INTRODUCCIÓN
Este tema es de gran relevancia debido a la interculturalidad presente en la región de la Araucanía. En Chile, el 11,11 % de la población pertenece a alguno de los nueve pueblos indígenas existentes, de los cuales el 84,11 %, corresponde al pueblo mapuche. A nivel local, en la región de la Araucanía el porcentaje de mapuches equivale al 31,58 % de la población4.
En cuanto a la comunidad mapuche, es fundamental considerar la identidad étnica regida por patrones culturales y actitudinales basados en las creencias transgeneracionales. Si bien dichas pautas han sobrevivido a los cambios interculturales en la sociedad chilena, estas se encuentran sometidas a un constante proceso de reactualización, redefiniendo sus costumbres en la permanente incorporación de la visión chilena en las prácticas de crianza y educación5.
En términos de respetar la valoración cultural de los pueblos originarios, el organismo encargado de promover, coordinar y ejecutar acciones del Estado chileno en pos de los pueblos indígenas en áreas económicas, sociales y culturales es el CONADI6; sin embargo, si bien lo que se pretende es rescatar y fortalecer la riqueza cultural de Chile, muchas de las acciones que utiliza el Estado generan poca afinidad por parte de los pueblos indígenas.
En necesario mencionar que se considera a la cultura7 mapuche como una cultura de oralidad, donde el consejo, conocido como Ngülam8 (consejo entregado por personas sabias) a través del nütram (conversación) conforma la base del aprendizaje significativo y el traspaso de los conocimientos dentro de la cotidianidad del lof che (comunidad) mediante el acompañamiento y adiestramiento en las prácticas aprendidas gracias a la imitación y el modelado de adultos considerados como referentes en dicha comunidad. De este modo, küga (la familia) adquiere un rol preponderante en la formación de la identidad como mapuche en la formación del che (persona), en el traspaso del kümun (los saberes) y el aprendizaje de las tradiciones familiares y culturales entregadas mediante relatos como los epew (cuentos) y pewmas (sueños) por los kimches (ancianos), que son considerados como sabios referentes de los saberes y el traspaso transgeneracional del kümun9.
La imagen del padre se relaciona con el rol de proveedor económico y su dedicación al trabajo agrícola y ganadero. A nivel familiar, se destaca como figura de autoridad y liderazgo en la toma de decisiones, resolución de conflictos, traspaso de conocimiento a los hijos mediante el nütram (conversación), promoviendo la participación activa en la comunidad al grupo familiar10.
Si bien la madre es considerada como la principal educadora en la vida de los hijos, es en la primera infancia donde adquiere un rol fundamental asociado a la resolución de conflictos de faltas leves y la enseñanza de quehaceres domésticos, fomentando la autonomía11. A su vez, se reconoce como una figura fundamental en la demostración de afectos y la expresión de emociones y respeto a los demás integrantes de la familia, puesto que en el acompañamiento cotidiano en la formación de los hijos incorpora el uso del ngloon (consejo) en diferentes instancias del nütram (conversación)12.
Existen elementos asociados y transmitidos en la cultura13, es decir, que la mujer adquiere conocimiento sobre las prácticas del quehacer doméstico y artesanal, y el varón, conocimiento respecto a la vida de campo, principalmente en la ganadería y la agricultura, acompañando al padre en las prácticas cotidianas. Si bien existe una tendencia a fortalecer dichos roles de género14, se enfoca en el desarrollo de la autonomía y el funcionamiento doméstico en igualdad de condiciones, la valoración del respeto a los integrantes del grupo familiar y la comunidad, junto con la participación activa de ceremonias y ritos con énfasis en el aprendizaje de pautas culturales y la identificación con un rol específico en las mismas15.
Por otro lado, el acceso a la educación formal adquiere gran relevancia al ser considerado una herramienta para la superación de la pobreza en la búsqueda de igualdad de oportunidades en el mundo occidental, desde una mirada intercultural, siendo el desafío de los padres el mantener en la práctica la enseñanza de valores en el traspaso de conocimientos de las tradiciones familiares y culturales16.
En el grupo familiar, la figura del anciano ocupa un lugar privilegiado ya que son considerados kimches (sabios) sobre el funcionamiento y la comprensión de la cosmovisión del mundo mapuche, siendo el rol fundamental la entrega del ngloon (consejo) mediante distintas formas como son los epew (cuentos), pewmas (sueños) y fenyantun (leyendas).
En este sentido, el Ngülam es la reproducción y socialización de las normas bajo las cuales se formará el actuar de los hijos. Esta transmisión de saberes involucra recordar el pasado, por lo que es necesario desarrollar en los niños la capacidad de saber contar ese pasado y memorizarlo para entregar dichos saberes.
Por último, al reconocer la valoración de la interculturalidad17 en Chile, principalmente en la realidad de la región de la Araucanía, esta se cimienta en la construcción de una visión personal de mundo a partir de significados, valores y creencias únicas.
1. Método
La metodología utilizada en esta investigación es la cualitativa, es decir, la que "produce datos descriptivos: las propias palabras de las personas, habladas o escritas, y la conducta observable"18. La investigación cualitativa es inductiva: el investigador cualitativo ve a las personas de forma holística, intenta comprenderlas dentro de su propio marco de referencia, en donde todos los escenarios, personas y perspectivas son valiosos y dignos de ser investigados. La investigación cualitativa estudia la realidad en el contexto natural y tal y como sucede, intentando dar sentido o interpretar los fenómenos de acuerdo con los significados que han construido las personas implicadas19.
El diseño de esta investigación es el estudio de caso20, de tipo instrumental, definido como fenómeno ubicado en tiempo y espacio, que implicó focalizar situaciones abordadas con la profundidad para lograr la comprensión del relato de las abuelas mapuche21. El alcance de la investigación corresponde a un estudio descriptivo denso22.
Con respecto al rigor, se realizó este proceso de validación de los instrumentos23 por el respaldo de personas conocidas en la institución, y adicionalmente en la entrevista se aplicó el rapport lo que facilitó la comunicación con las mujeres mapuche. Se consideró, como una meta de los investigadores, establecer y cultivar relaciones estrechas de confianza para lograr que las personas pudieran manifestar sus vivencias y sentimientos y respondieran libremente el guion de preguntas, generando empatía desde una posición objetiva y confidencial24.
Los investigadores asumieron un rol de visitantes25, manteniendo una actitud de respeto y coherencia, evitando los prejuicios, mostrándose receptivos con los conocimientos y destrezas, todo lo cual permitió encauzar la entrevista con diligencia, generando en los participantes el sentimiento de aprendizaje. La entrevista se realizó bajo la lógica mapuche de conversación nütram26. En este sentido, en una primera aproximación a las comunidades se dio a conocer al grupo familiar los objetivos y se leyó el consentimiento informado o kimküleal chem zungu mew ñi koneltual27. Durante el transcurso de las conversaciones se desarrollaron las siguientes etapas: Chaliwün: saludo que se da en el exterior del hogar familiar, y en el cual se establece un diálogo inicial e invitación a pasar al hogar. Llow witran: es cuando se autoriza el ingreso al hogar en términos de konlepa/konkülepa, wankümu/wanku püle (pasar a tomar asiento). De este modo, es rol de quien llega al hogar iniciar el Pentukun. Yewün: es una forma de evidenciar respeto hacia el hogar visitado, que se puede entender como un "cariño" o "regalo" entregado a la familia. En esta ocasión consistió en yerba mate, azúcar, pan de pueblo y otros alimentos para niños y niñas. Esta es una práctica muy valorada por el pueblo mapuche. Pentukun: la visita pregunta inicialmente por el estado de salud de las personas que integran la familia, y el lof-che, en particular. Después de finalizado el Pentukun sigue una pausa. Wüñoltu pentukun: a la visita se le realizan las mismas preguntas, por la salud, familiares y entorno inmediato. Luego siguieron preguntas con respecto a las identidades de las personas visitantes, sus procedencias geográficas y sanguíneas, etcétera. A partir de este momento la conversación se vuelve más fluida, incluso se integran otros miembros de la familia que no han participado en la primera parte de la interacción. Fill-kake ngütramkan: una vez que la visita se ha dado a conocer y establece una relación amena, se abordan diferentes temas de conversación, que incluyen el estado del ánimo, tiempo climático, estado de las cosechas y aquellas novedades que surjan espontáneamente de la conversación. Esta etapa del diálogo es acompañado del mate, el cual es aceptado con agrado. Entozungun/chalintukun zungu: en esta parte de la conversación se precisan los objetivos del encuentro, la institución u organismo del cual provienen los visitantes, los temas que se conversaran. Este es el momento en que se aplica el consentimiento informado, el cual en este caso es presentado de manera oral, y a la vez, se solicita la autorización para utilizar grabadora de voz. Wiñoltuzungun: una vez reveladas las actividades y objetivos, es decisión de la persona responder inmediatamente a las preguntas o esperar a una siguiente visita para establecer una conversación más fluida. Chalitun: una vez realizadas las propuestas, aclaraciones y hablado sobre temas variados, se procede a la despedida. Esta situación final adquiere importancia y se enfoca nuevamente hacia la persona con la que se llevó a cabo el Pentukun o a la familia en general. Para ello se utilizó la frase wuñopayan may (voy de regreso), agradeciendo la recepción y deseando el bienestar de la familia.
Por consiguiente, se produjo la retirada al campo cuando ya no se encontraron datos, ni nuevos antecedentes, surgiendo así la saturación teórica, que es el criterio para juzgar cuándo dejar de muestrear los diferentes grupos relevantes a una categoría, es decir, que ya no se encuentran datos adicionales que permitan desarrollar las propiedades de una categoría. Una vez determinada la saturación 27 teórica se realizó la salida del campo, comprometiendo la devolución formal de la información obtenida28.
Para complementar se llevó a cabo la triangulación29, que se define como una técnica que implica reunir una variedad de datos y métodos para referirlos al mismo tema o problema; implica también que los datos se recojan desde puntos de vista distintos y realizar comparaciones múltiples de un fenómeno único, de un grupo, utilizando perspectivas diversas y múltiples procedimientos.
La triangulación es una técnica o estrategia que permite alcanzar niveles de credibilidad del proceso, con la intención de ampliar el ámbito, densidad y claridad de los constructos desarrollados en el curso de la investigación y corregir los sesgos que aparecen cuando los fenómenos son examinados por un solo observador, con una técnica y desde un solo ángulo de observación30.
Mediante la triangulación se procede a recoger todos los antecedentes recabados, permitiendo aumentar la confiabilidad de la investigación, de gran utilidad para los fines de este trabajo, en conjunto con el juicio de experto y la validez teórica31.
Los resultados arrojan las siguientes categorías: Internados misionales, evangelización cristiana, control de la salud mapuche, invisibilización del mapuzungun, castigo y disciplinamiento, choque intercultural, pérdida de tierras, censura del mapuzungun, pérdida parcial de la cultura, división social y sexual del trabajo y valores burgueses femeninos occidentales. El contexto de estudio fueron dos comunidades mapuche (lof-che) ubicadas en las comunas de Cholchol y en Maquehue, específicamente. Fueron cinco abuelas mapuche: dos de la comunidad de Maquehue y tres de Cholchol. Se aplicaron entrevistas en profundidad tipo conversación, después se transcribieron las entrevistas, se pocedió a la codificación abierta y axial, para finalmente desarrollar el análisis a partir del muestreo empírico de los documentos primarios generados en campo, y un muestreo teórico, para de este modo realizar los contrastes correspondientes. Las categorías de análisis resultantes fueron las siguientes: (a) presencia de internados misionales, (b) evangelización cristiana, (c) invisibilización del ma- punzugun, (d) castigo y disciplinamiento, (e) choque intercultural, (f) pérdida de las tierras, (g) pérdida parcial del mapuzungun, (h) división social y sexual del trabajo, (i) valores burgueses, (j) femeninos occidentales. A continuación se presenta el muestreo empírico desarrollado.
En relación con el código "internados misionales", este se concibe como familia, se debe entender como una tesis intermedia entre las tradiciones pedagógicas del siglo XIX y los postulados de la Escuela Nueva, que resultó instrumental en un mundo de escasos recursos y pérdida de confianza de la escuela mixta32. Los inicios de los internados en América Latina tuvieron diferentes denominaciones: hogares de menores, hospicios para pobres, asilos, internados parroquiales. Fueron extremadamente modestos y estaban constituidos por salones y piezas equipados con el mobiliario básico y los útiles estrictamente necesarios33. De este modo se visualiza en la entrevista: "[...] se quemó, era una escuela con internado, escuela de niñas y la escuela de hombres estaba al otro lado, era una construcción pero grande, como el doble de esta construcción de tres pisos, era con internado"34.
En cuanto al código "evangelización cristiana", esta se encuentra desde los primeros instantes en que los colinizadores llegaron a América. Para el caso del pueblo mapuche, esta se llevó a efecto a través de las correrías misioneras de los conquistadores que se instalaron en territorio indígena hasta 1881, situación que se visualizará a través del tiempo en las escuelas-misiones35. En este sentido, a la ayuda entregada y a la educación de la mano con la evangelización, "los mapuches entregaron, por ejemplo, más de 100 hectáreas de terrenos a la sociedad misionera anglicana para que construyeran una escuela36.
Respecto a la "invisibilización del mapuzungun", este se visualiza en las siguientes textualidades:
Fue un terrible error de mis padres y de todos los profesores que no nos dejaron practicar el mapuzungun si yo después de vieja puedo decir de adulta eh, pude aprender o entender el mapuzungun, eso no se nos debiera haber quitado y eso se quitaba para qué, decían que si nosotros ya estábamos en esta cultura de castellano que se nos iba a enredar la lengua, que no íbamos saber hablar y que nos iban a discriminar37.
Del mismo se reconoce lo siguiente:
Sí, pero si mi padre decía que la llegada de quizá de los españoles traían adelantos en la educación, en la ciencia, entonces no por eso él quería que nosotros nos insertáramos y saliéramos un poco no de la cultura, si no que de, cómo le dijera, de campo a tener otra vida más digna según38.
En este orden de cosas, la invisibilización de los saberes mapuche se manifiesta especialmente en el bloqueo del uso de la lengua materna, pues el idioma con el cual se enseñaron los contenidos en sectores con una alta densidad de población indígena fue el castellano39, donde quedaba prohibido hablar el ma- puzugun: todo debía ser respondido en español.
En relación con el código "castigo y disdplinamiento", se viualiza la siguiente textualidad extraída de las entrevistas:
[...] y había que hacer la tarea porque, si no, ahí sí que había castigo sin tarea... el profesor usaba una regla, un reglazo aquí en la palma de su mano el que no tenía la tarea, entonces había que llevar la tarea40. [...] bueno, en ese entonces la educación era más rígida y podían dar un tablazo, podían dar un varillazo a quien hiciera algo indebido, supongamos como, no sé, sacarle las cosas a otro compañero o simplemente salirse de las reglas que tenían establecidas el internado digamos entonces41. [...] y ahí veíamos cómo les pegaban a las niñas internas; una vez encontramos a dos niñas amarradas con el pelo largo, igual como dos animalitos castigadas las tenían, eso lo hacían las monjitas porque ellas estaban a cargo de las niñas42.
Por otra parte tenemos el código "choque intercultural":
[...] eh, yo creo que quizás al inicio haya sido como, eh, chocante para algunas familias, pero yo creo que al ver que llegó una gran cantidad tratando de trabajar para la educación, para evangelizar y para ayudar en la salud; yo creo que no fue tan notoria esa división o ese encontrón, que podríamos decir, entre las dos culturas43.
Otro código muy relevante corresponde a la "pérdida de tierras", el cual se se refleja en la siguiente cita empírica:
[...]seguramente ellos visitaron y dieron a conocer sus planteamientos, sus planes que tenían, y como que convencieron fácilmente, porque con las facilidades que se les entregó una tremenda cantidad de terreno, porque la gente quería civilizarse o quizás como se las arreglaron para poder lograr que los mapuches entreguen terreno para la educación44.
A su vez, el código "pérdida parcial de la cultura" se visualiza en la siguiente textualidad:
[...] pero sí, una vez más voy a manifestar que es una pena tremenda que hayamos perdido, más bien, hayamos perdido parte de nuestra cultura, de nuestras costumbres, nuestras tradiciones, y eso es por, quizás, por malas orientaciones, malas orientaciones a nuestra gente, a nuestros antepasados, porque nuestra cultura, nuestras tradiciones, no era, eh, para olvidarla por el tema de incorporarnos, insertarnos a la cultura que tenemos45.
El código "división social y sexual del trabajo", se expresa de la siguiente forma:
[...] más que nada la forma de vestir por los colorios que uno usa siempre, más en el campo, que uno es más... llegue con un vestido colorido y era como que desentonaba con el resto, claro, se notaba la diferencia de quienes éramos del campo, digamos entre comillas, también tanto mapuche como no mapuches, ya el hecho de ser del campo ya éramos diferentes pero uno se fue adaptando y de hecho, igual la vestimenta, claro, y cuando venía mi mamá a verme, vino como en primer año, creo, sí, que ella se vestía de mapuche, entonces también era que llamaba la atención acá en... bueno, que en ese entonces venían varias apoderadas y entonces no era como tan, tan llamativo, pero si algo [...] las asignaturas que habían o los talleres que tenía el colegio, porque también habían muchas mujeres... hacían como talleres especiales para mujeres, otros para hombres o era una cosa más general para todos... habían distinciones en la enseñanza dirigida hacia mujeres, dirigidas hacia hombres, como enseñándoles manualidades46.
Finalmente, el código "valores burgueses femeninos occidentales" se visualiza en la siguiente textualidad:
Que las mujeres, bueno, de hecho, bíblicamente nos decían de que Dios creó a los hombres y las mujeres... hay dos sexos, por lo tanto las mujeres en esto se definen, sea ser femenina es así señorita [...] de hecho usábamos el jumper a cierta medida, era, como todo, peinaditas, era como todo eso,. estaban todas esas herramientas para poder aprender, de ser mujer, eso siempre no dictaban en los consejos... el jumper, ese jumper negro azul marino, así es que ahí abajito de las rodillas, en ese entonces era como bien marcada la. el feminismo y lo que es un hombre y una mujer. No había esa libertad de como a ser por ejemplo en el campo si tu abuela hacía todo eso no tenía a lo mejor eso de ser mujer como muy marcado por que también hacía cosas de criar animales por que podían ser actividades de hombre47
CONCLUSIÓN
Los internados fueron la estructura organizacional imprescindible para lograr los objetivos de adoctrinamiento disciplinario y control social pensados desde la escuela y misión. Las abuelas expresan en sus relatos que cuando eran estudiantes, al permanecer internas, disminuyeron sus posibilidades de ausentismo y deserción escolar, situación que se presentaba con más frecuencia en las temporadas agrícolas y ceremonias religiosas como el guillatue. Los internados también se transformaron en un alivio para la economía doméstica de las familias mapuche porque allí podían comer todos los días. Se hace necesaria una revisión que involucre a otros actores educativos: los niños y las niñas. Las diferencias formativas de género aparecen como una dimensión de gran interés para comprender la ideología curricular que se operadonalizó en los contenidos pedagógicos que se enseñaron en escuelas y liceos de la Araucanía. La escuela fiscal, así como la instrumentalizadón estatal de las escuelas misionales católicas, en específico, las escuelas misionales levantadas por la congregación de los capuchinos bávaros a partir de la década de 1890, fracasaron desde su origen en su contribución para el encuentro entre los grupos que compartieron el despojado territorio mapuche. La escuela monocultura! ha cumplido un papel central en la función de chilenizar a la población indígena a través de la transmisión de conocimiento, así como valores, normas y rituales colectivos, además de la difusión de símbolos y sentido de pertenencia a una comunidad diferente. En esta línea, se llevó (y se lleva) a cabo un proceso de intervención que pretende uniformar, pero no consigue integrar del todo. La educación y la religión fueron las herramientas que facilitaron la inserción social del mapuche sobreviviente, de acuerdo con un modelo homogeneizador.