2.1. El auditus temporis o el lugar de la Teología¹⁶

Si toda elaboración teológica trata de conseguir la integración del mensaje revelado o auditus fidei y su actualización en el presente, el auditus temporis, de manera que «insiste en la unidad de la verdad y por tanto en la unidad fundamental de la Teología en sí misma»^17, entonces, cualquier Teología hecha por mujeres debe aceptar el mismo desafío.

A la luz del carácter contextual de cualquier Teología que tiene a las mujeres como sujeto, intentamos ahora es esbozar si existen algunos presupuestos epistemológicos comunes a cualquier Teología elaborada en perspectiva de mujer, independientemente de que, después, responda a cualquiera de sus miradas plurales.

El primer elemento sobre el que nos interrogamos es el «lugar teológico» desde el que se hace la Teología en perspectiva de mujer; en este caso, la realidad de las mujeres, o como dice M. T. Porcile, «ser mujer y tener experiencia de serlo»¹⁸.

Partimos de las reflexiones de J. Sobrino a propósito de la importancia del lugar desde el que se elabora una determinada Teología, porque es allí donde se comprenden las fuentes de la fe (auditus temporis). Para este autor, el lugar geográfico-cultural no es sólo un ubi categorial sino un quid sustancial, y «el lugar como quid sustancial significa una determinada realidad histórica, como puede ser el mundo del poder o de la humillación, el mundo de la pobreza o de la riqueza. De esta manera, estar en un lugar significa entonces estar en una “realidad”, y preguntarse por ese lugar-realidad de la Teología es preguntarse por el lugar- realidad de la fe»¹⁹.

Entonces, podemos entender que, en un sentido amplio, la experiencia de las mujeres puede ser un «lugar teológico»: Dios ha querido hacerse presente ahí de un modo especial y particular; y es un lugar apto para una experiencia de fe y de seguimiento de Jesús²⁰. No sólo eso: ahí, por la fe, se descubren nuevas profundidades, nuevas claves para interpretar la presencia de Dios en el hoy de la Iglesia.

Es posible constatar, en los últimos tiempos, que no hay escritos de mujeres en los cuales no se aluda a la vida de estas como un lugar privilegiado para el quehacer teológico feminista. Mujeres de todo el mundo lo afirman, con diferentes matices, por supuesto. Si la experiencia de las mujeres es un lugar privilegiado en el proceso hermenéutico de la Teología y de la lectura de la Biblia, afirmar que hay revelación divina en la vida de las mujeres es un paso lógico y consecuente^21.

Así, es recurrente en las obras de las mujeres que hacen Teología que se refieran a la experiencia propia como un punto de partida: «la Teología hecha por mujeres hace pie en la existencia concreta de las mismas, de modo que hablar de las mujeres como “lugar teológico en sentido amplio” se refiere al hecho de hacer Teología a partir de sus experiencias, es decir, desde ellas como “lugar hermenéutico”»²².

Parece, pues, que podemos referirnos a las mujeres como un sujeto teológico emergente que ofrece una inteligencia de la fe desde la perspectiva de las mujeres, y que, además, impulsa una hermenéutica teológica con tintes de novedad.

2.2. Los rasgos propios del lugar del auditus fidei de la Teología en perspectiva de mujer

Quizás antes de profundizar en los rasgos propios, podríamos detenernos un momento en algo que apuntamos más arriba a propósito de los lugares por los que se cuela la Teología hecha por mujeres²³, y que tiene, a mi modo de ver, mucho interés a la hora de hablar de la Teología de las mujeres.

Influenciadas por la perspectiva masculina a la hora de comprender la Teología, también las mujeres tenemos el riesgo de identificar «Teología» con Teología «académica», y reducir esta al magisterio teológico que desempeñan algunas mujeres que se dedican profesionalmente a la Teología.

Sin embargo, en una investigación sobre Teología feminista en América Latina de L. Fernández, me pareció enormemente reveladora la consideración de la categoría «quehacer teológico» para ampliar el escenario en el que es posible encontrar a las mujeres haciendo Teología:

Hemos optado por hablar de “quehacer teológico” más que de Teología, puesto que en cuanto disciplina y en un sentido tradicional, esta se asocia casi exclusivamente a los ámbitos académicos, desarrollados por profesionales que acreditan su experticia con determinados grados. Sin embargo, los condicionamientos que excluyen a las mujeres de dichos espacios son de tal magnitud en la Teología, que nos parece importante validar las nuevas geografías que las mujeres han buscado para sí y sus discursos de lo sagrado y por lo tanto entenderemos en esta categoría el proceso de empoderamiento que han hecho mujeres, de diversos contextos, al significar o resignificar sus propias experiencias y prácticas de fe, ya sea que las hayan sistematizado discursivamente o no, en los centros tradicionales de estudio o fuera de ellos, incluyendo como lugares teológicos los espacios pastorales, es decir, aquellos lugares al interior de la iglesia católica, como grupos diocesanos, parroquiales, de comunidades religiosas, y donde las mujeres teniendo posturas más o menos criticas, siguen adhiriendo a la confesionalidad desde la pertenencia estructural a la iglesia católico romana y grupos independientes, donde mujeres en solitario o en colectivos, reconociéndose originalmente de tradición católica, hoy hacen sus búsquedas de manera autónoma y sin ninguna regulación eclesial²⁴.

Porque, si es verdad que la liturgia y la catequesis son espacios privilegiados para la interpretación de la Escritura, y para la formación teológica de los fieles, entonces la propia geografía de la misión de la Iglesia en la que han actuado tradicionalmente las mujeres nos permite ampliar el espacio en el que podemos estudiar la relación entre «mujer y Teología», que desborda el ámbito de la Teología académica especializada.

Reconozco con gusto cómo muchas mujeres comparten responsabilidades pastorales junto con los sacerdotes, contribuyen al acompañamiento de personas, de familias o de grupos y brindan nuevos aportes a la reflexión teológica²⁵.

Así la Teología en perspectiva de mujer se cuela por todas las capas de la Iglesia²⁶. Hacen Teología en los medios populares muchas mujeres «que son dotadas de manera especial de una intuición profunda sobre la vida humana, capaces de aconsejar, de intuir las dificultades, de expresarlas, de confortar, de proponer salidas, de confirmar la fe de muchos»²⁷; las catequistas «que se abren de manera clara y eficaz a los problemas de su pueblo y están siendo capaces no sólo de militar en los movimientos populares, sino de transmitir a niños y jóvenes un cristianismo marcado por la lucha de la justicia, por la valorización de la vida, por la importancia de compartir los bienes”²⁸; las religiosas insertas en los medios populares “que hacen que los pobres perciban ciertos elementos de cambio en sus formulaciones y vivencias religiosas”²⁹; y las mujeres que desempeñan el magisterio teológico en centros superiores de formación teológica, a donde han llevado los elementos de la vida cotidiana para comenzar a hablar sobre Dios.

Por otra parte, esta diferencia que estoy marcando entre «Teología académica» y «quehacer teológico» nos permite anotar algunos rasgos singulares que se desvelan en esos escenarios y contextos propios de la Teología y el quehacer teológico de las mujeres.

El primer rasgo es, precisamente, su versatilidad, porque encontramos mujeres haciendo Teología en grandes instituciones académicas, y con responsabilidades al frente de comunidades pequeñas o dispersas; agentes de pastoral; a cargo de capellanías en hospitales y cárceles^30.

Otro de los rasgos propios del lugar desde el que hacen Teología muchas mujeres es su invisibilidad o su carácter marginal.

Parafraseando a J. Sobrino, que identificaba el lugar de la vida religiosa como «el desierto, la periferia y la frontera»³¹, en muchas ocasiones y por distintas razones, descubrimos que el lugar desde el que hacen Teología las mujeres suele ser un lugar donde, tradicionalmente, los varones no solían hacer Teología; lugares lejos de los centros del poder o la autoridad teológica, donde hay que sacudir muchas inercias del discurso teológico tradicional (roles de género; lenguaje teológico androcéntrico; pasividad de los destinatarios).

Distingue a veces también al lugar desde donde hacen Teología las mujeres su condición de silenciado o marginado: las problemáticas campesinas e indígenas, la pobreza extrema, la mortalidad infantil, el abandono de los niños y jóvenes que tienen la calle como único hogar, plantean otro punto de partida a la reflexión teológica de las mujeres³².

Tampoco debe extrañar que digamos que las realidades sufrientes son también escenarios propios de la Teología que hacen las mujeres; todavía hoy, la pobreza tiene rostro de mujer, y «si la pobreza tiene rostro de mujer, la Teología no puede no tenerlo»^33.

Por otra parte, es habitual que los lugares desde los que las mujeres hacen Teología tengan carácter ecuménico e incluso interreligioso, puesto que, como reconoció el grupo de trabajo convocado por el Consejo Mundial de las Iglesias con ocasión del Decenio de la Mujer en 1985, «los orígenes patriarcales de nuestra sociedad quedan reflejados en las enseñanzas impartidas por las religiones»³⁴.

2.3. La epistemología propia de la Teología en la óptica de las mujeres

En este momento, trataremos de apuntar una reflexión de algunos de los que yo considero aportes singulares de la metodología de una Teología hecha por mujeres; decimos «apuntar» porque son las teólogas del entorno feminista, fundamentalmente, las que han estudiado y madurado la reflexión en torno a esta cuestión, y se haría necesario un espectro más amplio de mujeres reflexionando sobre la cuestión.

Si toda ciencia, para poder conseguir sus objetivos epistemológicos y científicos, debe articular un método propio, la Teología, por cuanto «ciencia de la fe», necesita también articular un procedimiento de estudio y exposición de sus trabajos y, así, «por su actividad a extender la verdad enseñada por la autoridad de Magisterio, a exponerla, a justificarla y a defenderla»³⁵.

Como hizo notar la Comisión Teológica Internacional, en el mundo teológico contemporáneo se ha ido imponiendo poco a poco la necesidad de hablar de una pluralidad de Teologías^36.

La pregunta que nos hacemos en este momento es si existen diferencias o singularidaes en las metodologías teológicas entre los trabajos de mujeres y varones.

El primer elemento que parece marcar una diferencia, y en cierta manera un desafío al método teológico en su rigor y sistematicidad es el papel que el concepto y la razón protagonizan en la Teología que hacen las mujeres.

Algunas mujeres tratan de llamar la atención sobre el hecho de que el conocimiento teológico no es algo que se comunique primaria y únicamente a través de la razón y el concepto. Así, F. Elizondo, afirma que el modo de hacer Teología de las mujeres ensancha la racionalidad para que incluya la experiencia³⁷ y esa experiencia no levanta la racionalidad como bandera única del quehacer teológico. Y C. Costa considera que:

En comparación con la mentalidad masculina, las mujeres, tal vez comprenden mejor la utilidad de conjugar entornos especulativos lejanos y distantes que están mucho más ligados de lo que parecen. El mundo intelectual femenino podría reforzar el intercambio entre la pluralidad del conocimiento, para dar más espacio a la muldisciplinariedad, a la transdisciplinariedad, a la «fermentación de todo conocimiento» (Francisco)³⁸.

Sin embargo, también se oyen voces que creen que estas afirmaciones necesitan ser tomadas, todavía hoy, con cierta prudencia. En opinión de Yvonne Dohna Schlobitten:

No está tan claro que nuestro “sentir intelectual” de las mujeres, sea un método, una forma científica de proceder que puede ser verificada, definida y así entrar en la enseñanza de las diferentes universidades. Es difícil definir un “criterio femenino” o “sentidos espirituales femeninos”. Si nos reunimos regularmente, conociendo la forma de pensar de los demás, es posible llegar a una mejor definición de nuestro camino³⁹.

Así, esta contribución que ha llegado principalmente de las mujeres tiene que ser tomada con atención porque puede tener sus riesgos. Puede ser interesante recordar el diálogo entre H. Hassmann y E. Támez en 1986:

ELSA: Varias mujeres en América Latina nos hemos venido dando cuenta de que el camino lógico, racional, es no sólo el único camino, para hacer Teología; hay otras formas.

HUGO: Lo que dices es muy importante, y creo que por allí hay una contribución que quizás sólo la mujer puede dar, pero, ojo a la trampa, si los varones teólogos llegaran a admitir diciendo: “bueno hay distintas maneras de hacer Teología, hay lenguajes más racionales, lenguajes más poéticos, dejemos a la mujer sus lenguajes más poéticos, y nosotros sigamos con los racionales”, no hay que caer en esa trampa. Todos, hombres y mujeres, debemos saber que hay diversos lenguajes, diversas formas de conocimiento y de comunicación

Creo que la mujer da una contribución muy fuerte ahí, pero si ella dijera ¡esta es nuestra contribución! caeríamos en una trampa, porque yo creo en la inteligencia racional de la mujer en la misma forma como el hombre la puede tener. Creo que es un problema general que atañe a teólogos y a teólogas.

ELSA: Tiene que ver con nuestra cultura occidentalizada. . .

HUGO: . . . donde creemos que la única manera de conocer es la manera lógico-racional, donde yo pienso incluso que las formas más perfectas del conocimiento no son esas⁴⁰.

Por otra parte, las mujeres cuando hacemos Teología tendemos a incluir la experiencia vital, configurando el discurso teológico con una coloración práctico-narrativo bastante original. En ese sentido, creo que se puede decir que ha sido gracias a las mujeres que se ha ido introduciendo en el quehacer teológico de la Iglesia una llamada a que cabeza, corazón y entrañas se unan en el discurso teológico.

Existen dos maneras fundamentales de expresarse: separándose de las palabras, jugando con ellas como si fueran piezas de una construcción o dejándolas subir del fondo de las propias entrañas, como una prolongación de uno mismo.

La expresión femenina está mucho más cerca de este segundo modo y la gracia y la novedad de nuestra aportación al mundo teológico va a estar en relación con un nuevo lenguaje que sea comprensible también para los no iniciados porque ha sido elaborado en contacto con la vida y llega grávido de experiencia sentida⁴¹.

Por otra parte, algunos autores destacan también que las mujeres damos importancia a la intuición y la imaginación⁴², de modo que, en algunos casos, las propuestas teológicas pueden ser más creativas o más originales⁴³.

Así, el método de la Teología hecha por mujeres es, en general, contextual y concreto; parte de la vida cotidiana, de la experiencia vital, tratando de teologizar las realidades vividas por las mujeres porque, como hace notar I. Gebara:

Ella [la mujer] comienza a expresar su experiencia de Dios, de otro modo, modo que no exige que sólo la razón aparezca como única mediación universal del discurso teológico, sino que incluye lo que es vital, a través de mediaciones que ayuden a expresar lo vivido sin agotarlo, un discurso que hace percibir que hay siempre algo más, que las palabras no consiguen decir⁴⁴.

Este método de hacer Teología configura, también, de entrada, el lenguaje que se emplea y, además, el enfoque y las fuentes, que suelen venir muy marcadas por la perspectiva y el talante nterdisciplinar⁴⁵ que, por otra parte, es algo que sintoniza muy bien con las líneas maestras de la «Teología de la acogida» a la que se refirió el papa Francisco en su visita a la Facultad de Teología de Nápoles:

Una Teología de la acogida que, como método interpretativo de la realidad, adopta el discernimiento y el diálogo sincero, necesita la presencia de teólogos que sepan trabajar juntos y de forma interdisciplinar, superando el individualismo en el trabajo intelectual. Necesitamos teólogos --hombres y mujeres, presbíteros, laicos y religiosos-- que, enraizados en la historia y en la Iglesia, y, al mismo tiempo, abiertos a las inagotables novedades del Espíritu, sepan huir de las lógicas autorreferenciales, competitivas y, de hecho, cegadoras que a menudo existen también en nuestras instituciones académicas y escondidas, muchas veces, en las escuelas teológicas⁴⁶.

Así, parece que existe acuerdo en afirmar que las mujeres que hacemos Teología tendemos a utilizar un lenguaje menos abstracto; más inclusivo y universal, y de perspectiva macroecuménica⁴⁷, ^{y tendemos} a detectar fácilmente y visibilizar los lenguajes sexistas, y los que tienen un tinte violento (racista, colonial, opresor), así como los lenguajes exclusivamente eurocéntricos⁴⁸.

No sólo eso; parece que la dimensión testimonial forma parte de la forma de hacer Teología las mujeres, y, si atendemos a las afirmaciones de T. Porcile, existe una conexión entre el martirio, como máxima mostración de la fe, y el modo de hacer Teología las mujeres: «El verdadero ser de la fe, de la misión y de la Teología como anuncio de la Buena Nueva, tiene que ver con el martirio. Lo que el mártir hace extraordinariamente, por la fuerza del Espíritu, la mujer lo tiene inscrito en su cuerpo como parte constitutiva de su ser mismo: todo nacimiento lleva sangre»⁴⁹.

Así, en conjunto, la Teología hecha por mujeres no se contenta con una inteligencia abstracta de los enunciados escriturísticos o dogmáticos; es menos apologética; utiliza un nuevo lenguaje teológico, hace de la experiencia cotidiana una fuente de reflexión, y conduce a la aplicación pastoral de sus enunciados.

3.1. La Biblia

La Biblia es, posiblemente, la ocupación a la que se dedican más mujeres teólogas. De hecho, las mujeres relacionadas con los estudios bíblicos han sido capaces de publicar, por ejemplo, una colección de 22 volúmenes, «La Biblia y las mujeres»⁵⁰, sobre la historia de la recepción de la Biblia y su influencia en Occidente. En el proyecto colaboran más de 400 autoras, y los textos, traducidos a cuatro lenguas, se publican simultáneamente en Alemania, España, Bélgica, Estados Unidos e Italia.

Dado que la revelación de Dios se produce en la historia, y se transmite en textos escritos en el pasado pero que contienen palabra de Dios para nosotros hoy, no extraña que las mujeres biblistas traten, como dice E. Támez, «de descubrir sentidos nuevos al texto, que digan su palabra a la realidad inmediata que la reclama»^51.

Así, no es infrecuente que la exégesis de mujeres desvele e identifique la experiencia de lo sagrado que las personas tienen en su vida cotidiana; de esta forma, el análisis histórico crítico, más preocupado del pasado del texto (su origen, autoría, contexto), y de su carácter literario (género literario, uso del lenguaje, estructuras formales)⁵², se ve enriquecido por la incorporación de preguntas directamente relacionadas con cuestiones de carácter social.

Estas preguntas indagan sobre procesos sociales; participación de los sujetos en la vida de la comunidad; estigmas, preconceptos y discriminaciones, así como realidades escondidas e invisibilizadas^53.

De esta manera, la exégesis en perspectiva de mujeres puede, entre otras cosas, liberar los textos de una lectura que, tradicionalmente, ha sido androcéntrica; pero no sólo eso, trata, además, de hacer visibles los lenguajes no inclusivos; las figuras femeninas que pueblan los relatos bíblicos, y la descripción de su protagonismo en influencia en la comunidad; las imágenes femeninas de Dios; y también la de muchos otros protagonistas que quedan como escondidos detrás de las historias bíblicas⁵⁴.

De hecho, de la riqueza de todas estas aportaciones de la perspectiva del trabajo exegético de las mujeres da buena cuenta la inclusión del acercamiento feminista en el conjunto de las herramientas de interpretación del texto sagrado presentadas en el documento de la Pontificia Comisión Bíblica La interpretación de la Biblia en la Iglesia, que reconoce que la participación activa de las mujeres en la investigación exegética ha permitido visibilizar la presencia y el papel de las mujeres en el mundo de la Biblia, y, así, ha brindado la posibilidad de plantear a los textos nuevas preguntas, a corregir ciertas interpretaciones y a fundamentar desde nuevas claves la Teología de la mujer.

3.2. Dios

V. Azcuy hace notar cómo «las cuestiones relativas al lenguaje teológico se entrelazan con los problemas hermenéuticos a la hora de revisar el modelo patriarcal en el hablar sobre Dios»⁵⁵. Es decir, que encontramos en las mujeres que hacen Teología unos acentos propios no sólo en el cómo hablar de Dios, sino también a la hora de «decir algo de Dios», empezando por las imágenes de Dios.

Por ejemplo, las mujeres parece que tendemos a mostrar que la imagen de Dios trasciende el género, la dualidad masculino-femenino, desarrollando todo un lenguaje fuertemente simbólico, y recuperando y visibilizando imágenes de Dios que quizás se habían pasado por alto. Así se manifestaba alguno de los varones entrevistados en un artículo de la revista Mensaje de Chile: «Hay teólogas que saben argumentar desde dimensiones u orillas por donde no se asoma la mirada masculina. La dimensión materna de la Divinidad, por ejemplo, queda ampliada y resignificada»⁵⁶.

Por esta razón, es habitual llevar las imágenes femeninas de Dios más allá de la lectura androcéntrica tradicional. Por ejemplo, las metáforas relativas a la maternidad cuando se aplican a Dios no se interpretan sólo en la perspectiva del cuidado, sino también de la consideración de un mundo en profundo riesgo, en los que lo herido, lo roto y lo vulnerable pueden sanar con la solidaridad y la reconciliación^57.

En este marco hay que colocar también los esfuerzos por utilizar títulos o figuras que engloben la totalidad del ser humano: entrañas maternas, dolores de parto, Sabiduría, Gloria, el Cristo de la vida y la gracia, todas ellos basadas en textos bíblicos⁵⁸.

Tampoco es infrecuente que las mujeres que hacemos Teología manifestemos el sesgo patriarcal de la simbólica religiosa, y sus consecuencias en la comprensión de la organización de la comunidad, y de los roles que en ella desempeñan hombres y mujeres⁵⁹.

Por último, las mujeres estamos tocadas en lo más profundo de nuestro ser por el Misterio del Dios de la vida, «sentimos el amor la intimidad y la interconexión y queremos expresar esta experiencia de modo diferente, con otros colores, otras manifestaciones y otra música»⁶⁰, de modo que no es raro que hablemos teológicamente de Dios acentuando la dimensión mística de un Dios salvador y compasivo⁶¹:

Un Dios oculto, escondido, que se muestra en Jesús bajo una forma humilde, pobre y escarnecido, humillado y fracasado en la cruz, pero que nos aclara algo el misterio del ser humano, y que algo le aclara también a la mujer, pues ese Dios que se revela en Jesús es una prueba de la riqueza en la pobreza, de la impotencia humana, del amor en el abandono, de la plenitud en el vacío, de la vida en la muerte⁶².

3.3. El ser humano

El «despertar» de las mujeres a la reflexión sobre su situación en la sociedad y la Iglesia ha llevado a muchas de ellas a postular una nueva formulación de la antropología y, por lo que tiene que ver con el papel de la mujer en la historia de la salvación, con una nueva antropología teológica.

Quizás podríamos señalar dos claves que han incidido mucho en esta nueva reflexión, una es el cuerpo y otra, no poco relacionada con la anterior, las relaciones de poder.

Con mucha frecuencia, las mujeres que hacen Teología afirman que la reflexión sobre la experiencia del propio cuerpo es, en el caso de las mujeres, el punto de partida de toda la reflexión en torno a una nueva antropología teológica. Es la consideración del cuerpo como el propio yo lo vive, lo sufre y lo gobierna. Es la toma de conciencia de las formas del cuerpo en cuanto constitutivas del ser⁶³, así como las funciones de repercusión social que corresponden a esas formas y que están vinculadas con la libertad de elección a la hora de actualizar, vivir o encarnar esa forma en la historia personal.

En este contexto, algunas mujeres plantean el paso de una antropología androcéntrica, que tiene al varón como norma y medida, a una antropología humanocéntrica, que pretende captar la revelación de lo divino en lo humano integral⁶⁴ y, así, hace justicia a la revelación absoluta de Dios e invita a profundizar y pensar de un modo nuevo el misterio de la Encarnación.

Un modelo antropológico que muestra la plenitud de la mujer y del hombre en si mismos y, al mismo tiempo, el hecho de que son distintos entre sí. Es un modelo que elimina la concepción de que a cada uno le “falta algo” para ser enteramente persona y justamente porque no es así, pueden ir al encuentro el uno del otro: el hombre o la mujer pueden apoyarse recíprocamente partiendo de la propia plenitud y, en ese sentido, pueden ser un don el uno para el otro⁶⁵.

Otras mujeres, sin embargo, en la estela de la fenomenología, plantean una antropología dual (masculino/femenino)⁶⁶ y consideran que los trazos característicos del ser femenino y del ser masculino no tienen en si un valor negativo o positivo, pudiendo desarrollarse en los dos sentidos. No sólo eso; esos trazos esenciales están presentes de distinta manera tanto en el hombre y como en la mujer.

En todo caso, parece que la lucha de las mujeres por su autodeterminación puede servir de paradigma para favorecer a los colectivos con rasgos marcadamente diferentes que llaman a nuestras puertas⁶⁷, y pueden incidir y postular una consideración de las relaciones entre las personas en clave de mutualidad y reciprocidad, que, sin negar el valor de la complementariedad, se muestra muy atenta a las relaciones asimétricas.

Desde esas mismas claves, es fácil comprender que se muchas veces sean mujeres las que reivindiquen, entre otras cosas, recuperar imágenes de la Iglesia más inclusivas: pueblo de Dios, misterio, sacramento; repensar la ministerialidad; y reformular la mariología a partir no sólo de María como madre, sino como discípula.

3.4. Jesús y la Cristología

La mexicana María Pilar Aquino ha escrito que en Cristo, en su persona y su praxis, las mujeres encontramos el modelo a partir del cual postular la liberación de cualquier discriminación^68; quizás por esa razón^, la Teología de mujeres, cuando trata la cristología, suele comenzar proponiendo reformular un desarrollo dogmático que conecta el Logos y la masculinidad del Jesús histórico⁶⁹.

Esta perspectiva convierte a la cristología hecha por mujeres en un tratado fundamental y, a la vez, conflictivo^.

Para reinterpretar esa cristología que tiende a identificar lo masculino con lo divino, las mujeres teólogas rastrean las llamadas «cristologías alternativas» de las comunidades del tiempo que precede al Concilio de Calcedonia; no sólo eso, tratan de llegar hasta los orígenes del movimiento de Jesús, acentuando la Encarnación y mostrando la lógica de la kenosis como expresión de la preferencia de Dios por lo pequeño, lo débil, lo vulnerable⁷⁰.

Así, por ejemplo, E. Schüssler Fiorenza ha insistido mucho en la comprensión del ministerio de Jesús como un discipulado de iguales que, además, posibilita la comprensión del Reino de Dios acentuando su desafío, al proponer una comunidad de iguales que se fundamenta en una comprensión de las relaciones basadas en el amor, la justicia, la reciprocidad⁷¹.

En esa perspectiva, otras autoras destacan la perspectiva «provocativa» de la predicación de Jesús y de su estilo de vida opuesto al modelo de prepotencia de coloración patriarcal que se ejerce sobre las mujeres, pero también sobre los hombres marginados por distintos motivos; no sólo eso, subrayan cómo ese estilo conllevó para él la condena y la muerte en cruz y, por esta razón:

Ellas han sido especialmente sensibles a los distintos «vicios» o «deformaciones» teológicas católicas que han emergido respecto de las interpretaciones de la cruz. Son las mujeres, principalmente, las que han alertado cómo la cruz se ha usado para justificar situaciones de abuso, maltrato y opresión. En este sentido, han afirmado que algunas lecturas patriarcales de la cruz han romantizado el sufrimiento⁷².

En definitiva, como hace notar M. T. Porcile, se trata de proponer una nueva cristología que acentúe mejor la dimensión inclusiva del mensaje de Jesús; una cristología que puede estar a la altura de estos tiempos de interculturalidad y multirreligiosidad: «Una cristología del tercer milenio que admitirá como compañeros de camino a todas las búsquedas llegadas desde el diálogo inter-religioso y, sobre todo, del diálogo judeo-cristiano. Será una cristología que tome en serio la Encarnación dentro de una cultura determinada y en un marco histórico concreto»^73.

3.5. La Iglesia⁷⁴

La Teología sobre la Iglesia es, posiblemente, la que más aportaciones y reflexiones merece en la perspectiva de las mujeres, y en ella se dan cita, trabajando codo a codo teólogas de las distintas iglesias cristianas⁷⁵.

Como hace notar Lucetta Scaraffia, a propósito del lugar que ocupamos las mujeres en la Iglesia, «no sólo nuestra presencia numérica es mayor, sino, lo que me parece más interesante, que las mujeres desarrollamos una responsabilidad fundamental en la transmisión de la fe cristiana (…) las mujeres son las que sacan adelante el cristianismo cotidiano»⁷⁶.

Una de las aportaciones propias de la eclesiología hecha por mujeres aboga por la recuperación de la consideración de la Iglesia como «casa»; espacio habitable, lugar de acogida y hospitalidad. De hecho, en relación con los ministerios, las mujeres reclamamos para nosotras lo mismo que para los varones laicos^.

En este punto es bueno recordar la «mutualidad inclusiva y solidaria»⁷⁷ tan propia de las mujeres puede ayudar a reflexionar la Iglesia como «comunión» por caminos nuevos, por ejemplo, la «trama comunitaria» que está a la base de la concepción de la Iglesia.

Suscitar de nuevo esta imagen puede, para empezar, recuperar el éxodo de muchas mujeres; mujeres que piensan, y que están practicando el liderazgo de las comunidades⁷⁸, a las que determinadas formas de ejercer el gobierno de tinte clericalista no les resultan ya aceptables.

Con esta perspectiva de fondo es fácil comprender que las mujeres teólogas reclamen una mayor insistencia en la dimensión de la sinodalidad, entendida esta como práctica de la convergencia y el diálogo, y que lo hagan partiendo de su propia experiencia creando redes y plataformas de trabajo conjunto⁷⁹. En este punto, las mujeres que hacen eclesiología acentúan mucho la necesidad de experimentar modelos de liderazgo compartido. Así, postulan ejercicios más colegiales de los ministerios, en los que se acentúe más la comunidad a la que se sirve, que a quien la sirve; modelos que ayuden al gobierno a entender las posiciones de los miembros de la comunidad, y a dar voz a quien, naturalmente, no puede pronunciarla⁸⁰.

De hecho, la Teología de la Iglesia hecha por mujeres plantea siempre la cuestión de los ministerios⁸¹ y, en no pocos casos, el acceso de la mujer al orden sacerdotal; una revisión de las consecuencias que tiene la imagen del sacerdote como varón al frente de la comunidad, un funcionamiento más colegiado y democrático; una reinterpretación de la misión de la Iglesia como «misión compartida».

¿Cómo se entiende la analogía del varón representando a Cristo cabeza de la comunidad, sin entender que el lugar de la mujer es sub-ordinado al del varón? Hay que encontrar un lugar, un espacio, una expresión a la igual dignidad de los sexos, tanto en el orden de la analogía, del símbolo, como en el orden de las cosas. Es un gran desafío para la Iglesia: encontrar un lugar para el carisma y servicio propios de la mujer, de manera que esto dé credibilidad a la igual dignidad de todos⁸².

Así, en la Iglesia, las mujeres, «masivamente presentes pero ausentes de la orientación y dirección de la institución eclesial»⁸³, no estamos pidiendo «participación»; no queremos que se hable sólo de nuestra «inserción» en la Iglesia, porque denota, una vez más, una visión masculina del gobierno focalizada en el reparto de poder⁸⁴ Las mujeres que estudian la eclesiología reclaman que el reconocimiento de la necesidad de contar con los criterios e intuiciones de las mujeres; de confiar a mujeres la organización y el gobierno cuando sea necesario para el buen funcionamiento de la comunidad, y estén suficientemente preparadas; que participen en las instancia de reflexión y decisión, principalmente en todo lo que tenga que ver con el sacerdocio común de los fieles⁸⁵.

En este punto, las mujeres proponemos también una revisión de la Teología pastoral basada en el modelo clerical, que parece que sólo encuentra en la imagen de Jesús, buen pastor, el referente para pensar el cuidado y el acompañamiento del pueblo de Dios. Este modelo, de claro sabor bíblico, es, sin embargo, difícilmente reconducible en la perspectiva femenina porque comporta una lectura absolutamente diferente. De ahí que algunas autoras de Teología pastoral propongan, por ejemplo, una Teología pastoral a partir de la imagen del pueblo de Dios en éxodo hacia el Reino⁸⁶.

En esta trama comunitaria, la liturgia desempeña una clave fundamental, y muchas mujeres, en la Teología académica o en el quehacer teológico de la praxis, hacen notar cómo determinadas precomprensiones del modo de celebrar, sólo contribuyen a reforzar la desigualdad^, porque acaban convirtiendo la liturgia en «cosa de hombres», y no en un asunto de la comunidad. Se hace necesario revisar no sólo el lenguaje y los símbolos, sino, especialmente, los ritos y su rigidez, para intentar darles una mayor flexibilidad que atienda a la diversidad de la Iglesia (una liturgia más vernácula, no sólo un uso de la lengua vernácula); que potencie la participación con el cuerpo y sus dimensiones; que evite cualquier lenguaje o gesto excluyente^.

Además, es bueno traer también la reflexión de muchas mujeres en torno a los modelos de santidad que la Iglesia propone a los fieles⁸⁷, particularmente los modelos femeninos, que muchas veces están bien lejos de la realidad de la vida y las experiencias de las mujeres y responden a estereotipos y roles de claro corte patriarcal. Esta reivindicación enriquece el modo de plantear la cuestión en la Iglesia porque aboga por la necesidad de insistir, a la hora de hablar de la santidad, de la importancia de la amistad estrecha con Cristo, y la santificación de la vida ordinaria, que están más en línea con la comprensión de la misión de la Iglesia ad extra que nos encontramos, por ejemplo, en Gaudium et Spes, y que amplían el abanico de modelos de vida cristiana que la Iglesia propone.

En este marco, podríamos hablar también, de los acentos que distinguen el estudio de la mariología y que, en buena manera, resultan todavía bastante conflictivos. Muchas teólogas, tomando la clave del «discipulado de iguales»; del seguimiento de Jesús como identificación y compromiso de amistad con su persona; y de las nuevas antropologías femeninas, tratan de formular una mariología menos centrada en los méritos de María, sobre todo cuando acentúan su pasividad, su maternidad espiritual y su virginidad corporal, para focalizarse y profundizar para repensar el modelo cristiano femenino, también por lo que tiene que ver con la participación de las mujeres en los ministerios eclesiales; para profundizar en el misterio de María en una perspectiva más inclusiva y liberadora⁸⁸ y para «percibir en los dogmas marianos los rasgos de lo femenino revelado por Dios, el hecho teológico de lo femenino en Dios, el rostro de Dios a partir de una perspectiva feminista»⁸⁹.

Por último, las mujeres que hacen historia de la Iglesia alientan la investigación de los contextos eclesiales más allá de la dimensión institucional, donde encuentran, a veces, datos ocultos y personajes, masculinos y femeninos, desconocidos⁹⁰.

3.6. Moral personal y bioética⁹¹

M. C. L. Bingemer hace notar que existen dos temas que han sido objeto de una lucha especialmente fuerte para las mujeres, temas polémicos y delicados; la eclesiología y toda el área de la ética y la moral que trata de los derechos de reproducción y sexualidad⁹².

El punto de partida de cualquier aportación de las mujeres a esta reflexión es la particular relación que las mujeres tenemos con nuestro cuerpo. Pero «¿significa eso que la mujer puede y debe ser entendida exclusivamente por su capacidad de acoger vida en su seno? Esta capacidad de acogida tiene que ver con el sexo y con el cuerpo de la mujer, pero ¿es esto suficiente para explicar quién es la mujer y cuál es su lugar?»^93.

Independientemente de que seamos madres o no, el cuerpo de las mujeres está preparado para la maternidad: «creo que la identidad de la mujer pasa por ese misterio de gestación que tiene relación a “otra” vivencia, una vivencia “distinta”, “peculiar” del espacio y del tiempo, aun cuando no exista experiencia de la maternidad concreta»⁹⁴.

Precisamente por esa razón, son las mujeres cuando hacen Teología las que afirman la autonomía sexual y el derecho a opinar sobre la dimensión reproductiva.

Esta consideración del propio cuerpo, además, explica que las mujeres entiendan el esquema corporal de una manera holística y reivindiquen con más frecuencia la consideración de la salud como salud «integral»; además, en cierta manera -porque hay mucho de rol de género-, por esa capacidad de sentir el pálpito de la vida, advierten mejor las dimensiones de la ética del cuidado y cuestionan determinadas prácticas médicas que se deciden desde posiciones de poder y no de protección de la vida.

Por otra parte, buena parte de las mujeres que hacen Teología consideran el género como categoría analítica; saben distinguir con cierta «finura» los roles sociales que les son atribuidos simplemente por inercia o tradición socio-cultural y pueden denunciar los estereotipos femeninos que están detrás de determinadas presentaciones de las virtudes morales que distinguen a las mujeres.

Mi proposición de una orientación distinta de la ética se funda en que los problemas éticos planteados por las mujeres no se reducen a los temas específicamente sexuales. Incluimos también las estructuras económicas, las guerras y el armamento, la saludo y otras preocupaciones que las feministas consideramos como la infraestructura de la opresión inherente a una ideología dualista y jerárquica^95.