel Mejía, quien al llegar a la guarnición de Cartagena aspiraba a mejorar su marca anterior de 37 o 40 bajas por año, para llegar a la deseable meta de cien por año. A los tres años de estar en su nuevo puesto, masacró a 19 paramilitares.¹¹ El reciente caso de la masacre de Jamundí, del Ejército contra la Policía, deja más conjeturas siniestras de las que se espera que pueda manejar la justicia.¹²

Hay que cerrar este recuento de un trazo de la guerra colombiana formulando con claridad la pregunta sobre qué grado de apatía moral hemos alcanzado, cuando la masacre ha logrado alcanzar el nivel referido, para intentar buscar en lo que sigue una respuesta sobre las formas de recuperar el sentido humano.

LA ECOLOGÍA DE LA ACCIÓN

Ante todo, se debe tener claro que en el área política la ética tiene que confrontarse con el realismo, para no caer en al angelismo ni en el cinismo. Los dos extremos eliminan las posibilidades de cualquier solución adecuada. El debate sobre la Ley de Justicia y Paz es prueba inequívoca de que se tiene que encontrar el camino del medio. Y ese camino es la negociación, en la cual ambas partes deciden lo que pueden ofrecer y lo que no es negociable.

Es obvio, por otra parte, que la paz está ligada de forma muy estrecha con los derechos humanos. La tradición católica tiene una fórmula codificada por el papa Juan XXIII en su "Carta sobre la Paz": "La convivencia entre los hombres llegará a ser real, cuando los ciudadanos respeten efectivamente aquellos derechos y cumplan las respectivas obligaciones." Esta propuesta ética supone una idea de la dignidad personal que funda esos derechos y que nos impone, también, importantes deberes. Y añade una primera forma de abordar la cuestión, que consiste en asumir un primer deber: decir la verdad (Juan XXIII, PT, No. 34).

Al mismo tiempo, como se ha visto, nos encontramos con el hecho de la barbarie paramilitar, de la confusión gubernamental acerca de los derechos humanos y de las interpretaciones restrictivas sobre la confesión de la verdad que tienen los pocos jefes paramilitares que se han sometido al juicio.

En vista de las dificultades reales para la aplicación de la justicia utópica que satisfaría por completo a las víctimas, es imperativo buscar una justicia real que no sea rechazada por los victimarios y que los disuada de continuar su guerra, como parece ser el caso (Internacional Crisis Group, 2007).

Hay una propuesta digna de consideración que nos permite bajar los principios papales a una práctica política: la reforma ética. Edgar Morin, consciente de que los ensayos de transformación de las estructuras de dominación y explotación para lograr un mundo mejor no han obtenido los resultados deseados, piensa que hay que atribuir su fracaso al hecho de que sólo se han buscado reformas parciales e inconexas (2004: 191). Desde la perspectiva católica uno podría estar en perfecto acuerdo con esa hipótesis: no bastan ni la sola reforma educativa, ni la sola reforma política, ni la sola reforma cultural, emprendidas en forma aislada. Todas ellas, según los historiadores, han sido ensayadas, pero en vano, sin duda, por la manera fragmentaria en que se realizaron.

El papa Juan XXIII coincide con Morin, en su "Carta sobre la Paz", cuando alude a la necesidad de la verdad, ya mencionada, y cuando añade:

...la convivencia humana tiene que ser considerada, sobre todo, como una realidad espiritual: como comunicación de conocimientos en la luz de la verdad, como ejercicio de derechos y cumplimiento de obligaciones, como impulso y reclamo hacia el bien moral, como noble disfrute en común de la belleza en todas sus legítimas expresiones, como permanente disposición a comunicar los unos a los otros lo mejor de sí mismo, como anhelo de una mutua y siempre más rica asimilación de valores espirituales. (PT, No. 35)

La espiritualidad es, como todo el mundo sabe, la suma del humanismo, pero el Pontífice enumera, además, la educación, la política, la moral, el arte y la solidaridad como componentes o espacios de la misma.

Ahora bien, para que se puedan intentar esas reformas de manera simultánea, se requiere de entrada de un acuerdo colectivo. Y éste, a su vez, supone un conocimiento compartido de los términos de la cuestión, ya que el resultado del acuerdo ético es el pacto social, el cual no se limita a la conformación del Estado y a la elección del gobierno, sino que para ser efectivo debe abarcar todas las otras dimensiones humanas. La situación se plantea casi como la pregunta sobre la prioridad del huevo y la gallina: por dónde comenzar. Pero si reflexionamos, tal es la condición humana y en ese sentido el método y la metodología de Morin iluminan, gracias a su énfasis en el cambio de un pensamiento simple a uno complejo, y de una ética ingenua a una ecología de la acción.

La ecología de la acción que muestra que toda acción escapa a su autor y entra en un juego complejo de acciones y reacciones sociales, establece el principio de que los resultados de la acción son imprevisibles, incluso en las perspectivas evolutivas previsibles. (Morin, 2004: 86)

Como es fácil de entender, este primer principio ya rompe con las añejas tradiciones religiosas y políticas acerca de las certezas irrefutables y de las recetas morales simples. Por lo mismo, nos remite al principio de precaución. El conflicto social colombiano es un buen ejemplo de la incapacidad de prever y su evolución a conflicto armado es la prueba reina de ello. Esta verificación no debe convertirse en desesperanza sino en optimismo con precaución.

Para evitar este cuello de botella de la ausencia de certezas, Morin insinúa que miremos la historia de la vida, incluida la humana, y nos demos cuenta de su carácter evolutivo: "Cuando un sistema se muestra incapaz de resolver sus problemas vitales, o se desintegra, o bien se transforma en un meta-sistema, ese sí capaz de manejar sus dificultades." (Ibídem: 205). Él llama este fenómeno metamorfosis y funda la esperanza ética en ese proceso, ya que en dicha mutación se van despertando nuevas energías regeneradoras que adquieren una potencia creadora.

Por su lado, el Papa, al terminar su análisis de las reformas políticas y culturales requeridas por la paz, recomienda que "nos volvamos a aquél que con sus dolorosos tormentos y con su muerte, no sólo destruyó el pecado -fuente y principio de todas las divisiones, de todas las miserias y de todos los desequilibrios-, sino que, derramando su sangre, reconcilió al género humano con su Padre celestial y trajo los dones de la paz" (Juan XXIII, PT, No. 186).

La idea de volvernos hacia Dios es un primer paso de la metamorfosis de una sociedad que se volvió alegremente hacia la codicia, mediante un compromiso irresponsable con el narcotráfico. El paramilitarismo político, de viejo cuño entre nosotros, se vio reforzado con creces, dado que su origen clientelista calza a las mil maravillas con el talante mafioso propio de los empresarios de la ilegalidad. Este paso en falso se convirtió en el paso cierto dado por una sección demasiado amplia del empresariado colombiano, como por buena parte de las guerrillas. También sucumbieron quienes debían ejercer el control inmediato de ese tráfico.

Y aunque, en principio, no parece tan difícil que esa connivencia con el enriquecimiento rápido pudiera ser sustituida por una opción por el enriquecimiento suficiente, sin deterioro notable de las personas, la realidad está demostrando que la codicia es adictiva y que sus adeptos no dan su brazo a torcer con facilidad. Por otro lado, el clamor unánime de una parte importante de la sociedad colombiana ha desatado ya esa metamorfosis y la justicia empieza a ocuparse de todos aquellos que resultaron contagiados de la adicción al dinero fácil.

Bastaría con que se mantuviera esa oposición a nivel de familias, escuelas, iglesias, universidades, partidos políticos y de la parte no contaminada del mismo gobierno, junto con la parte sana de sus fuerzas armadas. No hay ninguna indicación de la magnitud de esta metamorfosis porque tampoco la hay del vigor de las fuerzas que la están impulsando ni del impulso de las fuerzas del mal que se mueven en el marco multinacional. Pero estos procesos, apoyados por todos los grupos que dentro de los estamentos sociales creen en ellos, pueden desencadenar, sin duda, una fuerza regeneradora. La condición indispensable consiste en que tales grupos trabajen de consuno y de continuo.

La creación ética no es un momento: es el proceso de la vida. La generación moral, como la humana, es un parto con dolor. Tal es el significado de la crucifixión de Cristo, pero es al mismo tiempo el precio de la resurrección; o en términos de Morin, de la regeneración.

Sin embargo, este trabajo mancomunado requiere un mínimo acuerdo sobre los pasos para la ecología de la acción. En esa línea, el mínimo podría describirse como un convenio explícito y vinculante sobre la necesidad ineluctable de trabajar al mismo tiempo las cuatro reformas básicas:

- De la sociedad (civilización);
- del espíritu (educación);
- de la vida; y
- de la ética.

Para Morin, la reforma de la civilización significa renunciar al occi-dentalismo y admitir que los "otros" son dignos de respeto; la reforma de la educación implica la integración de los conocimientos, admitiendo que la "disciplinarización" no es más que una etapa, que si no se supera ya, volverá al sistema educativo del todo irrelevante; la reforma de la vida supone completar la tríada de la revolución francesa al conquistar la fallida fraternidad, y cultivar la estética del cuerpo y del ambiente; y, por último, la reforma de la ética tiene que ver con la sustitución de la programación egocéntrica contemporánea por un programa que conjugue el autocontrol con el altruismo y la gratuidad.

Ninguna de esas reformas es imposible, pero ninguna ha sido abordada con decisión. Se han ensayado y se siguen ensayando pequeños experimentos dispersos que requieren conexión. Uno se pregunta si las redes de la institución católica, que tienen tan vasto cubrimiento geográfico y gozan aún de alta credibilidad en Colombia, pudieran emprender una movilización nacional en esa dirección. Más aun, puesto que el supremo pastor de la Iglesia Católica hace un llamado apremiante, el problema debería recibir la prioridad que merece y la Semana por la Paz debería orientar la respuesta masiva a ese llamado.¹³

Morin, por su parte, coincide con el Papa en que la barbarie está en el fondo de nosotros, pero también está de acuerdo con que hay entre nosotros islotes de bondad (2004: 229). De ellos debe zarpar una cruzada de la compasión, de la comprensión y de resistencia a la barbarie humana y a la crueldad del mundo, de la vida, de la sociedad. Esa resistencia, por una parte, debe aceptar el mundo tal como es; pero por la otra, debe resistirle. Es la paradoja ética de la humanidad y el trabajo espiritual de la regeneración.

A ese propósito debemos recordar lo que Jesús nos repitió hasta la saciedad: no somos de este mundo, hay que rechazarlo, hay que resistirle. La ética cristiana es la de Jesús, el Verbo de Dios, que toma en serio al ser humano hasta encarnarse y vivir como cualquier hijo de vecino, para poder resistir a ese mundo humano hasta vencerlo con su propia metamorfosis, que los cristianos llamamos la resurrección.

Tanto Morin como el Papa suponen que tenemos la fe, o que podemos alcanzarla. El filósofo da por sentado que "la fe ética es amor". A renglón seguido apunta que "el deber ético es salvaguardar la racionalidad en el amor". Pero nos previene en el sentido de que "el amor es coraje. Nos permite vivir en la incertidumbre y en la inquietud"; y termina con una exhortación apasionada: "Amén para vivir y vivan para amar." (Morin, 2004: 231-232)

Por su parte, el Pontífice Romano invoca al mismo amor que es Dios en Cristo, o al mismo Dios que es amor en Cristo:

Que Cristo, finalmente, encienda las voluntades de todos para echar por tierra las barreras que dividen a los unos de los otros, para estrechar los vínculos de la mutua caridad, para fomentar la mutua comprensión, en fin, para perdonar los agravios. (Juan XXIII, PT, No. 170)

Como es bien sabido, la caridad es el nombre del amor, que el Papa conecta con la comprensión y con el perdón. Este no es el perdón jurídico de la propuesta de "perdón y olvido" que deja por puertas la virtud de la justicia y pisotea la dignidad de las víctimas. Es más bien el perdón que las víctimas tienen a bien conceder cuando se ha establecido la mutua comprensión entre ellas y sus victimarios. No se comprende de repente: la comprensión supone reflexionar. Hay que salvaguardar la racionalidad del amor, de un amor que exige del ofensor el coraje para pedir (no para exigir) el perdón, al propio tiempo que demanda el coraje del ofendido para comprender que su dolor sólo se cura con el amor que perdona, ya que el amor es lo único que vence a la muerte.

La urgencia política por ostentar resultados pretende obtener una reconciliación ficticia, como si los dictados presidenciales pudieran conjurar el dolor y comandar el amor. Tal presunción arriesga echar a pique todo el proceso de la justicia transicional. La ética es la tejedora del tejido solidario que religa a los seres humanos entre sí y con su ambiente. Es además un arte y, como todas las artes, supone la capacidad y el tiempo de soñar y modelar su obra maestra, un mundo en el que podamos cantar con F. Schiller:

Alegría, hermosa chispa de los dioses, tu hechizo vuelve a unir lo que el mundo había separado, todos los hombres se vuelven hermanos, allí donde se posa tu ala suave.

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