Políticas alimentarias para comedores comunitarios: acerca del solidarismo y el rol de las mujeres

La intervención de las políticas alimentarias en Argentina ha tomado preponderancia desde los años ochenta. El alcance de cobertura y la focalización en los sectores en condiciones de pobreza fue alcanzando niveles masivos de destinatarios(as) (^{De Sena 2011}). Los programas alimentarios han ingresado en las trayectorias de vida de cuatro generaciones, persistiendo de manera intergeneracional en la configuración de sus prácticas alimentarias (^{Sordini 2021}, ²⁰²²). En este contexto, diversos programas han acompañado de manera provisoria, simultánea y paliativa las necesidades alimentarias y se han constituido e institucionalizado como una estrategia más para la subsistencia.

Las estrategias alimentarias de sobrevivencia constituyen las actividades que los sectores pobres realizan para satisfacer sus necesidades alimentarias mediante los consumos obtenibles con dinero (compras particulares o comunitarias) y consumos no obtenibles con dinero, como resultado de formas de organización de la familia (intercambio de alimentos entre las unidades familiares, otras redes informales y autoabastecimiento) y como producto de la intervención estatal y de la participación en organizaciones de la sociedad civil (^{Hintze 1989}).

El "barrio" se convirtió en un componente fundamental en las estrategias familiares de supervivencia de los sectores pauperizados, en los que predominaron las estrategias comunitarias de satisfacción de necesidades. Si bien estas formas de asociación surgieron como prácticas temporarias desde finales de los años ochenta, se consolidaron durante la década del noventa como consecuencia de la continuidad de los procesos de pauperización y de los programas de apoyo a comedores comunitarios implementados que continúan vigentes en la actualidad.

Desde la década de 1990 se han instalado en los contornos de la cuestión alimentaria los programas que proponen brindar apoyo técnico y financiero a espacios comunitarios para fortalecer y acompañar a las organizaciones de la sociedad civil que atienden la necesidad colectiva de comer. Estas intervenciones se despliegan en un marco de creciente descentralización de los fondos en la ejecución de las políticas sociales para la transferencia a las provincias de la responsabilidad sobre políticas asistenciales. A partir de 1992 se transfirieron recursos a las jurisdicciones vía coparticipación, con el objeto de que fueran destinados a la planificación y ejecución de intervenciones alimentarias como el Programa de Políticas Sociales Comunitarias que financia el funcionamiento de comedores comunitarios (^{Britos et al. 2003}; ^{Ierullo 2010}). Entre 1994 y 1999 se implementó el Programa Alimentario Nutricional Infantil que preveía el fortalecimiento de los comedores infantiles, promoviendo su paulatina transformación en Centros de Cuidado Infantil (^{Vinocur y Halperin 2004}). Entre 1995 y 2015, el Fondo Participativo de Desarrollo Social asignó recursos directos para apoyar iniciativas comunitarias que tiendan al mejoramiento de las condiciones de vida y organización de la población en situación de pobreza, promoviendo su participación en la formulación, ejecución y administración de los proyectos (^{Ierullo 2010}). Durante el 2018 y el 2019 se implementó el Programa de Fortalecimiento Red de Espacios Comunitarios, con el objetivo de reforzar las prestaciones alimentarias que llevan adelante merenderos y comedores comunitarios mediante una transferencia monetaria mensual para la compra de alimentos, equipamiento de cocina, garrafas y pago de servicios (^{MDS-PBA 2018}). En el 2019, el Poder Ejecutivo Nacional sancionó la Ley 27.519 de Emergencia Alimentaria Nacional, que prorroga hasta el 31 de diciembre del 2022 lo dispuesto por el Decreto 108/2002. A partir del surgimiento de la pandemia de COVID-19 en marzo del 2020 y el consiguiente aislamiento social preventivo obligatorio, la demanda de comedores comunitarios aumentó, así como también la multiplicidad de actores y organizaciones que colaboraron con las necesidades de estos.

El proceso de Nueva Gobernanza se estructura institucional y técnicamente a partir de la interlocución entre grupos y sectores sociales con el gobierno, reconociendo que el resultado no se logra ni con mando y control gubernamental sobre una sociedad dependiente, ni con la vigencia de la autorregulación y el mercado, o solo por los vínculos de la solidaridad de las organizaciones sociales (^{Restrepo Medina 2009}). Esta tarea demanda una reestructuración en las funciones gubernamentales para que los intereses concernidos por el proceso decisional se encuentren simétricamente representados.

La intervención estatal sobre la cuestión social está ligada de forma recursiva a la estructura social, en la medida en que surge de esta y configura los procesos de estructuración social, constituyendo un "bucle de influencia recíproca" (^{Adelantado et al. 1998}). Este enfoque considera cuatro esferas que se entrelazan y disponen de límites difusos, que presentan un complejo de instituciones y mecanismos de coordinación de la acción social y que son atravesadas por ejes de desigualdad: la esfera mercantil, la doméstico-familiar, la estatal y la relacional.

En la esfera relacional se autoorganizan solidaridades y grupos sociales de cara a la acción colectiva (^{Portantiero 2000}). En su interior existen tanto intereses económicos y políticos, como relaciones de dominación y desigualdades de poder y recursos. ^{Adelantado et al. (1998)} distinguen dos tipos de subesferas: la asociativa y la comunitaria. La primera involucra a las asociaciones con un cierto grado de institucionalización y a los movimientos sociales de toda diversidad; en la segunda, priman los vínculos por reciprocidad en detrimento de los intereses y con cierto grado de informalidad en su constitución.

Las redes asistenciales alimentarias se desarrollan desde hace décadas en el umbral de lo público y lo no público, y ello desresponsabiliza de los resultados de los programas a todas las partes implicadas (^{Clemente 2010}). La tolerancia social se apoya en la urgencia y la temporalidad de la prestación que, aunque reconocida como indispensable, parece no requerir una normativa que la estandarice, y, en consecuencia, es nula o escasa la evaluación o supervisión profesionalizada que tienen estos dispositivos comunitarios (Clemente 2010). En este contexto interviene la ficción de que la culpa social no tiene responsables, y aparece la filantropía como un mecanismo social que naturaliza la privatización de la desigualdad y elimina la necesidad de intervención estatal (^{Scribano 2014}). Es decir, la promoción de la autogestión comunitaria mediante los programas alimentarios para comedores refuerza lógicas en las que el problema alimentario se afronta desde voluntades individuales y particulares. El escaso seguimiento y evaluación de la implementación de programas alimentarios diluye la presencia estatal en el territorio y emerge la participación ciudadana en la resolución de situaciones de emergencia. Con el paso de los años, la beneficencia privada se instala como mecanismo de atención a las necesidades de la pobreza; distintos actores aportan acciones y recursos que no resuelven el problema estructural.

De esta manera, las múltiples esferas del bienestar (^{Adelantado et al.1998}) que se interrelacionan para atender a la cuestión alimentaria constituyen espacios de socialización que se tensionan entre la solidaridad y el solidarismo. Son diversos los escenarios en los que se dan alimentos: el comedor, la iglesia, las capacitaciones en el centro barrial, las manifestaciones, la escuela, las donaciones de organismos no gubernamentales o empresas. Son entregas sistematizadas, que deben ser complementadas entre sí, porque resultan insuficientes y, además, no intervienen sobre los procesos que causan la necesidad de comer; se inscriben como relaciones que mitigan el hambre mediante prácticas de solidarismo (^{Scribano 2014}). Siguiendo al autor, el solidarismo se da cuando un sujeto o grupo de sujetos llevan adelante acciones para tratar de suturar o cubrir las ausencias de otro(s) sujeto(s) sin modificar las causas de dichas ausencias.

Como sostiene Simmel, "el pobre, como categoría sociológica, no es el que sufre determinadas deficiencias y privaciones, sino el que recibe socorros o debiera recibirlos según las normas sociales" (2014, 79). La pobreza no se define por sí misma, sino que se etiqueta en función de la reacción social que provoca en determinados contextos sociohistóricos, según las formas en las que transcurre la vida social. Si bien al pobre se lo ubica fuera del grupo, desde lo ajeno, como un "otro", ese extrañamiento es una forma específica de interacción que se resuelve mediante la asistencia, la limosna (^{Simmel 2014}).

En este sentido, el proceso de descentralización y la implementación de la gerencia pública (^{Blutman, 2016}) propiciaron el reemplazo de la presencia estatal por la acción privada que contextualiza y reivindica a la beneficencia como modo de atención a las carencias. Así, la falta de alimentos en cuanto necesidad individual es atendida por una solidaridad individual que se naturaliza como potencial del que más tiene y otorga un carácter instrumental a la acción de dar, en contraposición a la dialéctica dar-reci-bir-retribuir que constituye la práctica del don² (^{Mauss 1950}).

El solidarismo como fantasía refiere al conjunto de prácticas que plantean la inclusión de quien recibe en un estado de cosas que no le son posibles de vivenciar in acto. Empoderamiento, equidad y progreso suelen ser los vectores por donde se delimita la tierra prometida a quienes reciben, siempre y cuando queden en condiciones de tránsito permanente hacia esos estados fantásticos del donante (^{Scribano 2014}, 90).

Las organizaciones que colaboran o participan en los comedores comunitarios, en toda su variedad, polifonía y multiplicidad de actores, realizan intervenciones constantes o intermitentes a lo largo de la trayectoria de los comedores en los que intervienen. También aportan sus donaciones de manera itinerante, en múltiples comedores de la misma ciudad, participando, así, de forma interrumpida en dichos espacios. Además, algunas de las donaciones incluyen alimentos, productos comestibles, combustibles de cocción, utensilios excepcionales utilizan diariamente. De este modo, en cada comedor intervienen de manera esporádica múltiples actores. A lo largo del tiempo, la condición del comedor respecto a organizar la necesidad colectiva y urgente de comer no se modifica.

Las personas que cocinan o son responsables de comedores comunitarios también reciben en sus hogares otros programas de asistencia alimentaria que se focalizan en el binomio madre-hijo, en las infancias, en adultos mayores, en el grupo familiar (^{Sordini 2022}). Los requisitos de focalización de las políticas sociales han definido y legitimado las condiciones de las personas asistidas. A lo largo de sus recorridos biográficos, han participado en múltiples programas de asistencia alimentaria; ello los y las ubica como donatarios(as) porque reciben la asistencia de modo constante o intermitente. Las políticas de individuación (^{Merklen 2013}) con sus condiciones de contraprestación han reforzado la autorresponsabilidad en los(as) destinatarios(as) (^{Cena 2017}), forjando, además, mecanismos de culpabilización individual. Los requisitos de acceso y permanencia a los programas sociales (mediante contraprestaciones) delimitan sistemas normativos en los que la culpa aparece como un mecanismo de sanción social en caso de no alcanzar la moral imperativa que subyace en los procesos de implementación de los programas. Por ejemplo, la (in)compatibilidad de múltiples programas sociales o las estrategias de uso de las prestaciones (los alimentos que se compran con las transferencias de ingresos). Siguiendo a Giddens la culpa refiere a "una incapacidad para satisfacer ciertas formas de moral imperativa en la conducta de una persona. Es una forma de angustia que resalta sobre todo en ciertos tipos de sociedad donde el comportamiento social está regido por preceptos morales establecidos"(1995, 196).

En este contexto de socialización en torno al acceso y la permanencia de programas alimentarios se delimitan modos de ser, hacer y sentir(se) titular o destinatario(a) de dichas intervenciones; por ello, son políticas performativas que configuran estructuras de sensibilidades (^{De Sena 2016}).

En este escenario, numerosos comedores comunitarios se ubican en la matriz de acción de movimientos políticos y organizaciones sociales que, entre otras tareas, implementan programas sociales del Estado en cogestión con la comunidad. La red de políticas sociales focalizadas en la pobreza permite la combinación de diversas estrategias de supervivencia y la compatibilidad de múltiples programas sociales y alimentarios. En los diseños e implementación de las intervenciones subyace una lógica que define a las mujeres como intermediarias y gestoras de las políticas sociales y ello las constituye como el principal soporte de las políticas de ajuste (^{Grassi 1998}; ^{Cravino et al. 2002}). Ello permite que numerosas mujeres cocinen, laven y sirvan la comida en los comedores como contraprestación a las transferencias de ingresos de otros programas; además, muchas otras mujeres asumen esa tarea de modo voluntario y ad honorem.

En este despliegue de estrategias de supervivencia alimentaria, las mujeres combinan la titularidad de programas sociales o alimentarios con la participación en comedores comunitarios para complementar la alimentación cotidiana del hogar. El entramado de múltiples programas refuerza las tareas, competencias y responsabilidades que sobrecargan a las mujeres como una consecuencia no deseada de la acción que, en su reiteración ininterrumpida desde hace décadas, se instala como una condición inadvertida de la acción (^{Giddens 1998}). Las acciones definidas por los programas atribuidas al rol femenino fortalecen la construcción de la maternidad y de la mujer, especialmente de las mujeres pobres, como sujetos de titularización (^{Del Río Fortuna et al. 2012}).

El perfil feminizador de los programas también opera "como engranaje nodal para la implementación de la política interior de los hogares -en la administración de las trasferencias y en el cumplimiento de las condicionalidades vinculadas a los cuidados-" (^{Cena 2017}a, 3). De esta manera, el Estado también apela al rol de la mujer en su función materna (^{Halperin Weisburd et al. 2011}; ^{Pautassi 2010}). En particular, la mayoría de los programas alimentarios se focaliza en el binomio madre-hijo y, así, profundiza el rol de la mujer como agente de cuidado (^{Tajer 2014}) y como responsable de la alimentación cotidiana al ocuparse primordialmente de la organización, decisión, compra, almacenamiento, preparación, cocción, servicio y limpieza (^{Charles y Kerr 1995}; ^{Arnaiz 1996}).

La multiplicidad de estrategias que las mujeres desempeñan encuentra su propósito en disminuir las condiciones de vulnerabilidad de sus hogares (^{Goren 2001}). La inserción en las actividades de los comedores populares se fundamenta en garantizar la alimentación diaria, en primer lugar, de su propia familia y, en segundo lugar, de sus vecinos. Esta tarea implica una extensión del trabajo de cuidado hacia toda la comunidad barrial (^{De Sena 2014}), lo que trasciende los límites del propio hogar y del comedor.

En este proceso de estructuración social se naturaliza y prescribe la fuerza de trabajo de las mujeres en las cocinas de los comedores. Las mujeres que realizan trabajo comunitario, como contraprestación de las intervenciones, lidian a diario con el solidarismo de la responsabilidad empresarial que dona alimentos, de las organizaciones no gubernamentales que realizan acciones esporádicas o itinerantes en distintos barrios, de los diversos movimientos políticos de los que formó parte su comedor a lo largo de los años, de los intendentes que las visitan en campaña electoral, etc. Las mujeres luchan a diario con la insuficiencia de los solidarismos y transitan con impotencia por el instrumentalismo que les significa a los que más tienen ofrecer su ayuda.

Emociones, quiebre del solidarismo y prácticas de reciprocidad

El hambre es la marca de la estructura neocolonial porque se ha naturalizado la pobreza en crecimiento permanente desde 1974 en Argentina (^{Arakaki 2011}; ^{Gasparini et al. 2019}), y la malnutrición se ha consolidado en el presente (^{Aguirre et al. 2015}) en amplios sectores sociales. El hambre hace evidente el carácter estructural del capitalismo; por ello, las políticas alimentarias, en calidad de políticas de los cuerpos, intervienen en la estructuración del poder y de la dominación social. Los programas alimentarios construyen un régimen de sensibilidad que configura los modos en los que los destinatarios experimentan y perciben la imagen del cuerpo y del hambre hacia sí mismos y en relación con los otros. La trama de las experiencias que se anuda en los procesos de socialización y sociabilidad (^{Simmel 2005}), en torno a los programas alimentarios, implica emociones que cristalizan la comprensión de las estructuras sociales (^{Elías 2016}) y que regulan la distribución de las energías disponibles en la sociedad (Scribano 2013). La perspectiva intergeneracional sobre los(as) destinatarios(as) de los programas testimonia sobre los procesos de aprehensión e (in)corporación de prácticas y esquemas de percepción en sectores sociales en los que la organización cotidiana de la vida es atravesada por la emergencia alimentaria.

Las impresiones captadas por las prácticas del sentir (oír, tocar, oler, gustar, ver) estructuran percepciones que las personas acumulan, organizan y reproducen; ellas otorgan sentido y correspondencia a las sensaciones esperables, adecuadas, normalizadas y habilitadas en cada contexto. En esos procesos de adjudicación y correspondencia entre percepción y sensación aparecen las emociones. Entonces, las conexiones entre impresión-percepción-sensación-emoción operan en las sociabilidades, entendidas como los modos de inter-actuar, de vivir y con-vivir con los otros (Scribano 2013). De esta manera, las emociones cristalizan los modos de estar en el mundo; "las emociones se sienten en relación con las cosas del mundo, no son simplemente sentimientos brutos; son una forma de estar conscientes del mundo" (Calhoun y Solomon 1996, 23).

En otros trabajos (^{Sordini 2020}, ²⁰²¹) se analizaron las emociones que se vivencian en los procesos de acceso y permanencia a los programas alimentarios en tres generaciones consecutivas de destinatarios de estos. Es decir, tres generaciones que transitan hogares que no superan las condiciones de pobreza y, por ello, reciben asistencia alimentaria.

[...] la inclusión o exclusión del programa se hace cuerpo en sus destinatarios porque configura el modo de autopercibirse y percibir a los(as) otros(as). Desde las modalidades de implementación territorial se instalan mecanismos de control que limitan el acceso y la permanencia a los programas: realizar los trámites, hacer la fila para retirar la prestación, cumplir horarios, realizar tareas comunitarias o contraprestaciones. En este aspecto se advirtió un quiebre generacional. Mientras en los relatos de la primera generación predominó la indignación como emoción asociada a la vivencialidad de los trámites de acceso, en las voces más jóvenes de la segunda generación y en la tercera aparece la vergüenza y el miedo a perder el programa. (^{Sordini 2021}, 73)

El miedo se vincula a la incertidumbre como ignorancia respecto a la amenaza que implica perder el programa, perder el complemento alimentario, perder una de las múltiples estrategias de diversificación de ingresos del hogar. La intervención de las políticas alimentarias se ha sustentado, entre otros aspectos, en el catecismo de la religión neocolonial. Aquella se implementa mediante el despliegue de las siguientes triadas: por un lado, agradecer al que da, responsabilidad ante el regalo y reconocimiento de la ignorancia; y, por otro lado, de manera yuxtapuesta y en diversos matices, la autoorganización, la autorresponsabilización y la autoculpabilización (^{Scribano et al. 2010}) mediante políticas de individuación (^{Merklen 2013}). Este modo de expropiación y explotación neocolonial tiene su efectividad, entre otros factores, porque interviene en la regulación de las sensibilidades y opera a través de mecanismos de soportabilidad social que los agentes despliegan para resistir al conflicto del hambre. Los mecanismos de soportabilidad social operan desapercibidamente en las prácticas que se realizan "en la porosidad de la costumbre, en los entramados del común sentido, en las construcciones de las sensaciones que parecen lo más 'íntimo' y 'único' que todo individuo posee en tanto agente social" (Scribano 2013, 101). En paralelo, los "dispositivos de regulación de las sensaciones" se anclan en los procesos de selección, clasificación y elaboración de las percepciones socialmente determinadas y que organizan las maneras de autopercepción de los agentes como individuos y como colectivo social. Entonces, los regímenes de sensibilidad social se materializan en prácticas (comer, cocinar, servir la mesa) organizadas por dispositivos que regulan los sentires sobre el mundo (miedo, resignación, vergüenza, amor, etc.) y por mecanismos que los vuelven "soportables" (esperar, "pasar" la hora del almuerzo tomando mate, engañar la panza, olvidar el hambre) (^{Boragnio y Sordini 2019}).

La estructuración de la desigualdad se sostiene y fortalece mediante las políticas de las emociones que tienden a regular la construcción de la sensibilidad social en el marco de fantasmas y fantasías sociales. Se instala la fantasía de la disponibilidad y el excedente de alimentos ante el fantasma del hambre bajo el lema: "la Argentina es un país rico" o "la Argentina produce alimentos con las calorías suficientes para alimentar a millones de personas" y, así, se ocluyen las estructuras económicas del proceso creciente de empobrecimiento, la mercantilización de los alimentos y la subida de precios. Esas fantasías sociales explican y justifican el problema del hambre, identifican a los culpables, o, mejor dicho, autorresponsabilizan a los(as) destinatarios(as) de un problema que es social y estructural, y atribuyen causas que vehiculizan a la legitimación del orden social. En este sentido, los programas alimentarios son moralizantes e instalan fantasías que moldean prácticas que naturalizan: la emergencia alimentaria permanente, la incertidumbre diaria de comer lo posible, la organización de la vida al ritmo de la multiplicidad de estrategias para reproducir la vida. Fantasmas y fantasías refieren a la denegación sistemática de los conflictos sociales. La fantasía ocluye el hambre y consagra el lugar de lo particular como un universal que imposibilita la inclusión del sujeto en los terrenos fantaseados (Scribano 2013).

Sin embargo, en la comunidad barrial y en la organización cotidiana de la vida se despliegan múltiples acciones, como pliegues inadvertidos, intersticiales que niegan los contenidos normativos de la religión neocolonial (la cual opera en la triada de agradecer al que da, la responsabilidad ante el regalo y el reconocimiento de la ignorancia) y que se ligan a los modos de hacer la vida en comunidad. En estas acciones predomina el reconocimiento con el(la) otro(a), el acto de compartir en el sentido de partir y repartir equitativamente, y la experiencia de dar-recibir-dar (^{Scribano 2014}, 2017). Siguiendo al autor, la práctica de la reciprocidad implica el quiebre del solidarismo, en la medida en que predomina un "nosotros" como sujeto de acción, en el que lo "común" desplaza la posesión individual.

Los intercambios de reciprocidad se entraman con lazos de identidad entre las personas que se re-conocen en la acción de intercambio. Sus trayectorias y la disputa diaria por comer ensamblan los intercambios como una identidad en la que se encuentran los actores intervinientes, por ejemplo, en el comedor comunitario.

Y sí, las chicas todas cobran sus planes, vienen y trabajan acá. Seguimos todavía, a veces lo quiero cerrar porque me agarra esa locura de que te cansás. Yo estoy cansada, toda mi vida trabajé en esto, hay veces que estoy re cansada y digo no. Me da pena porque ella necesita porque tiene chicos, otra cosa no puede hacer porque tiene chicos, la otra chica de allá también tiene tres y yo a veces pienso en ella, porque, digo yo, si cierro la van a mandar quién sabe a dónde, van a perder lo poco que tienen; entonces sigo. Pero hace muchos años que estoy, más por ellos y por mí misma, porque ahora es cuando más lo necesito, y es una cadena de ayudarnos entre nosotros; siempre fue así. (Mujer, 46 años)

La situación de crisis, de hambre, de pobreza, de negación impulsó a las mujeres a abrir sus comedores, como necesidad para su propia familia y para las familias vecinas. La contingencia es testimonio de la perseverancia y de la continuidad en la que se acompañan desde hace años quienes se reconocen en la lucha diaria que implica comer. Dar, recibir y continuar en el mismo camino a pesar del cansancio que implica la extensión del trabajo doméstico y de cuidado hacia la comunidad. Aquí se anuda la complejidad que implica la religión neocolonial. La contención que significan las políticas alimentarias para comedores comunitarios (infraestructura, entregas mensuales de alimentos secos, transferencias monetarias de ingresos) también requiere de una responsabilidad ante dicha entrega. Esta última, en cada caso, implica la autoorganización para el uso de dichos recursos y la angustia ante el imperativo moral de sostener el comedor a pesar del cansancio, vivenciando así el sentimiento de culpa. Sin embargo, emergen intersticios en los que las lógicas de mercantilización de la vida se trascienden y lo colectivo se torna genuino y recíproco.

La fuerza aparece en reconocer al(a la) otro(a) como un(a) igual que tiene las mismas necesidades y urgencias. Es decir, reconocer a quienes transitan circunstancias y condiciones de vida similares, reconocer a las personas que son pares en el trabajo diario que implica comer en el comedor comunitario, reconocer en las otras mujeres madres trayectorias biográficas similares a las propias, reconocer a las personas que transitan contextos de desocupación, trabajo informal, carencias en la vivienda y en la alimentación, dificultades en el acceso a la salud, etc.

En el contexto de las estrategias que se despliegan para la distribución de los cuerpos en la sociedad, en las cuales se implementan las políticas alimentarias, emergen las prácticas intersticiales que aparecen en los pliegues inadvertidos de esas políticas, en las fisuras que constituyen a todo lo que no es mercantilizado (^{Scribano 2017}). Los comedores se sostienen en las condiciones de tensión permanente entre el solidarismo filantrópico que institucionaliza los "alimentos para pobres" y la reciprocidad de los(as) agentes que cocinan a diario en el comedor. La continuidad de ese dar-recibir-dar se sostiene en prácticas de amor, confianza y esperanza. En los intercambios de reciprocidad, las mujeres se reconocen entre sí como agentes que comparten equitativamente lo que tienen, a saber, el espacio de su casa, la voluntad de madrugar, la preocupación diaria por reinventar las comidas, estirar las raciones, engañar la panza y el hambre propio y el de sus hijos, los saberes vinculados al acceso a los programas alimentarios, etc.

A veces lo que te dan tampoco alcanza, si nosotros hacemos otras comidas alcanza para todo el mes porque son dos veces por semana y hacemos hígado o ensaladas que no está en la base de lo que nos dan. Nos encantaría hacer otras comidas, pero más que eso no. Para nosotros estaba bien porque hacemos comida que otros comedores no hacen, o no se saben ingeniar, porque el día que hacemos canelones ella hace los panqueques en su casa, todas hacen veinte o treinta panqueques en su casa cada una y se hacen canelones. Se hacen más de doscientos, porque todas habían traído; después se pusieron a hacer más acá porque no alcanzó. (Mujer, 53 años)

La organización colectiva de la comida se antepone a un Estado que no garantiza "otras comidas" ni la infraestructura ni combustible suficiente para cocinar. Las prestaciones de los programas alimentarios para comedores garantizan alimentos que permiten realizar preparaciones rendido-ras y que dan saciedad en detrimento de frutas, vegetales y alimentos con proteínas de origen animal (^{Sordini 2020}) que, tal como sostiene la entrevistada, "no está en la base de lo que nos dan". Además, el trabajo de cuidado y doméstico del ámbito privado se extiende a la comunidad, el trabajo comunitario también lo llevan las mujeres al espacio privado. Todas cocinan una parte en la casa para llevarla al comedor y continuar la elaboración comunitaria. La cocina del comedor barrial y la cocina del ámbito privado se vuelven una, en interacción permanente. En esas acciones se forjan lazos que no se pueden soltar porque se consolidan en el reconocimiento del otro como un acto de identidad. La mayoría de las personas entrevistadas son mujeres que reconocen a otras mujeres que transitan las mismas vivencias. Velar por el alimento del otro, principalmente de las infancias, se vincula a desear la autonomía del otro en la reproducción de sus energías. La organización colectiva de comer rompe con la indiferencia y el abandono cuando las mujeres actúan en los intersticios que se cuelan en la normalización de la mercantilización de la vida.

Prácticas de amor, confianza y esperanza

El trabajo de cuidado que realizan las mujeres se vincula con atender y asistir al otro (infancias, adultos mayores, otros pares), como una protección que se mantiene con persistencia desde hace décadas. Emergen lazos de reciprocidad entre mujeres en los intersticios que resisten como grietas a la opresión de la pobreza, la injusticia en la discontinuidad de las prestaciones y su insuficiencia, la impunidad ante la restricción de desplazamiento social que provoca el hambre.

O sea, no es solo dar comida, es dar amor acá a la gente. Hay que escucharle el problema de cada uno, muchas veces vienen y dicen: me pasó esto. Cuando hay problemas, cuando no hay, estamos acá para apoyarlos, tenemos que abrir la puerta, pero al fondo, pues, nosotros también cargamos problemas. Y el municipio debería reconocer, imagínese si cierran los comedores, el municipio ahí tendría un tremendo problema. (Mujer, 59 años)

A partir del reconocimiento entre mujeres se establece un estado afectivo centrado en la relación entre ellas en interrelación con las infancias, los adultos mayores y otras personas que necesitan comer en el comedor comunitario. Siguiendo a Marx, en el reconocimiento del otro en calidad de ser humano aparece el amor; "si suponemos al hombre como hombre y su relación con el mundo como una relación humana, solo se puede cambiar amor por amor, confianza por confianza" (2011, 153). El amor, a partir de la habilidad de escuchar al otro, implica la contención y la protección que permite el reconocimiento. El amor emerge en los lugares que todavía no fueron colonizados por la desidia de las políticas alimentarias y por la resignación, ante la persistencia del hambre y las condiciones de pobreza. Reconocer al otro y reconocer(se) en el otro estimula las prácticas de cuidado y de amor en detrimento de la impunidad que implica la distribución de las energías. En la impotencia, debido a que el municipio no reconoce el tamaño del trabajo de las mujeres, el hecho de escuchar, acompañar, contener al otro(a) y saberse en el mundo con el otro(a) estimula la acción comunitaria. La perseverancia de la acción de las mujeres durante décadas da cuenta de una tarea que no se resigna, que no se da por vencida.

Cocinar todos los días para los hijos de la comunidad es una práctica que se estimula desde el dolor y la bronca que se vivencia en el hecho de no tener para comer como condición estructural y estructurante de vivir en la pobreza. Las madres de los(as) niños(as) malnutridos(as) que toman la responsabilidad de los comedores y con-parten la tarea con otras mujeres titulares de programas sociales desplazan/yuxtaponen bronca por amor, resignación por acción para cocinar y comer con los otros, en calidad de pares que transitan similares condiciones de vulnerabilidad. Las emociones son relacionales, complejas, se yuxtaponen, se tensionan, se mitigan, se manifiestan en distintas intensidades. Por ello, son tramas de sensibilidades de miedo, incertidumbre, culpa y, también, de amor, confianza y esperanza, que sostienen estrategias de soportabilidad social a los contextos de desigualdad.

La confianza es un elemento ineludible en todas las relaciones sociales, es inherente e indispensable para entablar lazos. Confiar es no saber todo del otro y, sin embargo, decidir actuar (^{Cervio y Bustos 2019}). Siguiendo a ^{Cervio (2019)}, la confianza se organiza con base en la "entrega" y la "creencia" en los demás. Confiar en el otro es la emoción necesaria para relacionarse aun sin conocer la totalidad de las expectativas, intenciones y deseos de los demás (^{Cervio y Bustos 2019}). Como sostiene ^{Simmel (1986)}, la confianza ofrece la seguridad necesaria para fundar en ella una actividad práctica. La confianza "constituye un grado intermedio entre el saber acerca de los hombres y la ignorancia respecto de ellos" (^{Simmel 1986}, 367). A partir de la confianza aumentan las posibilidades para la acción; actuar con confianza permite anticiparse al futuro (^{Luhmann 1996}) en la medida en que se despliega una presentificación de la acción a partir de lo que sí se conoce del otro en tensión con lo que se ignora del otro. En este sentido, las personas que comen en los comedores conocen ciertos aspectos de las mujeres responsables de estos, entre los cuales el tiempo potencial de permanente disponibilidad para el cuidado (^{Carrasco 2006}) es extensivo a la comunidad. Ello implica que aun cuando el comedor está cerrado el vínculo de confianza con las mujeres responsables habilita la demanda de ayuda permanente. En esos entramados sociales prevalece la confianza de que las mujeres siempre van a ayudar, a contener y a cuidar asistiendo.

[...] siempre pasan pidiendo y la misma gente que viene a pedir la vianda; ponele, nosotros cocinamos lunes y viernes, en la semana siempre hay alguna que dice no tendrá un arroz y se le da, porque sabemos la necesidad de la gente, pero es lo que hay, esperemos que se mejore todo. (Mujer 48 años)

El imperativo de la disposición y disponibilidad permanente de las mujeres para la comunidad, implícito en la tarea de coordinar el comedor comunitario en la propia vivienda, "atrapa" a las mujeres en un rol que tensiona la culpabilización individual por la angustia que implicaría no garantizar dicho imperativo. El cansancio se soporta; "porque sabemos la necesidad de la gente". La reciprocidad implica reconocer a la otra persona como un(a) igual, con quien se refleja una identidad común. La lógica de la retribución se entrama en las prácticas de las mujeres titulares de programas alimentarios, y se constituye entre los lazos familiares y comunitarios una red de mujeres (^{Jelin 1984}, ²⁰¹⁶) que sostiene sus múltiples presencias en los distintos espacios de trabajo: dar un alimento cuando el comedor está cerrado, compartir la elaboración de panqueques para sumarlos a la comida comunitaria, alcanzar la vianda a la casa de una persona enferma, cuidar a los hijos de una vecina, etc.

Por otro lado, es reiterada la estrategia de juntarse dos o tres familias a comer en una casa los días en los que no abre el comedor barrial. Cada familia aporta algún ingrediente a la preparación. Es una necesidad compartida que, con la equitativa participación de cada una de las partes, genera la unión de los alimentos como respuesta a la ausencia.

A veces aquella me llama y me dice: -¿Cómo andas, vos comiste?-. Y le digo: -...no...-. Y ahí nos juntamos, me voy a su casa, ella está con sus nenes, capaz viene también la hermana que tiene dos nenes y si tengo llevo algo y hacemos fideos o guiso... (Mujer, 27 años)

A veces vengo a comer acá [la casa de la vecina], ponemo entre las do y comemo y mi nene a veces hacemos guiso, la mayoría de las veces, que me gusta cuando ella hace guiso. Le digo, bueno, vamo a comer un guisito. (Mujer, 35 años)

En estas prácticas hay continuidad porque hay confianza, se cristaliza un nosotras que da y recibe de modo recíproco, que se fundamenta en el encuentro con esa otra mujer que transita las mismas dificultades. La confianza constituye una forma de reciprocidad, las mujeres sospechan que la otra mujer estará ahí para acompañarlas, subyace una creencia en la red de mujeres que cocina a diario, se entraman relaciones que persisten en el tiempo con una mirada hacia el futuro que le inscribe un sentido a la práctica comunitaria. La esperanza implica una dimensión de la incertidumbre que la acerca a la confianza (^{Cervio y Bustos 2019}). La confianza y la esperanza emergen en el plano de lo que "todavía no llego a ser", una suerte de presentificación del futuro en la que se tensionan la posibilidad con la imposibilidad, la realización con la frustración (^{Cervio y Bustos 2019}). La esperanza constituye una actitud de anticipación que se apoya en la intención de un porvenir como posibilidad (^{Bloch 2007}), en el que, sin embargo, puede aparecer la decepción y el desencanto. La esperanza es la contracara de la resignación y consiste en una "práctica social que vivencia el pasado-presente-futuro en tanto hoy-ahora y se manifiesta como un gesto anticipatorio de prácticas que 'aún no son, pero están siendo'" (^{Scribano 2017}, 252). Se despliega la esperanza a partir del presente como condición de posibilidad de que el futuro es ahora.

[….] ya van a venir tiempos mejores, ya no van a existir más los comedores. Ojalá en un tiempo que todos tengan sus trabajos y sus cosas, que no dependamos de esto. Yo dependo de esto siempre, yo empecé a trabajar en comedor y cuidando abuelos a los 36 años. (Mujer, 53 años)

En la medida en que el futuro es lo que no existe, "la esperanza también implica imaginación, un deseo que nos ilumina acerca de aquello por lo que luchamos en el presente" (^{Ahmed 2019}, 366). Aparece la esperanza como una crítica en la expresión "ya no van a existir más los comedores"; se reconoce la dependencia al comedor como sutura de la falta de trabajo.

Siguiendo a ^{Spinoza (1996)}, la esperanza es una alegría inconstante que emerge de la idea sobre un futuro que, en cierta medida, resulta dudoso, en el que "todos tengan sus trabajos y sus cosas". En la misma lógica, el miedo es una tristeza inconstante que emerge de una idea sobre el futuro. Entonces,

[...] quien está pendiente de la esperanza y duda de que suceda una cosa, se supone que imagina algo que excluye la existencia de una cosa futura, y, por tanto, se entristece, y, por consiguiente, mientras está pendiente de la esperanza tiene miedo de que la cosa suceda. (^{Spinoza 1996}, 90)

Fuente: elaboración propia.

Figura 1 Emociones de las prácticas de reciprocidad de mujeres receptoras de programas alimentarios o responsables de comedores comunitarios en el Partido de General Pueyrredón 2015-2020 

En este sentido, siguiendo a ^{Hochschild (1975)}, las emociones son contextuales y se enmarcan en las sensibilidades adecuadas al contexto socio-histórico. Entonces, la emoción de esperanza es coherente con un entorno de desocupación y trabajo informal que se cruza con el miedo a perder el programa alimentario, a no comer; a su vez, la perseverancia en llevar adelante el comedor desde hace más de quince años configura en la esperanza un deseo sobre el futuro que se torna a la vez incierto. En la figura 1 se ilustra la relación de las emociones en las prácticas de reciprocidad.

La esperanza, aunque tensionada con el miedo, motoriza la acción, en la medida en que implica el deseo y la expectativa de que una posibilidad deseada se haga real (^{Ahmed 2019}). La confianza implica "creer en la otra mujer" y enlazar el vínculo de dar-recibir-dar desde el que se rompe con la religión neocolonial, porque la credibilidad destituye a la frustración como mecanismo de coordinación social. En este contexto, desplazarse en la organización cotidiana de la vida con prácticas de reciprocidad al interior de la comunidad barrial diluye al solidarismo. Finalmente, el amor teje las interacciones de la reciprocidad por cuanto amar al otro es alimentarse con él (^{Le Breton 2007}); amar es desear la autonomía del otro (^{Scribano 2020}) y, para ello, se potencia la acción, comprendiendo los infortunios, para disputar, en los límites de las posibilidades, la distribución de las energías.

Consideraciones finales

En los contextos del hambre, los y las agentes persisten entre emociones que obturan las posibilidades de acción (miedo, vergüenza, resignación) y prácticas intersticiales que revitalizan las prácticas de reciprocidad (amor, confianza, esperanza). En este sentido, observar las formas de regulación de las emociones contribuye a revisar los modos de resistir al conflicto. La trama de sensibilidades se co-constituye en relación con los(as) otros(as) en los espacios de sociabilidad y vivencialidad de la vida cotidiana en los comedores comunitarios. Estas emociones se interrelacionan en modalidades tensionadas y complejas que sostienen estrategias de soportabilidad social a los contextos de desigualdad. Analizar e interpretar la trama de sensibilidades suscitó (re)pensar sobre los límites de la distribución desigual de las energías que la sociedad es capaz de soportar y, sobre todo, advertir los intersticios en los que resiste. Por ello, las emociones constituyen los hilos que, mediante la acción, se enlazan y tejen la estructura social.

En las mujeres titulares de programas alimentarios o responsables de comedores comunitarios, la organización cotidiana de la vida es atravesada por la emergencia alimentaria. Los alcances que adquieren sus acciones y sus disposiciones se inscriben en prácticas sociales cognitivo-afectivas que se han aprehendido como un legado intergeneracional desde hace décadas. Estas prácticas recíprocas, de organización horizontal, en las que se reconocen como pares, constituyen las políticas de las sensibilidades que guían los horizontes de la acción en relación con la organización de la vida cotidiana, las jerarquías de preferencias y valores y la gestión del tiempo y del espacio (^{Scribano 2017}).

Los cuerpos/emociones de las mujeres entrevistadas resisten la desigualdad y a la necesidad alimentaria desde hace más de tres décadas. Las prácticas que despliegan desde el amor, la confianza y la esperanza como posibilidad de encuentro con los(as) otros(as) implican una mirada común sobre los horizontes de acción posibles, deseables y compartidos. Para toda autonomía lo primero es comer. Entonces, vivir al día y realizar comidas posibles, a partir de los solidarismos y las prácticas de reciprocidad comunitaria, es una apuesta a los futuros posibles. En un modelo de sociedad que se reproduce a partir de la apropiación desigual de las energías (^{Marx 2008}), las tramas de sensibilidades que predominan en las prácticas de reciprocidad comunitaria implican el germen de un giro hacia horizontes deseables, por los(as) agentes, en los cuales predomina la igualdad. Allí, en el futuro, y aquí, donde está siendo el futuro ahora: cocinar y comer es un acto de amor y autonomía; compartir es el reconocimiento en el(la) otro(a) de la proximidad, la copresencia y los sentires comunes.