Carlos Alberto Miranda Bastidas¹

¡Arrepentimiento, pues! Pero ¿no será desautorizar a la providencia, que me había elegido como azote? August Strindberg²

1 Profesor del Departamento de Psiquiatría de la Universidad del Valle.
² Escritor sueco, tomado de su novela autobiográfica Inferno.

Resumen

En las consideraciones semiológicas actuales existe una superficialidad que ha llevado a la desfiguración de los conceptos pertinentes para este campo. Este artículo aborda la vigencia del delirio místico y su valor nosológico como síntoma, partiendo de las experiencias místicas y de los estados de alteración sensorial que les son propias, hasta llegar a los fenómenos psicóticos. Se postula que para hablar de un delirio místico se debe documentar la vivencia en la persona de una revelación y una misión y se establecen como criterios diagnósticos la fascinación ante la revelación, la sensación subjetiva de entendimiento claro y suficiente de ésta, el abandono de formas de vida desconectadas con la misión, que la revelación supone, y la adopción de un comportamiento comprometido en su totalidad con el mensaje, que es la puesta en escena de la misión.

Palabras clave: delirio místico, misticismo, semiología.

Abstract

In actual semiological considerations, there is a superficiality that has taken to the disfiguration of concepts, related to this field of knowledge. This paper tries to account the actuality of mystical delusions and its nosological value as a symptom, starting from the mystical experiences and abnormal sensorial states that belong to them, until the psychotic phenomena are reached. It is postulated that in order to talk about Mystical delusion, the person’s experience of a revelation and a mission must be documented; and be established as diagnostic criteria: the fascination upon the revelation, subjective feeling of clear and enough understanding of it, the abandon of ways of live uninvolved with the mission, that the revelation implies, and the adoption of a behavior totally involved with the message; that is the enactment of the mission.

Key words: Mystic delusion, mysticism, semiology.

Introducción

La enfermedad mental ha estado históricamente ligada a los fenómenos místico-religiosos, ya en la interpretación causal que refería a los pacientes a seres poseídos, intermediarios de la divinidad o castigados por ella; ya por el contenido de los síntomas, que no puede pasar por alto uno de los elementos más relevantes de las culturas humanas.

Las semiologías de tradición europea han trabajado lo místico (el delirio incluido) de forma amplia en sus taxonomías; no así la psiquiatría estadounidense, que ha abordado el asunto de manera tangencial y sin profundidad. En la primera edición de Comprehensive Textbook of Psychiatry, texto de uso generalizado en las escuelas de medicina, editado por Freedman y Kaplan, lo místico es englobado en los delirios de grandeza (1). En nuestro medio ha existido una atmósfera ‘pragmática’ que desplaza la atención de la mirada psiquiátrica, al tenor del predominio de alguna escuela en el ámbito mundial. De la descripción fenomenológica a la clasificación estadística, de la dinámica estructural a las teorías biológicas, en la actualidad, en consonancia con la cultura médica estadounidense, hay una simplificación de la semiología, con un cierto desprecio por la descripción y por los matices sintomáticos. En ese orden de ideas, el delirio místico sobrevive como una referencia marginal, pero vigente, a juzgar por la bibliografía semiológica disponible en el país (2),(3),(4).

Las discusiones conceptuales podrían resultar inocuas si no tuvieran implicación en la práctica clínica. En el ejercicio diario es común observar la ligereza y la superficialidad con la cual se llega a una supuesta identificación sintomática, y especialmente en lo que se ha dado en llamar la tipificación de los delirios: si el paciente ha entrado en conflictos durante la crisis, será "persecutorio"; si tiene una apreciación de él mismo mejor que la de los demás, "grandioso"; si le ha hecho reclamos a la esposa, "celotípico"; y así por el estilo con el resto de categorías. Pero el mejor ejemplo de este modo de actuar es la calificación de los delirios místicos: la simple alusión a Dios o las creencias religiosas suele autorizar a los observadores a denominarlos como tal. El presente ensayo pretende reflexionar sobre la vigencia del delirio místico y una propuesta para el afinamiento de los criterios que deben utilizarse para su identificación.

El delirio como síntoma

Para la medicina, el síntoma ha sido la "indicación aprehensible de una enfermedad" (5). La condición morbosa utiliza la fisiología corporal para producirlo; por extensión, la psiquiatría, como una especialidad clínica, lo apropia en idéntico sentido cuando el cuadro en cuestión tiene un representante orgánico etiológico definido. Sin embargo, la existencia de esos síntomas para otro tipo de condiciones psiquiátricas (la esquizofrenia, por ejemplo) es tema de polémicas. El delirio parece formarse al revés, la función mental de la persona tiene unas características que usan la condición morbosa para expresarse. Dicho en términos de Kurt Schneider: "...no es un síntoma [...] formado de manera puramente psicopatológica, sino un carácter fenotípico que aparece a menudo y que por ello resalta" (5).

En estos términos, el delirio plantea dificultades en su conceptuación, identificación y clasificación. La práctica clínica actual ha sintetizado el delirio en tres características: una creencia falsa fuertemente asumida por el paciente, irreducible por las pruebas experimentales o razonadas y no compartida por el grupo cultural del paciente. Aunque esquemáticos e incompletos, estos conceptos que recogen, en especial, los postulados de Jaspers —"convicción extraordinaria", "certeza subjetiva", "contenidos imposibles", "no influenciables por la experiencia o las conclusiones irrefutables" (6)— han resultado finalmente útiles como definición clínica operativa.

La clasificación, por otra parte, ha estado dominada por el contenido; pero para dificultad del ejercicio también se tienen en cuenta la sistematización, la plausibilidad, el entendimiento, la complejidad, la relevancia en la vida del paciente, el inicio, la psicopatología asociada y el tiempo de permanencia, como se registra en los textos de uso regular (7). La amplitud de los considerandos y de las particulares interpretaciones de los semiólogos ha dado lugar a múltiples taxonomías, confusas y personalizadas, que privan a los términos de significados precisos: "bizarro" puede ser un delirio de contenido extraño, pero también un delirio cuyo contenido no puede ser posible; "primario" puede indicar un inicio súbito o una condición de predominancia frente a otros delirios. El reino del "todo vale" parece enseñorearse, y le da razón a las críticas provenientes de algunas disciplinas contra la excesiva subjetividad de las consideraciones psiquiátricas.

Se debe imponer rigor en los elementos semiológicos. Para que el síntoma (en últimas, un comunicador cifrado) tenga utilidad, las categorías deben ser mucho más que un descriptor superficial o un simple nombre técnico para una denominación popular ya existente. En psiquiatría se debe trabajar con la premisa de que "todo síntoma posee un sentido y se halla estrechamente enlazado a la vida psíquica del enfermo" (8), como lo señalaba Freud. En tal sentido, el delirio debe referir a cuestiones relevantes y la evaluación de los contenidos debe (1) evitar la superficialidad mecánica, (2) aludir a los contextos globales y (3) usar criterios que no permitan variantes subjetivas inútiles. En este punto se debe pensar en la validez de las categorías que se citan en los textos. El delirio "persecutorio", por ejemplo, tiene un posicionamiento global, pero los delirios "de reivindicación", por citar otro ejemplo, pueden pecar por un excesivo celo descriptivo, sin que se obtenga de ello utilidad clínica. ¿Tendría en este contexto validez el delirio místico? Pienso que sí, en cuanto se refiere a una experiencia totalizadora, que afecta esencialmente la vida del paciente.

El delirio místico en la trama conceptual

Lo místico, del latín mysticus, alude a lo oculto o misterioso, y se usa para referirse a lo espiritual, en general, y con mayor frecuencia a la espiritualidad religiosa. Si bien encontramos el desarrollo de lo místico en los conceptos platónicos, en las culturas religiosas contemporáneas la forma como lo concebimos pertenece a la filosofía del siglo III y a sus desarrollos posteriores. "Con Plotino y el neoplatonismo la filosofía deviene religión, misticismo. Su sistema culmina con la unión extática con Dios, con el Uno inefable" (9). Tiene su origen en las doctrinas de los ritos secretos, llamados misterios, de las sociedades religiosas antiguas. "Se pretende llegar a la comunicación con Dios por medio de la visión, el éxtasis y la revelación" (10).

El misticismo supone la existencia de verdades ocultas, cuyo conocimiento está reservado sólo a unos pocos que tienen la capacidad de descifrar los misterios; pero para ello deben realizar una búsqueda en la cual es necesario que adopten un comportamiento ligado a un orden disciplinado, fruto del cual llegará el entendimiento (en la aproximación religiosa se asimila a la revelación divina). Para el hermetismo, rama del gnosticismo, la vía mística es una iluminación, alcanzada en estado de trance, posibilidad dada únicamente a los elegidos (9). "Se alcanza, en suma, un estado en el que Dios vive en el hombre" (9). La exigencia de vivir un estado de alteración sensorial decanta la experiencia mística de un simple proyecto de vida basado en el recogimiento. Plotino, el más singular pensador del misticismo antiguo, introduce el concepto de viaje místico, que implica dos etapas: el acceso a los límites del mundo sensible y el éxtasis, que conduce al mundo inteligible (9).

La alquimia, uno de los fenómenos históricos emparentados con el misticismo, es un buen ejemplo de lo que se viene exponiendo, y viene muy a propósito, porque unía el elemento científico (manipulación química) con el espiritual (psicológico, en términos de Jung). La concepción global de esta disciplina era que existían misterios inadvertidos para el común, pero accesibles a los elegidos, quienes encontraban la revelación tras una dedicación extraordinaria a la obra, en medio de un estado de trance espiritual, la meditación (meditatio) (11). El Lexicom Alchemiae, de Ruland, de 1612, la define así: "meditatio [es] cuando se sostiene con alguien, que es empero invisible, un íntimo coloquio, así como con Dios después de haberlo invocado, o con nosotros mismos, o con el ángel bueno"³ (11).

En relación con las experiencias místicas, a la clínica le ha sido difícil validar su condición de normalidad o de patología, al ser entendidas éstas como estados alterados de conciencia, de corta duración e intensa conexión con el interior personal y el medio externo, vividas como fenómenos reveladores que clarifican el entendimiento y lo renuevan.

De acuerdo con el texto de Kaplan y Sadock, en las encuestas que las buscan un 10% de población normal las reporta (12). Las experiencias místicas hacen parte de la mitología cristiana —san Agustín, místico prolífico, hizo célebres sus éxtasis—, así como de la mitología popular, y pueden ser el resultado del uso de sustancias psicoactivas. Al respecto, Antonio Escohotado dice:

…lo propiamente esencial de su efecto —donde coincide sorprendentemente con el viaje místico sin inducción química— es una excursión psíquica caracterizada por dos momentos sucesivos. El primero es el vuelo mágico […], donde el sujeto pasa revista a horizontes desconocidos o apenas sospechados […] hasta verse desde fuera, como otro objeto del mundo. El segundo es el viaje propiamente dicho, que en esquema implica empezar temiendo enloquecer para acabar muriendo en vida, y renaciendo purificado del temor a la vida/muerte. (13)

La similitud de los fenómenos místicos sin inducción química con los obtenidos por el uso de drogas, especialmente LSD, han llevado a la hipótesis de que estén mediados por los mismos mecanismos fisiológicos: un incremento de los datos somatosensoriales procesados por el sistema neuromodulador difuso serotoninérgico, que normalmente filtra esa información y hace una modulación de la conciencia (14).

En los fenómenos místicos vemos la presencia de un estado de conciencia particular, con un importante contenido ideativo. Louis Linn, profesor de la Mount Sinai School of Medicine de Nueva York y encargado en las primeras ediciones del capítulo de los síntomas psiquiátricos del texto de Freedman, Kaplan y Sadock, no duda en calificar estos cuadros como trastornos del contenido del pensamiento, a pesar del evidente componente de conciencia. Él afirma que "Ciertos tipos de contenido del pensamiento son esencialmente no verbales" (15). De hecho, la experiencia mística tiene un referente de interpretación, un significado por el que se justifica la experiencia; una idea que puede tomar el terreno delirante, caso en el cual tendríamos una alteración que compromete vívidamente la creencia, el comportamiento y la espiritualidad de la persona, y un fenómeno totalizador que justifica la existencia del delirio místico como una categoría, y no como una simple forma descriptiva.

Criterios para identificar el delirio místico

Una categoría debe tener criterios suficientes que le permitan diferenciarse de otras. El simple hecho de que en el contexto de una psicosis un paciente hable de Dios, haga alusiones religiosas, pretenda relaciones con seres divinos o aun que se considere elegido o con una misión especial, sin los elementos propiamente místicos, no establece criterios suficientes para hacer la identificación sintomática; podríamos estar frente a delirios referenciales, de grandeza o influencia. La religión es el elemento primordial en la espiritualidad de nuestra cultura, y que esté presente en el contenido delirante de nuestros pacientes es una obviedad.

Para hablar de un delirio místico debemos estar frente a una situación clínica compleja, que suponga la existencia de una revelación y una misión, con los siguientes elementos como criterios de validación, tomados de lo que hemos visto como contexto místico:

1. La fascinación, que se relaciona con la experiencia mística y que generalmente incluye la visión y el éxtasis. Los fenómenos descritos en el libro de Ezequiel de la Biblia se han tenido por tradición como ejemplos muy bien logrados de visiones místicas:

Estaba yo sentado en mi casa y los ancianos de Judá ante mí, cuando se posó allí sobre mí la mano del Señor Yahveh. Miré: había allí una forma con aspecto de hombre. Desde lo que parecían ser sus caderas para abajo era fuego, y desde sus caderas para arriba era algo, como un resplandor, como el fulgor del rayo. Alargó una especie de mano y me agarró por un mechón de mi cabeza; el espíritu me elevó entre el cielo y la tierra y me llevó a Jerusalén, en visiones divinas (16) (Ezequiel 40: 1-2).

La fascinación corresponde al elemento cognitivo-emocional de la revelación. Podríamos hablar de un entendimiento intuitivo, por el que hay disfrute o una identificación emocional con los seres celestiales. En la Guerra del fin del mundo, la novela de Mario Vargas Llosa, el beatito "Salía de las prédicas con la mirada desasida del contorno y como purificado de escorias" y, muchas veces, su padre adoptivo lo encontraba "arrodillado en la oscuridad, llorando por el sufrimiento de Cristo, tan absorto que sólo lo regresaba al mundo remeciéndolo" (17).

2. La sensación subjetiva de entendimiento claro y suficiente. Se borran del entorno dudas, explicaciones alternativas o medición de riesgos. La revelación tiene todas las respuestas, y evidencia lo lógico e irrenunciable de la misión. Una referencia histórica nos ilustra el punto: en el siglo XI, Europa bulle en una atmósfera religiosa enrarecida por el enfrentamiento de la ortodoxia católica con los grupos herejes; en ese ambiente surge un grupo nutrido de personajes místicos en cada bando. En Vertus, Francia, el campesino Leutard "labraba la tierra cuando tuvo una revelación. Al regresar a casa, echa a su mujer para vivir en castidad de acuerdo con los preceptos bíblicos", luego entra en la iglesia de su pueblo y "rompe la imagen del Salvador" (18). Acciones que conecta con el entendimiento de la verdadera fe y la asunción de una misión de prédica y reivindicación social. Convicto de herejía, se suicidó.

3. El abandono de formas de vida desconectadas con la misión. La renuncia a un estilo de vida que pasa a considerarse vacío, superfluo o inútil es el primer paso de la misión. En la Guerra del fin del mundo, el Conselheiro, a pesar del ofrecimiento de comodidades y bienes por parte de sus seguidores, asumirá una dieta frugal, usará una vestimenta vieja y apenas suficiente y dormirá en el suelo. María Quadrado, una de sus seguidoras, "...se instaló en una gruta [...] donde hasta entonces sólo habían dormido pájaros y roedores..." (17).

4. La adopción de un comportamiento comprometido en su totalidad con el mensaje sagrado equivale a la puesta en escena de la misión. Juana de Arco, joven campesina francesa, nacida en 1412 y muerta en 1431, escuchaba desde su adolescencia voces que llegó a identificar como las de Dios, el arcángel san Miguel y las santas Margarita y Catalina:

...Cuando tenía trece años oí una voz que Dios me mandó para guiar mis acciones. La primera vez que sucedió tuve miedo […] Sabed que no estaba en ayunas […] también había una luz […] después de haberla escuchado tres veces estuve segura de que era la voz de un ángel […] Siempre me aconsejó bien y siempre lo entendí […] dos o tres veces por semana me decía que fuera a Francia […] a liberar a Orleáns sitiada..."⁴ (19).

Y Juana fue. Y su compromiso con la misión encomendada era de tal magnitud que dirigió a los ejércitos y expulsó a los ingleses del sitio. Ella, que no sabía leer ni escribir, dictó una carta para el rey inglés en la que le decía:

Restituid a la doncella, que ha sido enviada por Dios Rey de los Cielos, las llaves de todas las pacíficas poblaciones, que ustedes han tomado y violentado en Francia […] en nombre de Dios vuelvan a vuestro país; si no lo hacen esperen noticias de la doncella, que pronto irá a verlos para vuestro gran infortunio […] soy un comandante guerrero […] si no obedecen los mataré...".⁵

Juana de Arco es un personaje excepcional, aclamada en muerte por todos los sectores como libertadora o como santa, y, a mi parecer, el mejor ejemplo de un delirio místico. No obstante, tal afirmación es discutida por quienes piensan que esta condición le resta trascendencia histórica o, simplemente, porque consideran que las situaciones que presentaba formaban parte de una vida singular (20). El diagnóstico final de la doncella es objeto de otra controversia, donde la posibilidad de una esquizofrenia o de una epilepsia (21),(22) son las condiciones más votadas. Algunos han propuesto una interpretación en el campo de la histeria (23); por supuesto, esos cuadros clínicos albergan la posibilidad de síntomas místicos (delirantes o de alteración de conciencia) en su nosología.

Es importante tener presente que las descripciones teóricas son abstracciones que orientan. En la práctica, las variaciones individuales pueden dificultar la identificación sintomática, porque el delirio místico no se exime de elementos extraños. El caso de Daniel Schreber —discutido por Freud (24), quien "se consideraba llamado a redimir al mundo y devolverle la bienaventuranza perdida. Pero sólo podría conseguirlo después de haberse transformado en mujer" (24)— trae a cuento un delirio místico, con todos los elementos de revelación y misión, con un agregado inhabitual: la conversión en mujer, característica que Freud identifica como capital, porque era irrenunciable a la misión, que implicaba "una fecundación por los rayos divinos, encaminada a la creación de nuevos hombres" (24).

No está de más considerar la posibilidad de la presentación de delirios místicos no religiosos en quienes, dentro de un contexto psicótico, experimentan la ‘lucidez’ súbita de una revelación profana, que los lleva a una misión de liberación, entrega social o develación de misterios, independiente de los supuestos beneficiarios de esas acciones.

Notas al pie

³ Jung, muy dado a los misterios parapsicológicos, encontraba en esta cita una clara alusión al fenómeno introspectivo de encuentro con el inconsciente.

⁴ Narración hecha por Juana de Arco el 22 de febrero de 1431, en la segunda audiencia del proceso por herejía, que le siguió la Inquisición.

⁵ Traducción libre del original francés que se encuentra en http://archive.joan-of-arc.org/ joanofarc_letter_ Mar1429.html, cuyo fragmento reproduzco: "rendez a la pucelle qui est cy envoyee de par dieu le roy du ciel les clefs de toutes les bonnes villes que vous avez prises et violees en france […] alez vous ent de par Dieu en vos pais et se ainsi ne le faictes attendez nouvelles de la pucelle qui vous ira veoir briefment a vos bien grans dommages […] je suis chief de guerre […] et si ne veullent obeir je les feray tous occire". Es de anotar que en el juicio Juana negó que hubiera dictado "restituid a la doncella", sino "devolved al rey".

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Correspondencia: Carlos A. Miranda
Subdirector Científico
Hospital Universitario de San Isidro
Calle 5 No. 80-00
Bogotá, Colombia
Correo electrónico: cmiranda@telesat.com.co