La posibilidad de la justicia global. Sobre los límites de la concepción estadocéntrica y las probabilidades de un cosmopolitismo débil^*

Francisco Cortés Rodas

Doctor en Filosofía por la Universidad de Constanza, Alemania. Profesor titular y director del Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia, Colombia. Entre sus últimas publicaciones, se pueden mencionar: El derecho a la educación como derecho social-fundamental en sus tres dimensiones: educación primaria, secundaria y superior. Estudios Socio Jurídicos 14 n° 2 (2012): 185-206; y El reto de la democracia ante el despotismo: Benjamin Constant y Alexis de Tocqueville. Estudios Políticos 40 (2012): 15-37. Correo electrónico: franciscocortes2007@gmail.com

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/res46.2013.11

RESUMEN

En este artículo se presentan y objetan las críticas que Rawls y Nagel le han hecho al cosmopolitismo. Estos autores defienden un concepto de justicia en el cual la justicia y la soberanía están estrechamente relacionadas. En la primera parte se expone la estrategia argumentativa de Rawls, en la cual se opone a la idea cosmopolita de una transformación del orden internacional a partir de las exigencias de justicia económica global. En la segunda parte son presentadas las tesis de Nagel contra una concepción de justicia global. Y en la parte final es presentado el planteamiento de Cristina Lafont de un modelo de política internacional dirigido hacia la justicia en el contexto global.

PALABRAS CLAVE

Justicia global, derechos humanos, soberanía estatal, democracia, actores no estatales.

The Possibility of Global Justice. Regarding the Limits of the State-Centric Conception and the Probabilities of a Weak Cosmopolitanism

ABSTRACT

This paper presents objections to the critique of cosmopolitanism made by Rawls and Nagel who defend a concept of justice in which justice and sovereignty are closely related. The first part presents Rawls's rhetorical strategy which is opposed to the cosmopolitan idea of transforming the international order based on the demands of global economic justice. The second part covers Nagel's position which is opposed to the idea of global justice. The final section introduces Christina Lafont's presentation of a model of international policy that is geared toward justice in a global context.

KEY WORDS

Global justice, human rights, state sovereignty, democracy, non-governmental actors.

A possibilidade da justiça global. Sobre os limites da concepção estadocêntrica e as probabilidades de um cosmopolitismo fraco

RESUMO

Neste artigo apresentam-se e objetam as críticas que Rawls e Nagel fizeram ao cosmopolitismo. Estes autores defendem um conceito de justiça no qual a justiça e a soberania estão estritamente relacionadas. Na primeira parte expõe-se a estratégia argumentativa de Rawls, na qual se opõe à ideia cosmopolita de uma transformação da ordem internacional a partir das exigências de justiça económica global. Na segunda parte são apresentadas as teses de Nagel contra uma concepção de justiça global. E na parte final é apresentada a abordagem de Cristina Lafont de um modelo de política internacional voltado para a justiça no contexto global.

PALAVRAS CHAVE

Justiça global, direitos humanos, soberania estatal, democracia, atores não estatais.

Una de las tesis más importantes del cosmopolitismo contemporáneo afirma que proponer la idea de la justicia global en el marco del orden internacional actual es normativamente necesario, debido a que el orden económico internacional vigente está en evidente contradicción con los requerimientos de justicia. Está en contradicción con los requerimientos de justicia porque viola los derechos humanos de los más pobres y porque sostiene un orden institucional global, económico y político que ha generado y mantenido las condiciones de extrema pobreza y desigualdad que existen hoy en el mundo. De esto se sigue como una exigencia de justicia el progresivo desmantelamiento del actual sistema internacional basado en los Estados y la creación de un Estado global. Según el cosmopolitismo, las demandas de justicia derivan de la igual consideración o de un deber de equidad que les debemos en principio a todos los seres humanos. En el núcleo del cosmopolitismo moral está la tesis que afirma que cada hombre tiene el mismo valor o el mismo derecho a la libertad y la autonomía, y que esta circunstancia lleva consigo obligaciones morales y responsabilidades que tienen alcance universal. Así, dice simplemente que los seres humanos todos están sujetos al mismo conjunto de leyes morales, y las instituciones a las cuales podrán aplicarse los principios de justicia, como un Estado mundial o instituciones supranacionales, son instrumentos para el cumplimiento de tal deber.

Contra esta argumentación John Rawls, primero, en El derecho de gentes (Rawls 1999), y Thomas Nagel, posteriormente, en su ya famoso artículo "The Problem of Global Justice" (Nagel 2005), desarrollaron una clara y enérgica réplica al cosmopolitismo. Nagel defiende un concepto de justicia en el cual la justicia y la soberanía están estrechamente relacionadas. Para Rawls, el hecho de que existan tan grandes desigualdades y que se den situaciones de pobreza extrema y miseria en los países más pobres del mundo no quiere decir necesariamente que éstas son injustas y que el orden internacional deba reestructurarse en cuanto a una dimensión global o cosmopolita de la idea de justicia distributiva. La respuesta ética a la pobreza extrema de los países más pobres del mundo debe ser una respuesta humanitaria que no tiene que ver con una reestructuración del orden internacional de acuerdo con las exigencias de justicia. En este sentido, Rawls se opone a las pretensiones de justicia redistributiva hechas por los defensores de una idea global de justicia, pero no a las aspiraciones de un cosmopolitismo liberal de conseguir un orden internacional en paz. En la perspectiva política de Rawls, no existen obligaciones de justicia a nivel global. Frente a nuestros conciudadanos tenemos deberes igualitarios de justicia y de equidad social y económica; los deberes que gobiernan las relaciones entre los pueblos son los de salvaguardar la paz e imponer los derechos humanos a escala global. En este sentido, Rawls es también cosmopolita. El respeto mutuo y la igualdad de estatus entre los pueblos propuesto por Rawls en El derecho de gentes es un orden moral sustancial, lejano del estado de naturaleza hobbesiano. Para Rawls la naturaleza moral de una sociedad -pueblo- merece un respeto fundamental cuando está constituida como una sociedad decente. Pero si en una sociedad no se respetan los derechos humanos fundamentales de sus miembros, no se le debe reconocer ningún estatus moral.

Considero de central importancia estos dos textos, pues quien pretenda defender un concepto de justicia global tiene que poder dar respuesta a las objeciones de Rawls y Nagel. En este ensayo voy a exponer, en primer lugar, la estrategia argumentativa de Rawls en la cual se opone a la idea cosmopolita de una transformación del orden internacional a partir de las exigencias de justicia económica global. En segundo lugar, discutiré las tesis del realismo de Nagel contra una concepción de justicia global. En tercer lugar, presentaré el planteamiento de Cristina Lafont de un modelo de política internacional situado más allá de la concepción estatista y orientado hacia un cosmopolitismo débil.

El derecho de gentes y los derechos humanos. John Rawls

Rawls discutió sobre una teoría de los derechos humanos para el ámbito internacional casi al final de su vida, la cual publicó poco antes de morir, en el libro El derecho de gentes, que bosqueja una filosofía normativa de las relaciones internacionales. Rawls está en desacuerdo con aquellas posiciones que plantean la necesidad de una reforma del orden internacional en consonancia con las demandas de justicia global. Para Rawls, la justicia y el respeto a los derechos humanos es algo que debemos, a través de nuestras instituciones compartidas, sólo a aquellos con quienes estamos en una relación política estrecha (Rawls 1999, 12).

El modelo de Rawls, en marcado contraste con el realismo, contempla como meta legítima contribuir al problema de la reducción de la pobreza mundial mediante la implementación de políticas de asistencia social. Pero Rawls rechaza, al igual que el realismo, que se requiera una reforma del orden internacional en consonancia con las demandas de justicia global. Los requerimientos liberales de justicia incluyen un componente fuerte de igualdad entre ciudadanos, que, como demanda política específica, aplica a la estructura básica de un Estado-nación unificado (Rawls 1999, 12). Este componente igualitario no aplica a las relaciones entre una sociedad y otra o entre los miembros de diferentes sociedades. Rawls limita así las obligaciones de justicia a las relaciones en las que las personas están en una comunidad nacional unidas a través de la aceptación común de una concepción de justicia, y excluye de estas relaciones a las personas que viven en sociedades nacionales diferentes. Los requerimientos liberales e igualitarios de justicia no pueden ser extrapolados a otros contextos de justicia, como el contexto internacional, el cual requiere otros estándares.

Rawls propone una muy reducida interpretación de los derechos humanos básicos y establece que la función distintiva de éstos es especificar los límites de la autonomía interna de un régimen, de tal manera que el cumplimiento de los derechos de sus ciudadanos sea suficiente para excluir la intervención justificada por medio de la fuerza por parte de otros pueblos. De este modo, apenas algo más allá del genocidio o de las masivas violaciones del derecho a la vida puede cualificar para la inclusión en la lista de los propios derechos humanos.

En la perspectiva política de Rawls, no existen obligaciones de justicia en el nivel global. Lo que nosotros les debemos a otros habitantes del globo, a través del respeto de nuestras sociedades por otras sociedades de las cuales ellos son ciudadanos, es diferente de lo que les debemos a nuestros conciudadanos. Frente a nuestros conciudadanos tenemos deberes igualitarios de justicia y de equidad social y económica. Los deberes que gobiernan las relaciones entre los pueblos son los de salvaguardar la paz e imponer los derechos humanos a escala global.

De este modo, el liberalismo de Rawls -limitado a asegurar sólo un reducido número de derechos humanos mediante los deberes de prevenir violaciones masivas de los derechos humanos y los deberes de asistencia- deja sin ninguna protección a las sociedades pobres ante las formas de dominación que el orden económico internacional sostiene y que son impuestas a través del poder de las instituciones económicas y políticas globales (Pogge 2004, 40 ss.). Rawls admite que un Estado o que la comunidad de naciones puede intervenir en los asuntos internos de otro en el caso de graves violaciones de los derechos humanos. No acepta, sin embargo, la redistribución internacional de los ingresos y la riqueza en consonancia con las exigencias de justicia global. Al preferir Rawls una interpretación tan estrecha de la función que tiene la comunidad internacional de proteger los derechos humanos deja por fuera de sus tareas la cuestión de una posible regulación de las instituciones que rigen la economía mundial. Aunque Rawls considera que las sociedades más ricas deben contribuir al problema de la reducción de la pobreza mundial mediante la implementación de políticas de asistencia social, desconoce la existencia de los factores estructurales de poder que determinan las asimetrías en las relaciones de poder entre países ricos y pobres. Este desconocimiento determina que su propuesta normativa de un nuevo orden internacional sirva más bien para afirmar el sistema normativo que actualmente regula el orden económico mundial, que para buscar su transformación de acuerdo con las exigencias de justicia global. El liberalismo de Rawls ofrece por esto una solución insatisfactoria a la pretensión de introducir consideraciones de justicia económica global en las relaciones entre los Estados y frente al ideal cosmopolita de una transformación institucional del orden internacional de acuerdo con las exigencias de justicia.

El modelo estadocéntrico de los derechos humanos. Thomas Nagel

El argumento fundamental de Nagel en su artículo sobre justicia global es que la justicia solamente es posible bajo la condición de la soberanía estatal (Nagel 2005). Este argumento es originalmente de Hobbes (1996). La tesis central del Leviatán supone que la obediencia y el respeto a los pactos descansan en el temor al poder del Estado. El soberano sólo reproduce la situación de lucha de los hombres en el estado de naturaleza y adopta la lógica de la disuasión mediante la amenaza de castigos desarrollada para el estado de naturaleza. Esto ocurre tanto en lo que se refiere a la política interior como a la política exterior. En la argumentación de Hobbes resulta posible para los individuos instaurar una autoridad común para superar el problema del estado de naturaleza, pero esta perspectiva está negada para los Estados. Todos los Estados son soberanos. El principio de la soberanía de los Estados no se puede unificar con una autoridad supraestatal. No es que Hobbes rechace por razones morales la idea de un Estado mundial; simplemente no puede esperarse un Estado de este tipo de la diversidad de Estados soberanos celosos de la conservación de su poder. Esto se traduce en que la paz hobbesiana se basa en un Estado que intimida en lo interno mediante la amenaza de castigos, que disuade en lo externo mediante su desafiante poder económico y militar, y que niega que puedan plantearse criterios de justicia para definir las relaciones entre los Estados. Para Hobbes, la justicia y la injusticia están ausentes en el ámbito internacional.

Nagel toma distancia de Hobbes y afirma que la relación entre justicia y soberanía se puede justificar a partir de otras teorías morales. Para esto sostiene, en lo que denomina "concepción política", que la justicia como una propiedad de las relaciones entre los seres humanos requiere la soberanía como una condición posibilitadora. Para decirlo en forma negativa, sin soberanía como condición posibilitadora la justicia sería una pura utopía. "Me parece difícil resistirse a la pretensión de Hobbes sobre la relación entre justicia y soberanía", escribe Nagel. "[...] El único camino para proveer tal seguridad es a través de alguna forma de ley con una autoridad centralizada para determinar las reglas y un monopolio centralizado de poder de imposición de las leyes" (Nagel 2005, 116). La base de legitimación es que el Estado ejercite fuerza, por un lado, y produzca un orden social justo, por el otro. Para ser preciso, un Estado puede ser considerado un Estado legítimo si realiza la justicia política, es decir, el Estado requiere un marco social impuesto colectivamente, promulgado en nombre de todos aquellos gobernados por él, y que aspira a exigir la aceptación de su autoridad por todos los asociados.

Nagel establece las tareas que tiene que cumplir el Estado a partir de la diferenciación hecha por Kant entre el nivel interno de la organización política de los Estados y el nivel externo de las relaciones entre los Estados. Así, propone, por un lado, que la justicia es un asunto de la política interna de cada Estado que tiene que ver con el aseguramiento de los derechos y las libertades individuales, y por otro lado, que las relaciones entre los Estados no se construyen a partir de principios de justicia, sino que se basan en los principios de la autonomía política y de la igualdad jurídica de los Estados.

En la concepción política, los Estados soberanos ponen a los conciudadanos dentro de una relación que ellos no tienen con el resto de la humanidad, una relación institucional que debe ser evaluada por los estándares especiales de equidad que determinan el contenido de justicia. "Este deber de justicia es sui géneris, y no es debido a cada uno en el mundo. [...] Justicia es algo que les debemos, por medio de nuestras instituciones comunes, sólo a aquellos con quienes estamos en una relación política fuerte. Es decir, en la terminología estándar, una obligación asociativa" (Nagel 2005, 118).

Nagel afirma que si uno toma esta perspectiva política, no va a encontrar que la ausencia de justicia global sea algo negativo. Él considera que la distribución justa de los derechos, bienes y oportunidades no puede convertirse en una regla de distribución internacional para regular las relaciones entre todos los seres humanos en el ámbito global, puesto que esa distribución es un asunto interno de cada Estado, que se concreta cuando cada sociedad pueda darse una organización en cuanto a los principios de justicia. "Los deberes que gobiernan las relaciones entre los pueblos no incluyen algo análogo a la justicia socioeconómica liberal", afirma nuestro autor (Nagel 2005, 121).

Su idea sobre la pobreza global y las formas de superarla es muy discutible. Según Nagel, el hecho de que existan grandes desigualdades en el mundo y que se den situaciones de pobreza extrema y miseria en los países más pobres no quiere decir necesariamente que éstas son injustas y que el orden internacional debe reestructurarse en cuanto a una dimensión global de la idea de justicia. Por esto, la respuesta ética a la pobreza extrema debe ser una respuesta humanitaria. De este modo, en la concepción política, en marcado contraste con el realismo político de Hobbes y en estrecha afinidad con Rawls, se contempla como meta legítima contribuir al problema de la reducción de la pobreza mundial mediante la implementación de políticas de asistencia social. El respeto mutuo y la igualdad de estatus entre los pueblos propuestos por Rawls en El derecho de gentes es un orden moral sustancial, lejano del estado de naturaleza hobbesiano. Nagel hace la reveladora declaración de que para Rawls la naturaleza moral de una sociedad se merece un respeto fundamental, en la medida en que está constituida como una sociedad decente. Pero si una sociedad no respeta los derechos humanos fundamentales, no se le debe reconocer ningún estatus moral. Algo similar a este orden moral sustancial es lo que Nagel, siguiendo a Rawls, propone para la sociedad internacional, a partir de los deberes de asistencia. "Asumo que aquí hay alguna mínima preocupación que nosotros les debemos a nuestros seres humanos, compañeros amenazados por la inanición, la muerte o la severa malnutrición, así como a toda esa gente que está en la pobreza absoluta. Debe haber alguna forma de asistencia humana de los más ricos hacia aquellos en extrema pobreza" (Nagel 2005, 122). De este modo, el filósofo estadounidense considera el problema de la pobreza, no desde la perspectiva de la justicia, sino desde el enfoque de los deberes humanitarios. La razón de esto es que la justicia es algo que debemos sólo a aquellos con quienes estamos en una relación política estrecha. Al mismo tiempo Nagel defiende la idea de un mínimo global, que es debido a cada ser humano como una cuestión de asistencia humana en general, incluidos los derechos humanos básicos.

Donde es más controvertida la crítica de Nagel a la justicia global es allí donde intenta poner en relación la justicia y los derechos humanos. Nagel adopta una interpretación minimalista de los derechos humanos y establece que la función de la comunidad internacional de defenderlos consiste únicamente en el deber negativo de protegerlos contra la violencia, la esclavitud y la coerción. "La fuerza normativa de los derechos humanos contra la violencia, la esclavitud y la coerción, y los más básicos deberes humanitarios de salvar al prójimo del peligro inmediato, dependen sólo de nuestra capacidad de ponernos en los zapatos de otros" (Nagel 2005, 123). Es claro, dice Nagel, que los derechos humanos generan una obligación secundaria de hacer algo contra las más graves violaciones, si podemos, para proteger a las personas que están fuera de nuestra sociedad, y esto es prácticamente imposible a escala mundial, sin algunos métodos institucionalizados de verificación y cumplimiento, y sin algunas instituciones internacionales que se ocupen de la protección y defensa de los derechos humanos, como Amnistía Internacional, Human Rights Watch o la Corte Penal Internacional (Nagel 2005, 123).

En la perspectiva política de Nagel, los deberes que tenemos de respetar los derechos humanos no comprenden nada análogo a los deberes de justicia. Según la división de tareas propuesta por Nagel, que resulta de establecer una clara diferenciación entre deberes de justicia y deberes humanitarios, la función que tiene la comunidad internacional de proteger los derechos humanos consiste únicamente en el deber de prevenir violaciones masivas de los derechos humanos. Ella no tiene nada que ver con el asunto de garantizar deberes igualitarios de justicia o con el aseguramiento de las condiciones socioeconómicas para proteger los derechos humanos. La diferencia entre deberes relacionados con la justicia y deberes humanitarios, le permite a Nagel argumentar que, en virtud del carácter coactivo del Estado, la justicia y la igualdad sólo pueden alcanzarse para las instituciones políticas internas. De esto concluye que no tenemos ningún deber de justicia en el ámbito internacional.

Nagel establece de forma clara que las naciones prósperas tienen razones para querer tener más control a escala mundial, pero ellas no quieren incrementar las obligaciones y demandas de legitimidad que pueden surgir de esto. Su tesis dice:

Algunos podrían argumentar que el actual nivel de interdependencia económica mundial genera por fuerza una versión de la concepción política de la justicia, de tal manera que los principios de Rawls, o algún principio alternativo de justicia distributiva, sean aplicables sobre el entero dominio cubierto por las instituciones cooperativas existentes [...] Pero la mera interacción económica no hace desencadenar los altos estándares de la justicia socioeconómica. (Nagel 2005, 125)

La razón de esto es que las instituciones internacionales no pueden ser coactivas, ni alcanzan el nivel de la condición de un Estado. Según Nagel, la justicia requiere para su justificación la coacción y la soberanía estatales, y ese proceso de justificación no se da en el contexto internacional.

En similar sentido, David Miller ha cuestionado las pretensiones del cosmopolitismo.

El cosmopolitismo nos invita a vernos como ciudadanos del mundo. Pero si no tomamos esto en un sentido político, no aspiramos a compartir la autoridad política en el ámbito global, entonces, ¿qué significa? La idea de la ciudadanía obtiene su fuerza moral de la experiencia de la gente que vive junta en ciudades. La versión cosmopolita toma esta idea y la extiende para abrazar la totalidad de la humanidad, sin tener en cuenta qué relaciones, si puede haber alguna, pueden existir entre las personas a lo largo del globo. (Miller 2010, 378)

Para Miller y otros liberales nacionalistas, como ellos se autodenominan, el proyecto de una ciudadanía mundial basada en la moral universal e igualitaria del respeto igual conduce a un desconocimiento de los elementos estructurales del Estado de derecho. Según la caracterización teórica del liberalismo, el estatus de la ciudadanía se define por la pertenencia a un Estado. Mediante el estatus de la ciudadanía del liberalismo se establece quiénes son y quiénes no son los miembros de una sociedad determinada; se definen los derechos y deberes que tienen los miembros de esa sociedad; se establecen las responsabilidades que tiene el Estado frente a sus asociados; se define la estructura de los derechos civiles, políticos y sociales y su respectivo orden de prioridad, de acuerdo con las particularidades de cada sociedad; y se establece la prioridad de los derechos de los ciudadanos frente a los derechos de los miembros de otras sociedades. El concepto de ciudadanía está vinculado con la idea liberal de la igualdad formal, que afirma que todos los miembros de la sociedad son iguales porque les corresponden los mismos derechos y libertades. Liberales nacionalistas como Miller y Nagel rechazan las concepciones de justicia distributiva, que fundan la idea de la igualdad a partir de la moral universal e igualitaria del respeto igual. Para estos autores la única igualdad es la igualdad jurídica, que afirma que todos los seres humanos deben ser tratados de forma igual ante la ley. De este modo, complementar el principio de igualdad ante la ley, que define la condición de la ciudadanía en el Estado, con otros principios de igualdad, y a partir de esto establecer la idea de un igualitarismo ético de los ciudadanos mundiales, conduce a una relativización de los órdenes de derecho de los Estados particulares y a una subordinación de los derechos de propiedad adquiridos legítimamente por los ciudadanos de un Estado a las políticas redistributivas de una concepción global de la justicia.

El abismo que divide al liberalismo nacionalista del cosmopolitismo fuerte puede ser explicado de la siguiente manera. El liberalismo nacionalista es, en primer lugar, una pretensión sobre el valor moral. Dice que las varias cosas buenas y malas que le pueden suceder a la gente deben ser evaluadas en la misma forma, sin importar quiénes son esas personas y dónde ellas viven en el mundo.

Un mundo en el cual hay un campesino muriéndose en Etiopía es tan malo como un mundo en el cual hay un campesino polaco muriéndose. El destino de los dos nos hace una demanda a todos. Pero esto no establece por sí mismo si nosotros, como agentes morales, tenemos una responsabilidad igual de responder por las dos demandas. El hecho de que ambos casos de hambre sean igualmente malos no me dice a mí si tengo más o menos razón para ir en ayuda del etíope que para ir en ayuda del polaco. (Miller 2010, 380)

El cosmopolitismo débil de Cristina Lafont

Una de las tesis más importantes en que se cimenta la crítica de Rawls y Nagel al cosmopolitismo dice que no es viable proponer la idea de justicia en la política internacional actual. Yo tengo dudas sobre esto y quiero señalar, con la ayuda de los planteamientos de Cristina Lafont, cómo sería posible hablar, en el marco del orden internacional actual, de justicia global y de respeto y cumplimiento de los derechos humanos.

Hemos demostrado que tanto Rawls como Nagel defienden una concepción estadocéntrica de los derechos humanos, de acuerdo con la cual, la función más importante de los derechos humanos es regular el comportamiento de los Estados hacia sus propios ciudadanos. Según ésta, la responsabilidad primaria del Estado es proteger, respetar y promover los derechos humanos de sus ciudadanos, y la responsabilidad secundaria de la comunidad internacional consiste en tomar a los Estados como responsables por el tratamiento de sus propios ciudadanos. De esto se sigue que, ante el incumplimiento de las obligaciones estatales de derechos humanos, se justifique la intervención por medio de la fuerza por parte de otros Estados o de la comunidad internacional.

El problema con esta concepción no es tanto que los Estados tengan la responsabilidad primera por los derechos humanos, sino, más bien, que actores no estatales, incluidas corporaciones multinacionales e instituciones de gobernanza global, no tengan ninguna responsabilidad en la protección de los derechos humanos y, por consiguiente, que la comunidad internacional no tenga ninguna posibilidad de actuar contra tales actores cuando impacten con sus propias acciones o decisiones la protección de los derechos humanos (Lafont 2012, 11 ss.).

La tesis central de Lafont afirma que el discurso dominante en el siglo XX sobre los derechos humanos establece que los Estados tienen la responsabilidad de proteger los derechos humanos de sus propios ciudadanos, pero no tienen responsabilidades frente a ciudadanos de otros Estados o frente a sus propios ciudadanos como participantes en las instituciones de gobernanza global. Esta brecha en la atribución de responsabilidades se ha manifestado de forma radical con la globalización, que, como proceso mundial de transformación de las estructuras económicas y políticas, ha producido un peculiar mal emparejamiento entre el concepto de los derechos humanos y la asignación de las obligaciones de derechos humanos que se habían considerado aseguradas a lo largo del siglo XX.

Por un lado, los derechos humanos son calificados como universales. La universalidad inherente a los derechos humanos expresa un ideal cosmopolita de igual respeto para todos los seres humanos. Por otro lado, de acuerdo con la interpretación estándar de las obligaciones de derechos humanos, los Estados tienen la primera responsabilidad en la protección de los derechos humanos de sus propios ciudadanos. (Lafont 2012, 11)

Estudios empíricos de sociólogos y economistas muestran que los países más poderosos han impuesto - mediante su participación en las instituciones de gobernanza global como el FMI, la OMC, el Banco Mundial o la ONU- regulaciones económicas globales que han tenido efectos devastadores, desde el punto de vista de la realización de los derechos humanos, para muchos habitantes de los países más pobres sujetos a estas normas (Stiglitz 2002; Pogge 2002, caps. 4 y 5; Beck 2000; Bauman 2001). Estados Unidos y sus más poderosos aliados europeos abrieron con la Ronda de Uruguay áreas completamente nuevas de liberalización en la industria y los servicios, pero lo hicieron de forma desequilibrada. Empujaron a otros países a abrir sus mercados en áreas en las que eran fuertes, como los servicios financieros, pero resistieron con éxito los esfuerzos para que actuaran de manera recíproca. La agricultura fue otro ejemplo del doble rasero inherente a la agenda de liberalización que promovieron los estadounidenses y europeos. Aunque insistieron en que otros países redujeran sus barreras ante sus productos y eliminaran las subvenciones a los productos que les competían, Estados Unidos, Reino Unido, Alemania, Francia y Japón mantuvieron las barreras a los productos de los países emergentes, y además continuaron sus subvenciones masivas. Estados Unidos insistió -como uno de los miembros más poderosos de la OMC, y a instancias de las empresas farmacéuticas estadounidenses- en que las protecciones de la propiedad intelectual fueran lo más fuertes posibles. Esto hizo que se definieran los derechos de propiedad intelectual en el sistema de patentes en función de los intereses de las empresas farmacéuticas, determinando que se diera un alza de los precios de los medicamentos en los países emergentes, que privó a los pobres y a los enfermos de los países pobres de las medicinas que tanto necesitaban (Stiglitz 2003).

Los representantes de los Estados que participan en instituciones de gobernanza global, como el FMI, la OMC, el Banco Mundial o la ONU, han actuado en el marco de los parámetros legales establecidos en ellas. Estos parámetros legales han sido determinados en el sistema de reglas y normas internacionales aprobado y legitimado por los Estados mismos. De acuerdo con la concepción estadocéntrica, ni los gobiernos de los países más ricos, ni la OMC, ni el FMI, ni el Banco Mundial tienen una obligación legal de proteger los derechos humanos de los ciudadanos de los países más pobres. Ésta la tienen los gobernantes de estos países. Esta asignación de obligaciones se fundamenta en tres tesis: en la primera se afirma que la función básica de los derechos humanos es trazar los límites de la autonomía interna de un régimen, de tal manera que si los gobernantes de un Estado fracasan en la protección de los derechos humanos de sus ciudadanos, se activa el mecanismo para justificar la intervención por medio de la fuerza por parte de otros Estados. La segunda dice que todos los problemas relevantes relacionados con la pobreza tienen sus raíces en las políticas de los Estados-nación. Por esto se afirma que la responsabilidad en las relaciones internacionales debe corresponder a la competencia del Estado. Con la tercera se busca la legitimación de las obligaciones que garantizan la prioridad a los deberes de los connacionales sobre aquellos no miembros de la comunidad.

Ahora bien, en los casos descritos arriba -liberalización de los servicios financieros, liberalización en la industria y los servicios, la protección de la propiedad intelectual para la industria farmacéutica-, a los representantes políticos de los países pobres en las instituciones de gobernanza global no se les puede atribuir responsabilidad por el impacto negativo que estas políticas producen en la protección de los derechos humanos de sus ciudadanos. Estos gobernantes o sus representantes no tenían ninguna posibilidad de resistirse a las exigencias impuestas por la OMC, en cuanto miembros de esta organización, o a las demandas de ajuste estructural impuestas a los países emergentes por el FMI y el Banco Mundial. Ellos, como representantes políticos de los países pobres en los organismos de decisión de las mencionadas instituciones, no han tenido ni tienen ninguna posibilidad de que sus propuestas sean atendidas y que sus demandas sean contestadas. Según esto, se puede afirmar, entonces, que en la dominante concepción estadocéntrica

[...] la distribución de las obligaciones de respeto a los derechos humanos impide la efectiva protección de estos derechos, pues aquellos actores que tienen la obligación de proteger los derechos humanos de sus ciudadanos -los gobernantes de los Estados más pobres- no tienen la efectiva capacidad para hacerlo, y los actores que tienen la efectiva capacidad -el FMI, el Banco Mundial, la OMC- no tienen ninguna obligación. (Lafont 2012, 49)

En la descripción de la concepción estadocéntrica que he presentado se afirma, por un lado, que la justicia política está basada en las obligaciones que tienen los ciudadanos pertenecientes a un Estado, las cuales suponen relaciones legales compartidas, y por otro lado, que más allá del Estado no hay justicia, sino solamente el estado de naturaleza de la política internacional. Según Nagel, en el contexto internacional no hay justicia porque ésta requiere la coacción y la soberanía estatales. Nagel comete un error en esto.

La pregunta que surge aquí es: ¿por qué en el actual sistema internacional de Estados los actores no estatales, corporaciones multinacionales e instituciones de gobernanza global no tienen ninguna obligación en el modelo de Nagel? Su tesis es que las organizaciones internacionales y los regímenes de derechos humanos son asociaciones voluntarias cuyas estructuras básicas no están caracterizadas por la fuerza que imponga una estructura de poder análoga al aparato coactivo del Estado. "La justicia aplica sólo en una forma de organización que reclama legitimidad política y el derecho a imponer decisiones por la fuerza, y no en una asociación voluntaria o contrato entre partes independientes preocupadas por conseguir su interés común" (Nagel 2005, 128). Por cuanto los tratados entre Estados y los regímenes de derechos humanos no son relaciones ejecutables por el aparato coactivo del Estado, ellos no pueden establecer obligaciones jurídicas entre las partes. La idea de Nagel es que hay una diferencia entre asociación voluntaria, sin importar que esté motivada fuertemente, y la autoridad coercitiva impuesta colectivamente. La justicia aplica sólo en el último caso, que es específico del Estado.

¿Pero las organizaciones internacionales y los regímenes internacionales de derechos humanos son realmente asociaciones voluntarias? Hay supuestos normativos inscritos en muchas relaciones de la política internacional. Tratados, contratos y otras formas de cooperación se pueden concebir en un lenguaje vinculado a las reglas e instituciones internacionales y pueden ser realizados en las relaciones internacionales a partir de un punto de vista supranacional. El sistema de reglas internacionales que impone limitaciones a las instituciones de gobernanza global y a las corporaciones multinacionales ya existe (Kreide 2007 y 2011). El FMI ha aceptado como una parte de su mandato legal que debe promover activamente y hacer cumplir los derechos humanos, y la Organización Internacional del Trabajo ha establecido un núcleo de derechos humanos en el campo del trabajo. Organizaciones internacionales situadas más allá del Estado-nación con un cierto poder coactivo han creado ya nuevas formas de responsabilidad supranacional, sin que el Estado sea el mayor actor. Las corporaciones multinacionales son parte de ese sistema; ellas son capaces de cumplir normas, y así, no es claro por qué no deben ser consideradas como sujetos legales responsables internacionalmente. De esto se puede concluir que no es el Estado exclusivamente el que controla la conformidad con las normas de los derechos humanos, y que la política internacional no puede describirse como una arena amoral, como lo asume Nagel.

Según Lafont, el paso para enfrentar la brecha en la responsabilidad que se da en el actual orden internacional consiste en extender el círculo de actores cuya conducta es regulada por las normas internacionales de los derechos humanos hacia los actores no estatales que tengan la capacidad de obstaculizar la protección de los derechos humanos. Esta extensión requiere instituciones de gobernanza global que reconozcan legalmente su obligación de respetar los derechos humanos, a través de la creación de mecanismos institucionales que aseguren que las políticas y regulaciones que ellas hacen valer no obstaculicen la protección de los derechos humanos (Lafont 2012, 62 ss.).

El planteamiento que formula Lafont de una reforma de las instituciones de gobernanza global y de vinculación de los actores no estatales al derecho no es ni cosmopolita ni estadocéntrico y es compatible con el actual sistema internacional de Estados. En la medida en que las instituciones de gobernanza global son afectadas, la diferencia relevante entre promover y respetar los derechos humanos no es simplemente una diferencia entre acción y omisión.

Es la diferencia entre aceptar el cumplimiento y la realización de los derechos humanos en el ámbito mundial como su propio fin (convertirse en una organización de derechos humanos); o aceptar la obligación de asegurarse de que las regulaciones que ellas implementan en la búsqueda de sus propios fines (liberalización del comercio, estabilidad financiera, crecimiento económico, etc.) no impidan la protección de los derechos humanos en el mundo. (Lafont 2012, 56)

Esto se traduce en que en las instituciones de gobernanza global se trata de que sus representantes defiendan los intereses de sus ciudadanos, pero no al costo de violar los derechos humanos básicos de los otros ciudadanos.

Así, la propuesta de Lafont está en un punto intermedio entre aquellos autores que plantean la necesidad de un Estado mundial cuyos representantes pudieran tener la responsabilidad colectiva de proteger de forma igual los intereses y los derechos de todos los ciudadanos en el mundo, y el sistema internacional de Estados en el que los representantes de los Estados tienen la primera responsabilidad de proteger los intereses y derechos de sus propios ciudadanos. En la medida en que su planteamiento no es ni cosmopolita ni estatista, Lafont afirma, por un lado, que la pretensión de respeto de los derechos humanos de todas las personas no conduce a la idea de un Estado mundial, y plantea, por otro lado, como posible alternativa que los ciudadanos que representan los intereses de sus respectivos países en instituciones de gobernanza global puedan defender esos intereses, y a la vez respeten los derechos humanos de todos los hombres. En este sentido, escribe: "[...] afianzar las obligaciones de derechos humanos en las instituciones de gobernanza global actuales como el FMI, la OMC y el Banco Mundial, de ninguna manera socava las obligaciones especiales que ellas tienen con sus propios ciudadanos" (Lafont 2012, 47).

En esta propuesta, se trata de una transformación radical de las instituciones de gobernanza global y del sistema internacional de Estados. Mediante esta transformación sería posible superar la limitación del discurso de los derechos humanos, determinada por la imposibilidad de atribuir responsabilidades a actores no estatales y a representantes en instituciones de gobernanza global frente a la protección de los derechos humanos. La brecha que se produce en la concepción estadocéntrica de los derechos humanos en la atribución de las responsabilidades es superada en este planteamiento.

Conclusión

En la descripción de la concepción estadocéntrica que he presentado se afirma, por un lado, que la justicia política está basada en las obligaciones que tienen los ciudadanos pertenecientes a un Estado, las cuales suponen relaciones legales compartidas, y por otro lado, que más allá del Estado no hay justicia, sino solamente el estado de naturaleza de la política internacional. Según Nagel, en el contexto internacional no hay justicia porque ésta requiere la coacción y la soberanía estatales. Su tesis sobre la pobreza extrema es que no es causada por las instituciones económicas y políticas globales, ni por los Estados más ricos, sino que tiene sus raíces en las políticas de los Estados-nación. Por esto, la respuesta a la pobreza extrema no puede ser una demanda de reestructuración del orden internacional en términos de una dimensión global de la idea de justicia, sino que más bien debe ser una respuesta humanitaria, que se realiza por medio de la implementación de políticas de asistencia social.

Mediante la transformación de las instituciones de gobernanza global y del sistema internacional de Estados sería posible proponer una interpretación de los derechos humanos básicos y establecer a través de ella que la responsabilidad de la comunidad internacional consiste en tomar a los Estados como responsables por el tratamiento de sus propios ciudadanos. De esto se sigue que, ante el incumplimiento de las obligaciones estatales de derechos humanos, se justifique la intervención por medio de la fuerza por parte de otros Estados o de la comunidad internacional. Además, el cosmopolitismo débil propone la idea de la justicia global, a partir de la tesis de que el orden económico internacional actual está en contradicción con los requerimientos de justicia, porque sostiene un orden institucional global, económico y político que ha generado y mantenido las condiciones de extrema pobreza y desigualdad que existen hoy en el mundo. Si se acepta contra Nagel que la pobreza es una injusticia, que tenemos una razón para ayudar, debido a que los pobres no son responsables de su situación, y que los gobernantes niegan sus deberes de justicia apelando a argumentos estadocéntricos, no es claro, bajo estas asunciones, por qué no tenemos un deber de justicia. Así, se puede concluir que la política internacional puede describirse como un contexto del derecho y la justicia. Tomados en conjunto, estos desarrollos de la concepción estatista hacia un cosmopolitismo débil indican la transición de un sistema legal internacional cuyo fin constitutivo, legitimador, era la paz hobbesiana entre los Estados, hacia uno que toma la protección de los derechos humanos como uno de sus fines centrales.

Comentarios

^* Este artículo hace parte del proyecto de investigación: "Los fundamentos normativos de la democracia y el problema de la representación política", aprobado por el Centro de Investigación de la Universidad de Antioquia -CODI (Colombia) y financiado por la misma universidad.

Referencias

1. Bauman, Zygmunt. 2001. La posmodernidad y sus descontentos. Madrid: Akal.         [ Links ]

2. Beck, Ulrich. 2000. Un nuevo mundo feliz. La precariedad del trabajo en la era de la globalización. Barcelona: Paidós.         [ Links ]

3. Hobbes, Thomas. 1996. Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil. México: Fondo de Cultura Económica.         [ Links ]

4. Kreide, Regina, 2011. The Responsibility of Non-state Actors. Transnational Corporations and Human Rights Obligations. Ponencia presentada en el Congreso Internacional de Filosofía Política: Justicia Global, Universidad del Norte, Colombia.         [ Links ]

5. Kreide, Regina. 2007. The Obligations of Transnational Corporations in the Global Context. Normative Grounds, Real Policy, and Legitimate Governance. Èthique et Èconomique/Ethics and Economics 4, n° 2: 1-19.         [ Links ]

6. Lafont Cristina. 2008. Justicia global en una sociedad mundial pluralista. Estudios de Filosofía Número Especial, Memorias III Congreso Iberoamericano de Filosofía: 139-162.         [ Links ]

7. Lafont, Cristina. 2012. Global Governance and Human Rights, Spinoza Lectures. Assen: Van Gorcum.         [ Links ]

8. Miller, David. 2010. Cosmopolitanism. En The Cosmopolitanism Reader, eds. Brown Garrett y Held David. Malden: Polity Press, 377-392.         [ Links ]

9. Nagel, Thomas. 2005. The Problem of Global Justice. Philosophy & Public Affairs 33 n° 2: 113-147.         [ Links ]

10. Nickel, James. 2007. Making Sense of Human Rights. Malden: Blackwell Publishing.         [ Links ]

11. Pogge, Thomas. 2002. World Poverty and Human Rights. Oxford: Polity Press.         [ Links ]

12. Pogge, Thomas. 2004. La incoherencia entre las teorías de la justicia de Rawls. Revista Internacional de Filosofía Política 23: 28-48.         [ Links ]

13. Rasmussen David. 2009. Die Möglichkeit globaler Gerechtigkeit. En Sozialphilosophie und Kritik, eds. R. Forst, M. Hartmann, R. Jaeggi y M. Saar. Fráncfort: Suhrkamp, 339-358.         [ Links ]

14. Rawls, John. 1999. The Law of Peoples. Cambridge: Harvard University Press.         [ Links ]

15. Stiglitz Joseph E. 2002. El malestar en la globalización. Madrid: Taurus.         [ Links ]

16. Stiglitz, Joseph E. 2003. Los felices 90. La semilla de la destrucción. Bogotá: Taurus.         [ Links ]

Fecha de recepción: 3 de octubre de 2012 Fecha de aceptación: 14 de febrero de 2013 Fecha de modificación: 15 de marzo de 2013