http://dx.doi.org/10.15446/ideasyvalores.v64n158.40154.

LA CRÍTICA DE KANT AL EUDEMONISMO POLÍTICO EN ÜBER DEN GEMEINSPRUCH DAS MAG INDER THEORIE RICHTIG SEIN, ABERTAUGT NICHT FÜR DIE PRAXIS

KANT'S CRITIQUE OF POLITICAL EUDAIMONISM IN ÜBER DEN GEMEINSPRUCH: DAS MAG IN DERTHEORIE RICHTIG SEIN, ABER TAUGTNICHT FÜR DIE PRAXIS

Fiorella Tomassini ^*
CONICET / Universidad de Buenos Aires - Buenos Aires - Argentina

^*fiotoma@hotmail.com.

Cómo citar este artículo:

MLA: Tomassini, F. "La crítica de Kant al eudemonismo político en Über den Gemeinspruch: das mag in der Theorie richtig sein aber taugt nicht für die Praxis." Ideas y Valores 64.158 (2015): 107-122.
APA: Tomassini, F. (2015 La crítica de Kant al eudemonismo político en Über den Gemeinspruch: das mag in der Theorie richtig sein aber taugt nicht für die Praxis, 64 (158), 107-122.
CHICAGO: Fiorella Tomassini. "La crítica de Kant al eudemonismo político en Über den Gemeinspruch: das mag in der Theorie richtig sein aber taugt nicht für die Praxis." Ideas y Valores 64, n.° 158 (2015): 107-122.

Artículo recibido: 8 de octubre de 2013; aceptado: 24 de febrero de 2014.

Resumen

Se examina la posición de Kant con respecto a la vinculación del derecho con el impulso natural a la felicidad: si Estado se establece para satisfacer fines particulares, se termina justificando el despotismo y la rebelión popular. Se plantean dos hipótesis: a) el principio de la felicidad se debe reemplazar por la idea de una voluntad general legisladora como único criterio normativo-evaluativo de la legitimidad de la obligación política; b) este principio jurídico a priori obliga al soberano y también al pueblo a adoptar la perspectiva de la voluntad general para juzgar el poder político vigente.

Palabras clave: I. Kant, eudemonismo, Estado, voluntad general.

Abstract

Kant's position on the link between law and the natural impulse toward happiness is examined. If the State is established to satisfy particular ends, the result is a justification of despotism and popular rebellion. Two hypotheses are given: a) the principle of happiness should be replaced by the idea of a general legislative will as the only normative-evaluative criterion for the legitimacy of political obligation; and b) this juridic principle a priori requires the sovereign and the people to adopt the perspective of general will to judge the prevailing political power.

Keywords: I. Kant, eudaimonism, State, general will.

Una idea central de la filosofía práctica kantiana es que los conceptos morales deben tener su origen en la razón, completamente a priori y con prescindencia del conocimiento empírico (cf. GMS, IV 411),¹ para que puedan alcanzar una validez universal y necesaria. Esta tesis está estrechamente vinculada con el intento de Kant de mostrar que una metafísica de las costumbres no puede basarse en el concepto de felicidad. En efecto, la felicidad, entendida como la satisfacción de todas nuestras inclinaciones (CF. A805/B833, KPV, V 73) y, por lo tanto, como un fin perteneciente al ámbito de la experiencia, no podría ser apta, de acuerdo con el proyecto crítico, para erigirse como un principio moral (CF. KPV, V 41).

Ahora bien, Kant no solo rechaza el eudemonismo ético,² sino también el eudemonismo político. Ya en varias de las anotaciones sobre filosofía jurídica, que datan de la década del 70 y del 80, Kant se pronunciaba contra todo intento de basar una doctrina del derecho y del Estado en el principio de felicidad. En los márgenes del manual escrito por Achenwall, Ius Naturae in Usum Auditorium (1763), que utilizaba para dictar sus clases de derecho natural, Kant apunta, por ejemplo, "el principio de la institución del Estado y su idea no lo constituye el principio de la felicidad universal, sino la libertad según leyes universales" (Refl, 7955 XIX 532)³ y, en la misma línea, "el fin iuridice y legislativo de la institución de un status civilis no es la felicidad pública, sino un ius publicum. El principium constitutivum es la voluntad común, el pactum originarium" (Refl, 7963 XIX 565).⁴ Así mismo, en las lecciones sobre derecho natural, impartidas en 1784, conocidas como Naturrecht Feyerabend, Kant afirma que "el derecho se basa en la limitación de la libertad. Es más fácil de explicar que el deber. -En el derecho no entra en consideración la felicidad, pues cada uno puede buscar conseguirla como quiera" (Nat Fey, XXVII 1321).⁵ Como es sabido, Achenwall era un representante de la escuela iusnaturalista wolffiana, y un claro defensor de la idea según la cual la felicidad pública es el fin del poder político (cf. IN, XIX 366).⁶

Pero si nos ceñimos a las fuentes kantianas publicadas, la crítica al eudemonismo político no se pone de manifiesto sino hasta un escrito polémico que aparece en 1793, en la Berlinische Monatsschrift, Über den Gemeinspruch: das mag in der Theorie richtig sein aber taugt nicht für die Praxis, que trata sobre el tema de la relación entre los ideales morales y su puesta en práctica -tema que, por su parte, toma cierta relevancia a partir de los acontecimientos revolucionarios en Francia-⁷ desde tres diversas perspectivas: la moralidad, la política y el punto de vista cosmopolita (cf. TP, VIII 277). Mientras que en la primera sección del texto, Kant responde a las objeciones de Christian Garve,⁸ orientadas a atacar la idea de que la ley moral pueda prescindir de la felicidad como móvil para su cumplimiento (cf. TP, VIII 282, 284, 288); en la segunda sección, en el marco del tratamiento de la articulación de una teoría normativa del Estado y la praxis política, presenta una serie de críticas al concepto de felicidad como un principio moral ⁹ (normativo) desde una perspectiva estrictamente jurídico-política. A continuación, examinaré la crítica de Kant al eudemonismo político en el Über den Gemeinspruch..., y propondré que el principio de felicidad debe reemplazarse por la idea de una voluntad general legisladora como único criterio normativoevaluativo de la legitimidad de la obligación política.

I

Como señala Wolfgang Kersting, Kant rechaza enfáticamente la orientación normativa-teleológica propia de la tradición iusnaturalista, en cuanto está asociada a la justificación del despotismo (cf. Kersting 2006 1035). La crítica al eudemonismo y al paternalismo político ocupa un lugar central en el Über den Gemeinspruch..., texto que, si bien está escrito en clave polémica, anticipa elementos sistemáticos centrales de la teoría jurídico-política kantiana, desarrollada en su forma acabada años más tarde en los Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre de 1797-1798 (cf. RL, VI). En particular, el Über den Gemeinspruch... (cf. TP, VIII) presenta una concepción (novedosa) de la obligación política, cuya legitimidad aparece absolutamente desligada de los fines que orientan las acciones de los hombres y, especialmente, del impulso natural a buscar la felicidad. Mientras que en la tradición iusnaturalista, una doctrina de los deberes jurídicos se basaba, a grandes rasgos, en la comprensión de las leyes naturales como aquellos principios normativos cuyo cumplimiento permite alcanzar un determinado fin adscrito a todos los seres humanos, Kant excluye de plano la posibilidad de que los fines naturales o éticos (sea la autoconservación, como en la vertiente iusnaturalista grociana; sea la propia perfección,¹⁰ como en la vertiente wolffiana) puedan cumplir rol alguno en la justificación del Estado.

Pensemos, por ejemplo, en la teoría política hobbesiana (que precisamente Kant trae a colación en este "pequeño escrito" de 1793). En ella, el principio de conservatio sui vertebra la argumentación: Hobbes considera que todos los hombres tienden por naturaleza a su autopreservación, y tipifica las reglas racionales que conducen a ella en términos de leyes de la naturaleza. Una lex naturalis se define como un:

[P]recepto o norma general, establecida por la razón, por la cual se prohíbe a un hombre hacer aquello que es destructivo para su vida, o privarse de los medios de conservarla, y omitir aquello en virtud de lo cual él piense que podría preservarla mejor. (Hobbes 189)

Contra este tipo de formulaciones de "mandatos" o "preceptos" racionales, Kant señala de manera categórica: "Pues preceptos [que dicen] cómo uno puede volverse feliz o, al menos, preservarse del daño, no son mandatos. Ellos no obligan absolutamente a nadie" (TP, VIII 288).

Las reglas que nos dicen cómo alcanzar nuestra felicidad o cómo alejarnos del daño -tal como Hobbes presentaba la idea de "ley natural"-¹¹

no tienen ninguna fuerza obligatoria, en cuanto esas reglas tratan, para Kant, de cálculos prudenciales basados en la experiencia¹² y no de leyes morales. En la Kritik der praktischen Vernunft, Kant ya había fijado su posición con respecto a todo intento de erigir como fuente de normatividad de la obligación un fin natural o real adscrito a todos los seres humanos:

El principio de la felicidad puede dar máximas, pero nunca máximas tales que sean aptas para leyes de la voluntad, aun si se tomara como objeto la felicidad universal. Pues, dado que el conocimiento de esta se basa en meros datos de la experiencia, dado que todo juicio sobre ella depende mucho de la opinión de cada cual, que incluso además es muy variable, [el principio de la felicidad] puede dar reglas generales, pero no universales, es decir, [puede dar reglas] que en promedio, en la mayoría de los casos, son aplicables, pero no reglas que siempre y necesariamente deban ser válidas; por lo tanto, ninguna ley práctica puede fundarse en él. [...] La máxima del amor a sí mismo (prudencia) solo aconseja; la ley de la moralidad, manda. Pero hay una gran diferencia entre aquello que se nos aconseja y aquello a lo que estamos obligados. (KPV, V 36)

En el segundo apartado del Über den Gemeinspruch... se pone de manifiesto que la crítica a la felicidad como fundamento de la obligación moral es extensiva al ámbito jurídico: todo esquema argumentativo de justificación del poder político, basado en una racionalidad de medios a fines, como en la teoría hobbesiana, solo da lugar a reglas prudenciales y no a leyes morales (normativas). De allí que Kant piense que un gobierno basado en el principio de la benevolencia es el "mayor despotismo pensable": cuando el soberano basa la legislación positiva en consejos empíricos (o bien en reglas o imperativos de la prudencia), ponderando las ventajas y beneficios que pueda tener una norma determinada con relación a la felicidad del pueblo, los súbditos están obligados

[...] como niños que no pueden distinguir qué es verdaderamente beneficioso o dañino, a comportarse de un modo meramente pasivo a fin de esperar únicamente del juicio del jefe del Estado cómo deben ser felices, y de su bondad, que él también lo quiera. (TP, VIII 291)

Kant propone, entonces, reemplazar el principio de la felicidad por un principio jurídico a priori que pueda oficiar como un criterio normativo-evaluativo de la legitimidad de la obligación política: la idea de una voluntad general legisladora como producto del contrato originario. Acerca de este momento hipotético-normativo, dice Kant:

De ningún modo es necesario presuponer ese contrato (llamado contractus originarius o pactum sociale), como coalición de cada voluntad particular y privada en un pueblo, en una voluntad general y pública (con el fin de una legislación meramente jurídica), como un hecho [...]. Más bien, este es una mera idea de la razón que, no obstante, tiene una realidad (práctica) indudable en cuanto obliga a cada legislador a que dé sus leyes como si ellas pudieran haber surgido de la voluntad unida de todo un pueblo [...]. Porque esta es la piedra de toque de la legitimidad de toda ley pública. (TP, VIII 297)

Sin lugar a dudas, Kant cree , como se colige en este pasaje, que el soberano está obligado a gobernar de acuerdo con la idea de una voluntad general, evaluando si cada ciudadano podría prestar consentimiento a cada una de sus leyes. A partir de ello, una serie de intérpretes, como Katrin Flikschuh, Alexis Philonenko y Wolfgang Kersting, han resaltado que la idea kantiana de voluntad general debe ser entendida fundamentalmente como un criterio de legitimidad para todo legislador de facto.

Flikschuh enfatiza el carácter no empírico de la voluntad general -lo cual la diferenciaría de la volonté générale rousseauniana-, y propone entenderla en términos de "su estatus como una proposición a priori de cada persona que reclama derechos" (38). De acuerdo con esta autora, "la idea de una voluntad general no tiene realidad empírica, es un criterio de juicio legítimo para el soberano como legislador público, y no representa la (hipotética) unificación real de una multitud de voluntades" (Flikschuh 41).

En la misma línea interpretativa que Philonenko, quien presentaba el contrato social como una cuarta formulación del imperativo categórico que solo atañe al soberano (cf. 52-53), Kersting sostiene que el contrato originario es la "contrapartida política" del imperativo moral, un "experimento mental análogo al procedimiento de universalización conocido de la filosofía moral kantiana" (1992 149). Según este autor, "del mismo modo que el imperativo categórico como un principio moral nos permite juzgar la legitimidad de nuestras máximas, el contrato originario puede, como un principio de justicia política, evaluar la legitimidad de las leyes positivas" (ibd.). El contractus originarius es una norma política que prescribe cómo debe ser todo Estado histórico, independientemente de cómo surge efectivamente. Sin embargo, agrega Kersting, "la idea del contrato no es solamente una norma para decidir la justicia política, sino también un principio de acción que obliga absolutamente a todo soberano histórico" (ibd., énfasis agregado).

A continuación, quisiera explorar la hipótesis según la cual, cuando entra en consideración la necesidad (moral) de que cada Estado existente se adapte a este modelo normativo de un Estado legislado por la voluntad general (que es precisamente el problema que Kant aborda en la segunda sección de Über den Gemeinspruch...; a saber, la relación de una teoría normativa del Estado y su puesta en práctica), la obligación de tomar como principio de acción la idea de una voluntad general como producto del contrato no solo es válida para el soberano, sino también para el pueblo.

II

Comencemos por examinar un argumento central de Über den Gemeinspruch... contra el eudemonismo político: la rebelión del pueblo como consecuencia del despotismo. Considero que es a partir de este argumento que se torna patente que la obligación de reconocer el principio de la voluntad general como único criterio legítimo para juzgar toda legislación pública, no solo le atañe al soberano, como sostienen Kersting, Flikschuh y Philonenko, sino también al pueblo. Veamos la formulación de este argumento en un pasaje clave del texto:

Se ve aquí claramente cuánto mal ocasiona el principio de la felicidad (que, a decir verdad, no es apto para [ser] un principio determinado) también en el derecho político; ocasiona tanto mal como en la moral, incluso en la mejor opinión de aquellos que lo enseñan. El soberano quiere hacer feliz al pueblo según sus concepciones [de la felicidad], y se vuelve déspota; el pueblo no quiere abandonar la pretensión universal humana a [alcanzar] su propia felicidad, y se vuelve rebelde. (TP, VIII 302)

Kant considera que cuando el déspota legisla según reglas de prudencia que, a su juicio, traerán beneficios para los súbditos y serán eficaces para mantenerlos en orden (cf. TL, VIII 306), abre la puerta para que el pueblo también juzgue la legislación vigente según cálculos prudenciales autointeresados. De allí que cuando el pueblo crea que ciertas leyes atentan contra su bienestar y su felicidad, y que, por lo tanto, ellas no son beneficiosas en lo relativo a sus fines particulares, se vea autorizado a rebelarse contra el soberano. En definitiva, la reacción inevitable contra el despotismo será la rebelión, porque nunca un criterio impuesto de manera unilateral sobre aquello que sea conducente al bienestar de los súbditos, y a la consecución de sus propios fines egoístas, podrá satisfacer y contentar a todos y a cada uno.

Por lo tanto, la justificación de la soberanía estatal en términos de una racionalidad meramente instrumental, y la creencia en el bienestar del pueblo como un medio para lograr la obediencia absoluta, no solo traen consigo la justificación del despotismo, sino que, además, se vuelven contra su propio propósito:

[...] este salto desesperado (salto mortale) es no obstante de una clase tal, que, en cuanto no se trate del derecho sino únicamente de la fuerza, el pueblo estaría autorizado [dürfe] también a ensayar su propia fuerza y así volver insegura toda constitución legal. (TP, VIII 306)

Frente a este resultado, Kant condena las dos caras del eudemonismo político: tanto el despotismo, como un presunto derecho a la resistencia basado en el principio de la felicidad. Al respecto, afirma:

[S]i entonces un pueblo juzgara que, bajo cierta legislación actual, muy probablemente perdería su felicidad, ¿qué puede hacer al respecto? ¿El pueblo no debería resistir? La respuesta solamente puede ser: no hay nada que hacer más que obedecer. (TP, VIII 297-298)

Esta exhortación de Kant a obedecer al soberano pareciera ser algo paradójica, en relación con su posterior defensa de la necesidad de concederle al ciudadano la libertad de hacer pública su opinión, en particular, cuando este crea que se está cometiendo una injusticia contra la comunidad (cf. TP, VIII 304). En efecto, Kant afirma que la "libertad de pluma" es "la única salvaguardia [Palladium] de los derechos del pueblo" (TP, VIII 304), con lo cual da a entender que los ciudadanos incluso tienen la tarea ineludible de juzgar al poder político vigente. Pero la defensa conjunta de la obediencia absoluta al soberano y de la libertad de publicitar las opiniones sobre él, deja de ser sorprendente cuando se advierte que, en el pasaje recién citado, Kant no está criticando el hecho de que el pueblo juzgue al soberano; más bien, su crítica está dirigida al criterio que el ciudadano usa en ese enjuiciamiento: lo que no es admisible es que tome como norma para juzgar la legislación existente, al igual que el déspota, su propia felicidad (es decir, sus fines particulares y egoístas). Kant cree que no hay una sola concepción de la felicidad, y que cada uno puede perseguirla por el camino que le parezca mejor (cf. TP, VIII 290). Por lo cual, con respecto a la felicidad, "ningún principio universalmente válido puede ser dado como ley" (TP, VIII 298). Así como el soberano que legisla según reglas prudenciales, al imponer su particular concepción de la felicidad al pueblo, legisla desde la perspectiva de una voluntad privada y no adopta criterios normativos universales; el ciudadano o súbdito que juzga las leyes vigentes, evaluando si ellas son o no conducentes a su felicidad, también lo hará siempre desde la perspectiva de una voluntad privada. Así, el principio de la felicidad no solo es incapaz de proveer un criterio universal para que legisle el soberano, sino que también es incapaz de ofrecer un criterio universal y compartido para que los ciudadanos juzguen al soberano. Frente a ello, Kant propone que aquello que el ciudadano tiene que decir y decidir acerca de las normas sea si estas son o no justas, es decir, si lesionan o no los derechos de la comunidad (cf. TP, VIII 304). Cuando el pueblo toma en consideración sus derechos para juzgar el poder político vigente, es posible adoptar un criterio universal en ese enjuiciamiento. El principio general que permite al pueblo juzgar como una voluntad unida y universal es el siguiente: "lo que el pueblo no puede decidir sobre sí mismo, tampoco puede decidirlo el legislador sobre el pueblo" (TP, VIII 304). Este principio permitiría evaluar si una determinada ley podría ser pensada como producto de la voluntad general -esto es, de la voluntad del pueblo decidiendo sobre sí mismo-, o si solo responde a la voluntad privada del monarca. Solo en el primer caso se trataría de una norma legítima.

Entonces, vemos cómo, frente a un estado de cosas donde "el soberano quiere hacer feliz al pueblo y se vuelve déspota, y el pueblo no quiere abandonar su pretensión de ser feliz y se vuelve rebelde", la idea del contrato originario no solo obliga al soberano a "que dé sus leyes como si estas pudieran haber surgido de la voluntad unida de todo un pueblo" (TP, VIII 297), sino que también obliga a este último a reconocer ese principio jurídico a priori como único criterio universal válido para juzgar la legitimidad de un determinado cuerpo de leyes vigente; esto es, obliga a los ciudadanos a adoptar la perspectiva de la voluntad general para juzgar al soberano. En este texto polémico del 93, hay una indudable defensa de la libertad de los ciudadanos de criticar el poder político. Considero que es posible encontrar, además, una defensa, quizá menos explícita, de que ese enjuiciamiento solo puede estar guiado por el único fin jurídico-normativo, cuya adopción es, por lo tanto, obligatoria: la institución de un Estado legislado por la voluntad del pueblo (cf. TP, VIII 289), que, por su parte, no implica la renuncia a los diversos fines egoístas que rigen la vida de cada uno.¹³

III

Kant rechaza toda justificación teleológica del poder político, en cuanto considera, como hemos visto, que los fines empíricos o egoístas que rigen la vida de los hombres no atañen a la esfera del derecho estatal. En particular, carga las tintas sobre toda concepción de la coacción jurídica-estatal entendida como un medio para alcanzar la felicidad o el bienestar del pueblo. En este sentido, en los Vorarbeiten zu Über den Gemeinspruch..., afirma que:

Los principios de una constitución estatal deben ser deducidos de conceptos jurídicos como principios a priori, y eso es teoría. -Que algo sea jurídico porque hasta ahora fue conocido a través de la experiencia como el único medio para alcanzar el fin, es un principio falso y pernicioso. (Vor. TP, XXIII 135)¹⁴

De acuerdo con Kant, la tarea propia de una teoría normativa del derecho es la de ofrecer una justificación de la coacción externa tal, que sea compatible con la libertad de los hombres. El ámbito jurídico excluye los intereses y convicciones, y solo regula la interacción entre las personas. De allí que el derecho, para Kant, se centre únicamente en la pregunta por la coacción externa moralmente permisible, y en las condiciones que hacen posible que los usos de la libertad externa (jurídica) no lesionen la libertad de los otros. Esta delimitación del problema jurídico-político aparece ya en este escrito polémico del 93, en la formulación del concepto del derecho:

Pero el concepto de un derecho externo en general se deduce por completo del concepto de libertad en la relación externa de los hombres entre sí, y no tiene nada que ver con el fin que todos los hombres tienen de modo natural (la intención de [alcanzar] la felicidad) [...]. El derecho es la restricción de la libertad de cada uno a las condiciones de la concordancia con la libertad de todos, en la medida en que ello es posible según una ley universal. (TP, VIII 289)

La solución de Kant frente al problema de la compatibilidad de la soberanía estatal con la libertad de los hombres es de cuño rousseauniano: la obligación política solo puede ser legítima, es decir, la coacción externa puede concordar con la libertad de todos, solo presuponiendo una voluntad pública, que, según sus palabras, "no puede ser otra sino la voluntad de todo el pueblo (puesto que todos deciden sobre todos y, con ello, cada uno sobre sí mismo)" (TP, VIII 294).¹⁵ Tanto en el caso del déspota que legisla según su propia concepción del bienestar del pueblo, como en el de los ciudadanos que critican al soberano según sus fines empíricos y privados, está en juego la idea de una voluntad particular. Con esto quiero señalar que, en definitiva, la razón última para rechazar al eudemonismo político consiste en que, en la base de este modelo teórico de justificación del Estado, está la idea de una voluntad particular, privada o unilateral,¹⁶ que, para Kant, nunca es capaz de fundamentar obligaciones y derechos de manera legítima. En efecto, en un pasaje central de la sección "El derecho privado" ["das Privatrecht"] de la Rechtslehre, en el contexto de la argumentación relativa a los derechos adquiridos ("lo mío y tuyo externo"), Kant afirma que la idea de una voluntad omnilateral [allseitig] legisladora, en contraposición a la idea de una voluntad unilateral [einseitig], es la condición de posibilidad de la legitimidad de la obligación política:

[L]a voluntad unilateral (a la cual le pertenece también la voluntad bilateral, pero todavía particular) no puede imponer a cada uno una obligación, que en sí es contingente, sino que para ello se precisa una voluntad omnilateral, no contingente, sino a priori, por consiguiente necesariamente unificada y por eso legisladora; porque solo siguiendo este principio suyo es posible el acuerdo del arbitrio libre de cada uno con la libertad de cada cual, por consiguiente, un derecho en general y, por tanto, también un mío y tuyo exteriores. (RL, VI 263, énfasis agregado)¹⁷

En el escrito del 93, Kant anticipa su concepción normativa del Estado de derecho como un Estado legislado por la voluntad del pueblo -cuya elaboración definitiva tendrá lugar, años más tarde, en la primera parte de Die Metaphysik der Sitten-, porque considera, a mi entender, que el principio de la voluntad general es a su vez un criterio normativo-evaluativo que permite organizar la praxis política. No hay que perder de vista, por otra parte, que el contexto histórico de esta discusión política sobre la teoría y la praxis estaba signado por el triunfo de la Revolución francesa.

En relación con ello, y ya para finalizar, quisiera referirme brevemente a un pasaje de Die Streit der Fakultäten, y sugerir que en ese hecho político se trató, para Kant, de un accionar conjunto del pueblo guiado por el fin de la institución de un Estado de derecho, que verifica su propia postura relativa a la articulación de la teoría del derecho estatal y la práctica política. En la segunda sección de este texto, Kant menciona, a propósito de las "causas morales" que intervienen en la revolución de un pueblo, que la constitución republicana es un "fin que es al mismo tiempo deber" (SF, VII 85), y luego especifica que ella es "la idea de una constitución que concuerda con el derecho natural de los hombres: a saber, que los que obedecen a la ley deben ser, al mismo tiempo, reunidos, legisladores" (SF, VII 90-91). En ese marco, resalta el entusiasmo universal y desinteresado que despierta la revolución de un pueblo, incluso en aquellos que no obtienen con ella ningún beneficio o ganancia; y dice, en una nota al pie:

¿Por qué nunca un soberano se ha atrevido a decir abiertamente que no reconoce ningún derecho del pueblo frente a él, que el pueblo debe su felicidad solamente a la beneficencia de un gobierno que se la concede y que toda pretensión de los súbditos a un derecho contra el gobierno (porque este derecho contiene el concepto de una resistencia permitida) es absurda y hasta punible? La razón es: una declaración pública de este tipo sublevaría a todos los súbditos contra él, aunque ellos, como ovejas obedientes guiadas por un amo bondadoso y comprensivo, bien alimentadas y protegidas con poder, no tendrían nada que faltara a su bienestar por lo cual quejarse. Pues, a seres dotados de libertad no les basta gozar de lo agradable de la vida que le puede ser procurado también por otros (en este caso, por el gobierno); lo que importa más bien es el principio conforme al cual ello se consigue. [...] Un ser dotado de libertad no puede y no debe reclamar, consciente de su privilegio sobre el animal irracional, de acuerdo con el principio formal de su arbitrio, otro gobierno para el pueblo al que pertenece más que un gobierno en el cual el pueblo también es colegislador. (SF, VII 86-87)

Kant parecería leer en la Revolución francesa un ejemplo histórico de un reclamo conjunto del pueblo contra el poder político vigente, cuyos principios publicitados, lejos de basarse en fines relativos a su felicidad o bienestar, concuerdan con el principio jurídico a priori de la voluntad general y el derecho del pueblo a darse una Constitución.¹⁸

NOTAS AL PIE

¹ Cito las obras de Kant según la paginación canónica de la Akademie-Ausgabe, Kant's gesammelte Schriften. La referencia se indica por medio de la sigla correspondiente y, a continuación, se señala el número de tomo seguido por el número de página. Las traducciones al castellano son mías, salvo cuando indique lo contrario
² Sobre el rechazo de la felicidad como principio de la moralidad, pueden consultarse Wood (cf. 269-289) y Guyer (cf. 129-147). Sobre el principio de la felicidad como un modelo deliberativo y la distinción entre moralidad y felicidad, véase Reath (33-66).
³ "Nicht das princip der allgemeinen Glükseeligkeit sondern Freyheit nach allgemeinen Gesetzen macht das princip der Staatserrichtung und die IdEE davon aus."
⁴ "Der iuridice und gesetzgebende Zweck der Errichtung eines Status civilis ist nicht die öffentliche Glückseeligkeit sondern ein ius publicum. Principium constitutivum ist der gemeinschaftliche Wille, pactum originarium".
⁵ "Das recht beruht also auf der Einschränkung der Freiheit. Es ist leichter zu erklären als Pflicht. -Beim Recht kommt die Glückseeligkeit gar nicht in Betracht; denn die kann sich jeder zu erlangen suchen, wie er will."
⁶ Acerca de la evolución del pensamiento jurídico de Kant desde el período precrítico hasta la década del 80, pueden consultarse Ritter (1971), Busch (1977) y Hernández (1994); este último trabajo incluye el tratamiento de la crítica kantiana al eudemonismo político en los Erläuterung y Reflexionen.
⁷ Como bien enfatizan Williams (2003) y Bertomeu (2010a; 2010b).
⁸ Garve se adscribía, de cierto modo, a un eudemonismo ético. Uno de los textos que Kant trae a colación es su Versuche über verschiedene Gegenstände aus der Moral un Literatur de 1792, donde Garve defiende que la felicidad es el único propósito que mueve las acciones de los hombres (cf. 112). Acerca de la discusión de Kant con Garve en Über den Gemeinspruch..., véase Bertomeu (2010a) y Williams (cf. 45-68). Sobre los lineamientos generales del movimiento filosófico de mediados del siglo XVIII, así llamado "filosofía popular", véase Van der Zande (1995).
⁹ En Kant, el término "moral" (moralisch) no es un sinónimo de "ético" (ethisch), sino que se aplica al ámbito de la filosofía práctica en general (philosophia moralis o Sittenlehre), que incluye tanto el derecho (ius o Recht) como la ética (ethica o Tugendlehre).
¹⁰ En la Tugendlehre, Kant recupera la idea de la propia perfección como un fin cuya adopción es un deber en sí mismo. Pero este deber no es jurídico, sino que, junto con la promoción de la felicidad de los demás, constituye uno de los deberes éticos centrales (cf. TL, VIII 385-386). La búsqueda de nuestra propia felicidad no puede formularse como un deber, porque, al tratarse de un fin natural, no necesitamos ser coaccionados a su adopción. Por lo tanto, dice Kant, "es contradictorio decir que estamos obligados a promover nuestra felicidad con todas nuestras fuerzas" (TL, VIII 386).
¹¹ Williams explica que en Hobbes el derecho a la autopreservación y la búsqueda de la felicidad no son dos principios distintos: nuestra tendencia a la conservatio sui surge de nuestra búsqueda de la felicidad, y esta búsqueda nace de nuestra tendencia a la conservatio sui. En última instancia, Hobbes sería un utilitarista que cree que lo bueno es aquello que contribuye a nuestra sensación de bienestar, y que esta se intensifica por una gran sensación de seguridad (cf. 155).
¹² Kant no solo sostiene que cada uno tiene su propia concepción de la felicidad, sino que además cree que uno mismo no sería capaz de delimitar en qué consiste su propia idea de felicidad. En la Grundlegung zur Metaphysik der Sitten dice al respecto: "nadie es capaz de determinar, por un principio, con plena certeza, qué sea lo que le haría verdaderamente feliz" (GMS, IV 417). La felicidad es un concepto indeterminado, y su referencia varía a lo largo de la vida; de allí que no sea posible establecer principios universales cuyo seguimiento garantice su consecución. Para orientar nuestras acciones con vistas a alcanzar la felicidad, dice Kant, solo contamos con "consejos" basados en la experiencia, "por ejemplo, de dieta, de ahorro, de cortesía, etc.", que creemos que fomentarán nuestro bienestar (cf. GMS, IV 418).
¹³ Véase RL, VI 316: "y no puede decirse que el Estado, el hombre en el Estado, haya sacrificado a un fin una parte de su libertad exterior innata, sino que ha abandonado por completo la libertad salvaje y sin ley, para encontrar de nuevo su libertad en general, íntegra, en la dependencia legal, es decir, en un estado jurídico; porque esta dependencia brota de su propia voluntad general legisladora" (149). Versión castellana de La metafísica de las costumbres, traducida por Cortina Orts (1993).
¹⁴ "Aus Rechtsbegriffen als Principien a priori müssen die Principien der Staatsverfassung abgeleitet werden u. das ist Theorie. -Daß etwas darum Recht sey weil es bis jetzt als das einzige Mittel den Zweck zu erreichen durch Erfahrung erkannt worden ist ein falscher u. schädlicher Grundsatz."
¹⁵ En los Vorarbeiten zu Über den Gemeinspruch... dice Kant: "[T]odas las leyes jurídicas deben surgir de la libertad de aquellos que deberían obedecerlas. Pues el derecho mismo no es otra cosa que la limitación de la libertad de los hombres (en su uso externo) a las condiciones de su concordancia con la libertad de todos. De allí que la constitución civil, como un estado jurídico bajo leyes públicas, contiene como primera condición la libertad universal de cada miembro de la comunidad (no la libertad ética, ni la meramente jurídica, sino la política) [Alle Rechtsgesetze müssen aus der Freiheit derer hervorgehen die ihnen gehorchen sollen. Denn das Recht selbst ist nichts Anders als die Einschränkung der Freyheit des Menschen (in äußerm Gebrauch) auf die Bedingung ihrer Zusammenstimmung derselben mit der Freyheit von jedermann. Daher die bürgerliche Verfassung als ein rechtlicher Zustand unter öffentlichen Gesetzen durchgängige Freyheit eines jeden Gliedes des Gemeinen Wesens als erste Bedingung enthält (nicht die ethische, auch nicht blos die juridische, sondern die politische Freyheit)]" (Vor. TP, XXIII 129).
¹⁷ Tal es, según Flikschuh, la crítica central de Kant a Hobbes en Über den Gemeinspruch... (36). 17 Versión castellana de La metafísica de las costumbres, traducción de Cortina Orts (79).
¹⁸ Cf. Atwell (435).

Bibliografía

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