El problema de la intersubjetividad trascendental

El tratamiento husserliano de la intersubjetividad debe entenderse, ante todo, como una aproximación trascendental al problema del otro. Su objetivo principal, en efecto, es demostrar el papel central que juega el vínculo con el alter ego en la constitución de un mundo verdaderamente objetivo (cf.^{Zahavi 2003} 111). En este sentido, puede decirse que la "teoría de la experiencia de lo ajeno" (Fremderfahrung) de Husserl (cf Hua I 138) no es un fin en sí mismo, sino más bien un medio para desarrollar una "teoría trascendental del mundo objetivo".

Es posible afirmar, entonces, que el padre de la fenomenología realiza una "transformación intersubjetiva de la filosofía trascendental" (^{Zahavi 2003} 109). La filosofía trascendental clásica, encarnada en la figura de Immanuel Kant, sostenía la existencia de un solo sujeto trascendental. En contraste, Husserl -inspirado por motivos de la monadología leibniziana- postula una pluralidad de egos trascendentales intervinculados (cf ibd.). Y no solo esto. Husserl también afirma que la subjetividad individual solo adquiere su capacidad trascendental -esto es, sus competencias constitutivas- en la medida que se vincula con los otros (cf. Zahavi 2003 121). Entonces, desde esta perspectiva, el "suelo de ser absoluto" (Seinsboden) no es la subjetividad, sino la intersubjeti-vidad trascendental (cf. id. 110-111).

De acuerdo con Husserl, en efecto, para que un objeto se manifieste como "objetivamente real" -y no como un delirio o un producto de la imaginación individual-, es preciso experienciar que los otros también lo perciben de manera igual o análoga a mí (cf.^{Zahavi 2003} 116). En otras palabras: decir que una cosa posee "realidad objetiva" implica afirmar que está "ahí-para-cualquiera" (Für-jedermann-da) (cf. Hua i 124).

En este sentido, Husserl considera que la experiencia del mundo objetivo presupone la "empatía" (Einfühlung), es decir, la experiencia de la subjetividad ajena o, para ponerlo en términos fenomenológico-trascendentales, la constitución del otro trascendental en mi ego trascendental. "Por medio de las constituciones ajenas constituidas en mi propio sí-mismo se constituye para mí [...] el mundo común para todos nosotros" (Hua i 120; cf. ^{Schutz 1981} 137).

Ahora bien, al menos a primera vista, esta concepción del papel trascendental de la intersubjetividad parece entrar en conflicto con la tesis central del idealismo trascendental husserliano, planteada en textos programáticos como Ideen I, el Nachwort (cf. Hua m) y las cuatro primeras Cartesianische Meditationen (cf. Hua I) -a saber: que "todo lo que es para mí únicamente puede obtener su sentido de ser (Seinsinn) de mí mismo, de mi esfera de la conciencia" (id. 176)-. Efectivamente, el propio Husserl admite que, al menos en sus primeros pasos, el idealismo fenomenológico-trascendental genera la "apariencia" (Schein) de un solipsismo (ibd.) entendido como una posición filosófica que sostiene la existencia de una única subjetividad en sentido enfático -la propia-(cf.^{Zahavi 2003} 109).

Lo anterior lo señala el padre de la fenomenología en un pasaje de las Cartesianische Meditationen: "Pero ¿qué pasa con los otros egos, que no son mera representación o algo representado en mí, unidades sintéticas de posible confirmación en mí, sino justamente otros conforme al sentido de la palabra?" (Hua i 121, énfasis agregado). ¿De qué manera pueden constituirse otros egos -"no como fenómenos mundanos, sino como otros egos trascendentales" (id. 69, énfasis agregado)- dentro de mi esfera egológica reducida?

De esta manera emerge el denominado problema de la intersubjetividad trascendental en el seno de la fenomenología husserliana. Alfred Schutz define esta problemática como la pregunta acerca de la constitución del otro -trascendental- en la conciencia del sujeto trascendental solitario (cf. 1981 137). "¿Cómo es posible [... ] derivar [ableiten] la existencia de los otros y, en consecuencia, también la intersubjetividad del mundo [a partir] de las intencionalidades de mi conciencia y sus operaciones constitutivas?" (Schutz 2009 71). De lo que se trata, en otras palabras, es de "hacer comprensible cómo puede mi ego [trascendental] constituir otro ego [trascendental] y luego también una multiplicidad abierta de tales egos" (id. 230).

Para ^{Schutz, Husserl no huye del "fantasma del solipsismo" (cf. 2009} 229). Por el contrario, se esfuerza por "iluminar ese rincón oscuro" del pensamiento filosófico. De lo que se trata es de mostrar "cómo, en qué intencionalidades, en qué síntesis, en qué motivaciones, se configura en mí el sentido 'otro ego' y se confirma como existente [...] bajo el título de la experiencia concordante de lo ajeno (einstimmiger Fremderfahrung)" (Hua i 122).

De acuerdo con Schutz, el intento más denodado de Husserl por solucionar el problema de la intersubjetividad trascendental se encuentra en la "Quinta meditación cartesiana" (cf. Schutz 1962 165).⁶ Allí, como se verá a continuación, el fundador de la fenomenología toma dos pasos fundamentales para superar la apariencia del solipsismo trascendental.⁷

El primer paso hacia la intersubjetividad trascendental: la "segunda epoché"

Si se quiere mostrar de qué manera el sujeto trascendental solitario constituye otra(s) subjetividad(es) por sus propios medios, es preciso, antes que nada, demarcar con claridad lo exclusivamente propio dentro de la esfera reducida. Para decirlo de otro modo, resulta necesario limpiar la subjetividad trascendental de todo elemento que remita a la existencia de conciencias extrañas o, lo que es lo mismo, purificarla de todo rastro de ajenidad.

Para cumplir el objetivo de "circunscribir lo mío-propio como lo no-ajeno (das Mir-Eigene als das Nicht-Fremde)" (Hua i §44), Husserl aplica una "segunda epoché" dentro de la esfera egológica reducida: la denominada "reducción primordial" (primordinale Reduktion) (cf.^{Schutz 2009} 232).

Como es sabido, la primera epoché husserliana pone fuera de juego la tesis de la actitud natural; esto es, el presupuesto de que la realidad externa existe ahí-afuera, con total independencia de las actividades cognitivas de la subjetividad (cf. Hua I §14; ^{Schutz 1962} 229). Al neutralizar este prejuicio dogmático, el fenomenólogo se ve habilitado a descubrir y analizar el modo en que el mundo se constituye en y por las actividades intencionales de la conciencia trascendental.

La segunda reducción opera de un modo similar a la primera, pero con un alcance más limitado. Se trata, en palabras del propio Husserl, de una "epoché temática" (cf Hua i §44). Lo que se neutraliza en ella no es la tesis de la existencia objetiva del mundo en general, sino más bien un fragmento de ella: la creencia ingenua en la existencia ahí-delante de los otros (cf.^{Schutz 2009} 232-233).

Retomando un concepto de Schutz, es posible señalar que lo que la "reducción primordial" husserliana pone fuera de juego es la denominada "tesis general del alter ego" (Generalthesis des alter ego) (cf. 1981 137-138), esto es, la creencia cotidiana en la existencia objetiva, ahí-afuera, de otros sujetos con una conciencia similar a la propia.

Puede afirmarse que el objetivo de la segunda reducción también es análogo al de la primera. De lo que se trata es de liberar la mirada fenomenológica de prejuicios infundados acerca de la naturaleza -supuestamente- objetiva del otro, para descubrir y analizar el modo en que este último se constituye qua noéma o unidad de sentido en la conciencia trascendental solitaria.

En términos más precisos, la reducción primordial neutraliza, dentro de la esfera reducida, las obras (Leistungen) constitutivas que refieren inmediata o mediatamente al otro. Es decir, no solo suspende la obra constitutiva de la empatía -esto es, el sentido "alter ego"-, sino también el sentido "mundo objetivo" o "para-cualquiera" (für Jedermann) (cf. Hua i §44; ^{Schutz 2009} 71). Se trata, en otras palabras, de purificar la esfera reducida de todos los elementos ajenos o extraños a ella; esto es, de "todos los 'sentidos' que refieren al otro" (Schutz 1962 195).

Luego de la ejecución de este nuevo procedimiento reductivo, solo queda el ego solitario absolutamente aislado y su "esfera primordial" o "esfera de propiedad" (Primordinale Sphare; Eigenheitssphare) (cf. Hua i §44; ^{Schutz 1962} 7, 232-233). A la esfera de experiencia primordial pertenece no solo la propia corriente de vivencias -accesible mediante la percepción interna o reflexión-, sino también una "trascendencia inmanente": la "naturaleza reducida a lo propio" (eigentlich reduzierte Natur) (cf. Hua I 129; Schutz 2009 232).

Este estrato originario y fundante del fenómeno "mundo", solo accesible para mí, debe diferenciarse tajantemente del mundo objetivo o intersubjetivamente accesible (cf. Hua I §§44-48; ^{Schutz 2009} 73, 232). "Frente a esta trascendencia primordial, la trascendencia del mundo objetivo se muestra como una trascendencia de nivel superior (hoherstufig), en la medida que ya presupone la constitución de los 'otros'" (id. 73; cf. 1962 195).

El segundo paso hacia la intersubjetividad trascendental: la apresentación de la conciencia ajena en la esfera primordial

El segundo paso en el camino husserliano hacia la intersubjetividad trascendental consiste en la "constitución del otro yo dentro de la esfera primordial" (^{Schutz 2009} 235). Este proceso constitutivo tiene lugar gracias a la denominada "empatía inauténtica" (uneigentliche Einfühlung), una modalidad pasiva de la experiencia del otro, en la cual la corporalidad ajena indica apresentanda la vida de conciencia del alter ego (cf. Walton 410).

Para comprender cabalmente este segundo paso, es fundamental señalar que, a pesar de la suspensión del sentido alter ego ejecutada en la epoché primordial, la corporalidad ajena puede aparecer dentro de mi naturaleza primordial, pero no con el sentido "cuerpo del otro", sino como un cuerpo físico cualquiera (cf.^{Schutz 2009} 233).

Teniendo esto en mente, puede leerse la reducción primordial hus-serliana como una suerte de thought experiment que permite recrear imaginariamente un estado originario en el cual el sujeto trascendental, aún en soledad, todavía limpio de todo elemento intersubjetivo, le otorga por primera vez el sentido "alter ego" a un cuerpo físico peculiar que ingresa en su naturaleza reducida a lo propio (cf. Barber 18).

En mi naturaleza primordial hay un "cuerpo físico" (Körper) que se destaca entre los otros: mi "cuerpo vivo" (Leib). Su peculiaridad es doble: en primer lugar, le adjudico campos sensoriales y, segundo, lo controlo de forma voluntaria (cf. Hua I §44; ^{Schutz 2009} 236). Supóngase ahora que ingresa en mi campo perceptual el cuerpo de un otro -aunque todavía no constituido como tal-. Debido a la vigencia de la reducción primordial, en este momento originario aquel aparecerá como mero cuerpo físico o Körper (cf. Schutz 1962 196, 2009 236).

De acuerdo con Husserl, el estadio más primitivo y originario de la constitución del alter ego tiene lugar cuando "interpreto" este cuerpo físico que aparece en mi naturaleza primordial como un "cuerpo vivo ajeno" (fremder Leib) (cf. Hua I §50). Esto ocurre gracias a una síntesis pasiva de "apresentación" (Appräsentation), en la cual "traslado" el sentido "Leib" desde mi propia corporalidad hacia la ajena, y esto en virtud de la "similitud" que existe entre ambas. Debe remarcarse que esta "transferencia analogizante" (analogisierende Übertragung) ocurre de modo automático en la esfera de la pura pasividad y, por tanto, no ha de ser confundida con un "razonamiento por analogía" (cf ^{Schutz 1962} 166, 2009 236).

Como consecuencia de esta transferencia pasiva de sentido, una co-presentación (Mitgegenwärtigung) se liga automáticamente a la presentación (Mitgegenwärtigung) efectiva de la corporalidad ajena, a saber: la co-presentación de la conciencia del alter ego (cf.^{Schutz 2009} 236).

Para Husserl, la apresentación dista de ser un mecanismo exclusivo de la empatía inauténtica (cf Hua i §§50-51; ^{Schutz 1962} 295, 2009 73). Se trata, más bien, de una clase de síntesis pasiva que actúa en toda experiencia perceptiva. En la percepción externa, en efecto, siempre "vemos" más de lo que realmente vemos. Debido al carácter intrínsecamente perspectivo de nuestra visión -que se sigue de nuestro anclaje corporal en una determinada coordenada espacial-, jamás podemos percibir efectivamente la totalidad del objeto que "percibimos", sino solamente un escorzo o cara de él. Sin embargo, en actitud natural "vemos" -o al menos creemos "ver"- la cosa en su completitud. Por ejemplo, "percibimos" una "casa" a pesar de que, en realidad, solo veamos su fachada.

Para Husserl, esto es posible gracias a mecanismos apresentativos que, de forma pasiva e inadvertida para el sujeto, completan nuestra percepción fragmentaria (cf. Hua I §55). En virtud de la apresentación, al núcleo de lo efectivamente percibido -la fachada de la casa- se le asocia automáticamente un "excedente" (Überschufí) de co-percepción -la parte trasera de la casa-. Siguiendo estos lineamientos, el objeto solo puede aparecer como tal si lo percibido y lo co-percibido se fusionan en la "comunidad funcional (Funktionsgemeinschaft) de una percepción que en sí presenta y apresenta simultáneamente" (id. 125).

El análisis husserliano de la apresentación está íntimamente vinculado con el problema de la tipicalidad de la experiencia cotidiana (cf. Hua i 114, Hua xv 398-340; ^{Schutz 1962} 59, 75). En efecto, la apercepción es una transferencia de sentido despertada por la similitud del núcleo efectivamente presentado de la cosa con un tipo empírico almacenado en las habitualidades subjetivas. En otras palabras: toda percepción implica la subsunción automática de lo percibido a un tipo empírico sedimentado, subsunción que motiva la co-presentación de los escorzos aún no visibles del objeto en cuestión. Para volver al ejemplo anterior, el hecho de que me apresente automáticamente la parte trasera de la casa cuando veo su fachada obedece a que esta guarda una similitud con el tipo "casa" adquirido en experiencias anteriores.

Según Husserl, entonces, todo tipo empírico habitualizado remite a una "proto-fundación" (Urstiftung), "en la cual un objeto de sentido similar ha sido constituido por primera vez" (Hua I 114). Así, por ejemplo, "el niño que ya ve cosas comprende por primera vez la finalidad de unas tijeras, y desde ese momento ve sin más tijeras como tales a primera vista" (ibd.).

Ahora bien, a pesar de compartir estos rasgos esenciales con la percepción externa, la percepción empatía inauténtica tiene, para Husserl, un conjunto de atributos distintivos que la convierten en una vivencia intencional de carácter singular.

En primer lugar, a diferencia de lo que sucede con cualquier experiencia perceptiva, el tipo empírico que opera en la apresentación del otro -a saber: el cuerpo propio- no es un tipo proto-fundado en una experiencia pasada. Por el contrario, el Leib, entendido como "original proto-fundante" (urstiftendes Original), está "vívidamente presente de forma ininterrumpida" (Hua i 151). Es decir, "la proto-fundación misma permanece ininterrumpidamente en marcha operante [y] vívida" (ibd.; cf.^{Schutz 2009} 73). A diferencia de lo que ocurre con las tijeras del ejemplo anterior, entonces, la corporalidad ajena no es interpretada como un Leib en virtud de su analogía con una experiencia pasada similar, sino más bien gracias a su similitud con la experiencia siempre presente del cuerpo propio (cf. ibd.).

En segundo lugar, debe señalarse que lo co-presentado en la empatía inauténtica, la vida de conciencia del alter ego, "jamás puede advenir a presencia, es decir, a percepción auténtica" (Husserl 1995 115; cf. ^{Schutz 1962} 196). En la percepción externa ordinaria, es posible confirmar intuitivamente lo vacíamente co-presentado mediante la modificación de nuestra posición espacial. No sucede lo mismo en el caso de la empatía: es imposible percibir de manera original las vivencias ajenas.

Solo cada sujeto puede acceder, mediante percepción inmanente o reflexión, a su propia corriente de vivencias. "Lo que es originalmente presentable y comprobable soy yo o me pertenece como propio". En contraste, la conciencia del otro me es extraña o ajena (fremd): no puedo acceder a ella en su originalidad (cf. Hua I 141). Así lo señala Husserl en un locus classicus de las Cartesianische Meditationen: "si lo esencialmente propio (Eigenwesentliche) del otro fuera accesible en forma directa, entonces sería un mero momento de mi propio ser, y finalmente él mismo y yo mismo seríamos uno" (id. 149).

Para Husserl, entonces, la experiencia del otro tiene un carácter esencialmente paradójico (cf. Hua I 144). En efecto, su modo de donación puede describirse como la "accesibilidad verificable de lo originalmente inaccesible" (bewährbare Zugänglichkeit des original Unzugänglichen). En cierto sentido, es correcto decir que vemos al otro "en carne y hueso" (leibhaftig). El alter ego se presenta corporalmente ante nosotros: podemos observarlo, escucharlo, olerlo, tocarlo, etc. Sin embargo, lo que efectivamente percibimos no son sus vivencias subjetivas, tal como él las vive; estas permanecen siempre inaccesibles para nosotros. Solo vemos sus gestos y movimientos corporales qua índices apresentativos de aquellas vivencias (cf ibd.).⁸

Para Husserl, la imposibilidad de percibir originariamente la corriente vivencial ajena demarca un hiato infranqueable entre el ego y el alter ego (cf. 1995 118). Si bien el cuerpo del otro es análogo al propio, su vida de conciencia no me es accesible como la mía. Por esta razón, a pesar de la similitud corporal, el otro no puede jamás aparecer como una duplicación exacta de mi subjetividad. Antes bien, se constituye como una modificación intencional (intentionale Modifikation) de mí mismo; como un alter ego, un otro-yo (cf.^{Schutz 2009} 74).

La crítica al primer paso husserliano: la imposibilidad de la reducción primordial

Las críticas inmanentes de Schutz a la segunda epoché husserliana son múltiples. Sin embargo, puede afirmarse que no todas poseen la misma rigurosidad y potencia (cf Schutz 2009 233-235).⁹ La más lograda de ellas es, sin duda, la referida a la definición negativa de lo "mío-propio" como lo "no-ajeno" (cf. id. 232, énfasis agregado; Hua i §44).

Para el pensador austríaco, el hecho de que Husserl defina lo propio a través de la negación o exclusión de lo ajeno, y no de manera puramente positiva, da muestras de la imposibilidad de concebir una esfera de la propiedad completamente aislada de todo elemento extraño (cf ^{Schutz 1962} 166). La esfera de la propiedad, cree Schutz, no puede deshacerse jamás de la huella del otro (cf. ibd.). Esto se debe a que lo mío-propio no existe de forma absoluta, in abstracto, sino solo en contraposición con lo ajeno.

Así lo afirma el fenomenólogo austríaco en un escrito de 1942:

Es difícil comprender cómo puede ejecutarse la abstracción de todos los sentidos referidos a los otros de la manera radical que se requiere para aislar mi propia esfera peculiar, dado que es exactamente la no-referencia al otro la que constituye la demarcación de la esfera de lo que es peculiar a mi ego trascendental concreto. Por tanto, algunos sentidos relacionados con los otros deben subsistir necesariamente en el mismo criterio de la no-referencia a los otros. (^{Schutz 1962} 166, énfasis agregado)

En este señalamiento de Schutz resuenan ecos de la concepción de la intersubjetividad expuesta por Jean-Paul Sartre en L'être et le néant (cf Crossley 9). Al menos en líneas generales, Schutz parece concordar con el punto de partida hegeliano del fenomenólogo francés: ego y alter ego no existen qua sujetos individuales completamente constituidos antes de su intervinculación (cf Hegel 113; Sartre 333).¹⁰ Por el contrario, se trata de "dos términos, cada uno de los cuales se constituye a sí mismo a través de la negación del otro" (Schutz 1962 88).

En esta crítica schutziana a la reducción primordial también puede reconocerse la influencia de otro pensador inspirado por el intersubjetivismo hegeliano: George Herbert Mead. En Mind, Self and Society, el filósofo pragmatista norteamericano sostiene que, lejos de estar dado desde el nacimiento, el self se constituye en la temprana infancia como resultado del vínculo con los "otros significativos" -padres, tutores, maestros- (cf. Mead 187). En línea con la posición meadiana, Schutz considera que ciertos rasgos centrales de la subjetividad madura -como la reflexividad- se conforman a través de la "importación" o internalización en la conciencia individual de las estructuras sociales de la intersubjetividad primaria (cf. 2009 254; Mead 187).

En este sentido, podría afirmarse que, tal como Mead, Schutz se enfrenta a las "teorías individualistas del sí-mismo" -término que refiere a las doctrinas que presuponen la existencia presocial de "sí-mismos individuales"-, defendiendo en su lugar una "teoría social " o intersubjetiva "del self" (cf. Mead 222), esto es, una concepción que postula "la preexistencia temporal y lógica del proceso social respecto de la auto-conciencia que surge en él" (id. 186).

A la luz de estos señalamientos, se comprende por qué Schutz entiende la reducción primordial de Husserl como un procedimiento totalmente artificial (cf. Schutz 1962 254). En la medida en que divorcia de manera contranatura al sujeto de su medio intersubjetivo, la segunda epoché contradice quijotescamente el carácter eminentemente social de la vida humana. En este sentido, termina revelándose como exactamente lo contrario de lo que pretende ser. Más que un método para superar el solipsismo trascendental, se muestra como una manera de profundizarlo en niveles absurdos.

¿Cómo puede llegarse a la apariencia del solipsismo? Evidentemente, solo cuando se desconecta artificialmente la intencionalidad oculta de la intersubjetividad mundana fundante y se elimina, mediante la reducción, el contenido esencial del mundo válido para mí como un mundo válido para cualquiera. Que el mundo -también en su reducción como fenómeno trascendental- es mundo para todos nosotros y que mis experiencias de él refieren a priori a otros son hechos que no requieren explicación. Sí la requiere, en cambio, el intento desesperado de querer eludir la apariencia del solipsismo a través de la segunda epoché y el recurso a la esfera primordial, ya que es justamente este intento el que da origen a esta apariencia. (^{Schutz 2009} 255)

Siguiendo estos lineamientos, el pensador austríaco sostiene que la esfera primordial husserliana, entendida como un campo de experiencia pura y exclusivamente privado, es una quimera. En efecto, para Schutz, no es posible "una experiencia privada que no esté socializada desde el comienzo" (Schutz y Gurwitsch 280). Las experiencias que los sujetos tienen tanto de sí mismos como del mundo están siempre-ya preformadas por un a priori social. Este a priori consiste no solo en la internalización de las estructuras de la inter-subjetividad primaria, sino también en un acervo de tipificaciones culturales adquiridas en el proceso de crianza y educación (cf Schutz y Luckmann 318; Schutz 1962 13).

Retomando idiosincráticamente un -supuesto- concepto husserliano, Schutz caracteriza este a priori como un "nivel inferior pre-constituido de lo ajeno" (vorkonstituierte Unterstufe des Fremden), es decir, como un estrato intersubjetivo que habita secretamente en la subjetividad individual, a pesar de la ausencia fáctica del alter ego (cf. 2009 233, 240). En este sentido, considera Schutz, ningún procedimiento reductivo, por más preciso y estricto que sea, puede borrar la inescapable mediación del tú en el yo. En otras palabras, Schutz cree como Sartre que el "el otro me penetra en mi propio meollo" (Sartre 333)

La crítica al segundo paso husserliano: imposibilidad de la apresentación de la conciencia ajena en la esfera reducida

Schutz pone en cuestión la premisa fundamental sobre la que descansa la concepción husserliana de la empatía inauténtica: la "similitud" entre el cuerpo propio y el ajeno (cf 2009 237). Como se señaló, para Husserl, "es justamente la similitud del cuerpo físico (Körper) que aparece [en mi esfera primordial] con mi cuerpo vivo (Leib) la que posibilita la transferencia aperceptiva de este a aquel" (ibd.). Pero, se pregunta Schutz, "¿en qué medida está dada esa similitud?" (ibd., énfasis agregado).

De acuerdo con el pensador vienés, un análisis fenomenológico riguroso, limitado a describir los datos originarios de la intuición, arroja el resultado de que el fenómeno del cuerpo físico ajeno -qua Körper- es "tan disimilar como sea posible" al modo en que se manifiesta el cuerpo propio qua Leib. Por lo tanto, concluye Schutz, este "jamás puede conducir a una aprehensión analogizante [de aquel]" (2009 237).

Desde esta perspectiva, al afirmar que dos fenómenos absolutamente divergentes son similares, Husserl abandona por completo el ethos de la investigación fenomenológica -expuesto paradigmáticamente en el §24 de Ideen I (Hua m)- y sustenta su teoría de la intersubjetividad en presupuestos no pasibles de ser comprobados experiencialmente.

El supuesto de Husserl de una captación analogizante del cuerpo vivo ajeno basada en una similitud con mi propio cuerpo vivo contradice el descubrimiento fenomenológico (phänomenologischer Befund) de que mi cuerpo vivo (Leib) está "destacado" en mi campo perceptual primordial de una manera fundamentalmente diferente a la del supuestamente similar cuerpo físico (Körper) del otro que ingresa en él. (^{Schutz 2009} 237)

Entonces, al enfrentarse a Husserl, Schutz enfatiza las diferencias entre a) el fenómeno de mi cuerpo y b) el modo de donación de la corporalidad ajena (cf. Schutz 2009 237).

a) Vivencio mi cuerpo desde adentro, qua Leib o cuerpo vivo, y esto por medio de kinestesias: siento placer, dolor, cansancio, etc. (cf.^{Schutz 2009} 237). Solo ocasionalmente, y de modo parcial, estoy habilitado a verlo como un cuerpo físico externo: puedo contemplar mis propias piernas, pies, brazos y manos, pero no así mi espalda, nuca o trasero.

b) En contraste, la corporalidad ajena solo es percibida desde afuera, qua Körper, siendo imposible vivenciarla internamente. Mi percepción visual del cuerpo del otro, además, puede ser mucho más completa y exhaustiva que la que él tiene de este (cf.^{Schutz 2009} 237).

Según el propio Schutz, esta crítica a Husserl se sustenta en los señalamientos de Sartre acerca de la diferencia ontológica entre el fenómeno de "mi cuerpo para mí" (mon corps pour moi) y el de "mi cuerpo para otro" (mon corps pour autrui), así como en las investigaciones de Merleau-Ponty sobre las particularidades de la experiencia del "cuerpo propio" (corpspropre) (cf. Merleau-Ponty; Schutz 2009 237; Sartre 423483). Sin embargo, puede aventurarse la hipótesis de que el pensador que más influye en Schutz a este respecto es José Ortega y Gasset (cf Schutz 1962 143).¹¹

La objeción schutziana a la empatía inauténtica husserliana, en efecto, es bastante similar a la crítica orteguiana al mismo asunto. En El hombre y la gente, el filósofo español sostiene que el "error garrafal" de Husserl "consiste en suponer que la diferencia entre mi cuerpo y el del otro es solo una diferencia en la perspectiva" (Ortega y Gasset 163).

En realidad, "eso que llamo 'mi cuerpo' se parece poquísimo al cuerpo del otro" (ibd.).

Como señala Schutz inspirado en Ortega, "Observo meramente la exterioridad del cuerpo del otro, mientras que experiencio mi propio cuerpo desde adentro" (1962 143). En este sentido, "sorprende" que Husserl "identifique la idea del 'cuerpo que es mío', con el cuerpo del otro, que solo me es a través de mi cuerpo, de mi ver, de mi palpar, oír, resistirme, etc." (Ortega y Gasset 163).

Puede afirmarse que, con esta objeción a la parificación del cuerpo propio con el ajeno, Schutz hace que colapse la solución husserliana al problema de la intersubjetividad trascendental. Tal como se señaló más arriba, Husserl considera que el sujeto trascendental solitario, reducido a su primordialidad, puede constituir un "alter ego" por sus propios medios.

Lo anterior sería posible gracias a uno de los rasgos peculiares que distinguen a la empatía inauténtica de la percepción externa. Toda percepción de objetos recurre -pasivamente- a un tipo empírico sedimentado que, por su parte, remite a una protofundación de sentido: debo haber percibido por primera vez una "casa" para poder aprehender a primera vista este objeto como una "casa". Ahora bien, si la empatía inauténtica funcionara de esta manera -esto es, si remitiera a un encuentro protofundante con un primer "alter ego"-, ella no sería viable dentro de la esfera primordial circunscripta por la segunda epoché.

Husserl evade este dilema señalando que la constitución del "alter ego" dentro de la primordialidad es posible sin necesidad de recurrir a tales experiencias previas de "otros", debido a la peculiaridad del tipo empírico que opera en ella: el "cuerpo vivo propio", una experiencia que está constantemente presente en mi propia naturaleza primordial. Siguiendo estos lineamientos, la corporalidad física que ingresa a mi esfera primordial es aprehendida como "cuerpo vivo ajeno", debido a su similitud con mi propio Leib.

Ahora bien, ¿qué sucede con esta argumentación si se toma en serio la crítica de Schutz a la empatía inauténtica? Si, como señala Schutz, la transferencia analogizante entre mi cuerpo y el ajeno es inviable por sus modos bastante diferentes de manifestación, entonces el ego trascendental en soledad, reducido a su esfera primordial, no está en condiciones de constituir un alter ego por sus propios medios. En efecto, una vez descartada la posibilidad de la transferencia aperceptiva entre el Leib propio y el Körper ajeno, no queda en la esfera primordial otro tipo empírico que pueda operar en la constitución del otro.

Al verse clausurado el camino autónomo hacia la constitución del "otro" postulado por Husserl, Schutz concluye que el sentido "alter ego" debe tener una génesis heterónoma similar a la de cualquier objeto de la percepción externa (cf. 2009 238-240), es decir, debe remitir a una experiencia protofundante de un primer alter ego.

Al destacar la aporía de la posición husserliana, Schutz se pregunta "¿acaso debe verse la solución [a este dilema] en el hecho de que también en la esfera reducida a lo primordialmente propio mis experiencias previas de lo ajeno (vorerfahrungen von dem Fremden) permanecen conservadas?" (2009 239). Si este fuera el caso, entonces la segunda epoché husserliana no se ha llevado a cabo radicalmente, o quizá "de ninguna manera puede ser llevada a cabo radicalmente" (ibd.).

Así mismo, Schutz sostiene que el tipo genérico "alter ego" es, en realidad, una abstracción artificial respecto de tipos de normalidad (Normalität) más específicos que provienen del acervo cultural de conocimiento, a saber: "hombre", "mujer", "niño", "anciano", "sano", "enfermo"; "y esto en variaciones de todo tipo, dependientes del círculo cultural al que el 'otro' y yo pertenecemos" (Schutz 2009 240). Tanto estos tipos empíricos como las experiencias previas de los otros son parte de lo que Schutz denomina el nivel inferior preconstituido de lo ajeno.

En suma: para Schutz, la constitución de un alter ego dentro de la esfera reducida es imposible. Y esto es así, porque presupone siempre encuentros previos con otros, así como el aprendizaje de tipos empíricos durante procesos de socialización o crianza. Sin este a priori social, la empatía inauténtica resulta totalmente inviable. Para ponerlo de otra forma, y por paradójico que suene, desde la perspectiva schutziana la constitución de la intersubjetividad en la conciencia individual presupone la existencia previa de la intersubjetividad (cf Wagner 313).¹²

Defensas del primer paso husserliano

Algunos fenomenólogos contemporáneos, como el danés Dan Zahavi y el estadounidense Michael Barber (cf Barber 18), cuestionan la interpretación schutziana de la segunda epoché, así como su comprensión del denominado "nivel inferior preconstituido de lo ajeno" (cf. Zahavi 2003 111).

De acuerdo con Barber, el fenomenólogo vienés se toma demasiado en serio la reducción primordial husserliana: así, Schutz cree que, para Husserl, la segunda epoché es un proceso "ascético-eliminativo" que puede ser llevado a cabo efectivamente por el fenomenólogo meditante (cf. Barber 18). Desde la perspectiva schutziana, Husserl pecaría de ingenuidad al creer posible alcanzar la esfera pura de lo mío propio mediante "restricciones metodológicas" artificiales como la reducción primordial (cf. ibd.).

Sustentado fundamentalmente en las críticas de Dorion Cairns a la posición schutziana, Barber afirma que Husserl dista de ser el "rigorista" cándido que Schutz cree (cf. Barber 18). Para el autor norteamericano, la segunda epoché debe ser entendida, ante todo, como un thought experiment. Es decir, como un mero ejercicio "imaginativo" que le permite al fenomenólogo meditante concebir cómo sería una subjetividad trascendental completamente solitaria (cf. ibd.).

Este señalamiento de Barber se comprende más fácilmente a la luz de la interpretación que Zahavi realiza de la segunda epoché (cf. 2003 111). Para el fenomenólogo danés, la reducción primordial husserliana no debe ser entendida como una caída en el solipsismo trascendental. Antes bien, se trata de un recurso meramente metodológico que permite reconocer la pobreza constitutiva del sujeto trascendental aislado; esto es, "qué tan poco" puede constituir este por sí solo. A partir de este reconocimiento, afirma Zahavi, puede advertirse la importancia trascendental del vínculo con el otro (cf. ibd.).

Por su parte, Barber, también apoyado en Cairns, cuestiona la interpretación schutziana del -supuesto- concepto husserliano de vorkonstituierte Unterstufe des Fremden. Tal como se vio más arriba, la noción de nivel inferior preconstituido juega un papel fundamental en la crítica schutziana a los dos pasos husserlianos. Schutz emplea esta noción para señalar la mediación indeleble del otro y la cultura en la subjetividad individual. Dicha mediación permite que le ponga nombre a los heterogéneos elementos socioculturales que siempre habitan en la vida subjetiva (cf. Barber 3).

Según Schutz, a pesar de los denodados esfuerzos reductivos, Husserl jamás logra neutralizar completamente este nivel inferior preconstituido. Este estrato retorna insistentemente -de manera análoga a lo reprimido para Freud-, operando "encubiertamente" en la argumentación hus-serliana (cf. Barber 3). Entonces, en palabras de Barber, Schutz cosidera que "el mundo social es tan pervasivo en su influencia que el intento de la segunda epoché de suspender o eliminarlo representa una estrategia artificial e incluso imposible" (id. 5).

Siguiendo a Cairns, Barber sostiene que Husserl en ningún momento emplea literalmente el concepto de vorkonstituierte Unterstufe, aunque sí utiliza expresiones análogas o cercanas (cf. 4-5). Estas, sin embargo, no se refieren a la mediación de la otredad en la ipseidad de la que habla Schutz. Antes bien, indican justamente la "esfera de la propiedad" que Husserl pretende descubrir con la reducción primordial. Entonces, en línea con Cairns, Barber considera que "el estrato pre-constituido es lo que la segunda epoché apunta a descubrir, la esfera primordial de la propiedad" (ibd.).

Defensas al segundo paso husserliano

Zahavi y Barber defienden también el paso subsiguiente tomado por Husserl en su camino hacia la la intersubjetividad trascendental: la apresentación de la conciencia ajena en la esfera reducida por medio de la empatía inauténtica.

Tal como se señaló más arriba, Schutz critica el presupuesto fundamental del segundo paso husserliano: la idea de que existe una similitud entre la fenomenalidad de la corporalidad propia y la manifestación del cuerpo ajeno. Siguiendo fundamentalmente a Ortega y Gasset, el autor vienés señala que mi cuerpo se me dona de manera completamente diferente al ajeno.

A partir de distintos desarrollos teóricos del propio Husserl (cf. Hua i 146), Dan ^{Zahavi desarticula la objeción schutziana (cf 2003} 113). De acuerdo con el fenomenólogo danés, la similitud postulada por Husserl sí esta dada en la experiencia vivida. Esto se debe al doble modo de manifestación de mi cuerpo; esto es, a su "estatus sujeto-objeto" (subject-object status) (cf. ibd.). Experimento mi propia corporalidad no solo desde adentro -qua Leib o cuerpo subjetivo-, sino también desde afuera -qua Körper o cuerpo objetivo-. Cuando toco mi mano derecha con mi mano izquierda, por ejemplo, mi cuerpo aparece simultáneamente como sujeto y objeto de la experiencia. En este sentido, afirma Zahavi, "me experimento a mí mismo en un modo que anticipa la manera en que experimento al otro y este me experimenta a mí" (ibd.). Si esto es así, entonces la apresentación del otro en la esfera reducida es completamente viable, sin recurrir a los tipos empíricos almacenados en lo que Schutz llama el nivel preconstituido de lo ajeno.

Sustentado nuevamente en Cairns y retomando desarrollos teóricos husserlianos contenidos en Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Barber proporciona más argumentos en contra de la objeción schutzia-na a la posibilidad de la empatía inauténtica en la esfera reducida (cf. 8). Para el fenomenólogo estadounidense, el mecanismo que está en juego en el segundo paso husserliano es una "captación somatológica" (somatologische Auffassung).

Esta captación somatológica, argumenta Barber, es algo mucho más básico y fundante que una apresentación común -por ejemplo, de una casa a través de la mera percepción de su fachada-. Se trata de una transferencia de sentido protoinstintiva que no solo es condición de posibilidad de la intersubjetividad humana, sino también de la in-teranimalidad. Dado su carácter protoanimal e instintivo, argumenta Barber, el "reconocimiento inmediato del otro como un organismo viviente como yo" tiene lugar sin la necesidad de recurrir a "habitualidades, tipificaciones o conceptos del mundo social" (8).

Digresión acerca de la posición filosófica de Schutz

Para comprender cabalmente estas objeciones fundamentales, es preciso leerlas a luz de la crítica de Schutz al idealismo fenomenológico-trascendental de Husserl. Sobre la base de textos como Ideen I, el Nachwort a las Ideen y las cuatro primeras Cartesianische Meditationen -y en una clave similar a otros exégetas célebres como Ricœur (cf 40 y ss.) y Löwith (cf 43-44)-, Schutz entiende la fenomenología trascendental husserliana como una forma radical de idealismo trascendental subjetivo, que pretende fundamentar "una ontología a partir de los procesos vitales de la subjetividad" (2009 256). De acuerdo con el pensador vienés, en efecto, Husserl hace un "uso exagerado" (Überschwenglicher Gebrauch) de la idea de constitución trascendental, concibiéndola como una suerte de "creación del mundo por parte de un ego-convertido-en-Dios" (Schutz; cit. en Wagner 312).

En términos más específicos, Schutz sostiene, sustentado en Eugen Fink (cf 152), que existe un claro "desplazamiento de sentido que el concepto de constitución ha atravesado en el curso del desarrollo de la fenomenología" (2009 255). En la fenomenología husserliana temprana, afirma Schutz, el concepto de constitución indicaba una donación o una formación de sentido (Sinngebung, Sinnbildung) -es decir, designaba una suerte de interpretación (Auslegung) del mundo realizada por la subjetividad trascendental- (cf. ibd.). Pero con los años "secretamente y de forma inadvertida se transformó [...] de una interpretación en una creación (Kreation)" (ibd.).

Especialmente durante sus últimos años de vida, Schutz se distancia tajantemente de -lo que considera- los rasgos metafísicos, solipsistas e intelectualistas del idealismo husserliano, formulando una posición filosófica propia. Esta postura puede ser catalogada como una fenomenología descriptiva del mundo de la vida (Lebenswelt) con rasgos realistas, antropológico-filosóficos, antimetafísicos, pragmatistas y filosófico-existenciales (cf Srubar 173).

Schutz es un "fenomenólogo crítico" que realiza una lectura idio-sincrática de Husserl (cf. Belvedere 59), esto es, una interpretación que se encuentra deliberadamente sesgada por sus intereses científico-sociales y por la influencia filosófica de autores como Max Scheler, Martin Heidegger, William James, George Herbert Mead y Henri Bergson. Dado que su interés principal radica en el estudio de la praxis constitutiva de sentido que tiene lugar en la Lebenswelt cotidiana, Schutz recupera el núcleo más concreto del programa filosófico de Husserl, a saber: las descripciones de los rasgos invariantes de la experiencia subjetiva -intencionalidad, temporalidad, atención, corporalidad, espacialidad, etc.-, al tiempo que se aleja de -lo que desde su perspectiva son- los ribetes metafísicos, idealistas y solipsistas del proyecto trascendental iniciado en Ideen I.

De esta manera es como Schutz elabora su versión peculiar de lo que Husserl denomina "fenomenología constitutiva de la actitud natural" (konstitutive Phänomenologie der natürlichen Einstellung) (cf. Schutz 2009 149; Husserl 2009 158). Se trata de una teoría de la Lebenswelt orientada a brindar una descripción fenomenológica pormenorizada de los "principios según los cuales el ser humano organiza sus experiencias en la vida cotidiana y, especialmente, aquellas del mundo social" (Schutz 1962 59).

Objeciones respecto al carácter metafísico-especulativo de la idea de una constitución trascendental del otro

Para Schutz, el tratamiento que Husserl le da al problema de la intersubjetividad debe ser entendido como un análisis particular enmarcado en su proyecto idealista y metafísico-especulativo. Desde la óptica schutziana, Husserl pretende mostrar de qué manera el sujeto trascendental puro crea, produce o fabrica otras subjetividades trascendentales a partir de sus propias actividades intencionales. Siguiendo estos lineamientos, el problema de la intersubjetividad trascendental se muestra como la pregunta acerca de la "creación del todo de mónadas y del mundo objetivo para todos [...] dentro de la subjetividad trascendental del filósofo que medita" (Schutz 2009 256).

Para Schutz, la idea de que el ego trascendental fabrique o produzca un alter ego dentro de sí es tan absurda que ni siquiera es digna de consideración filosófica. La pregunta acerca de cómo tiene lugar esta creación es, en realidad, un pseudoproblema, una especulación vaga sin asidero alguno en la fenomenalidad de la Lebenswelt. "Empleando un término kantiano, solo puede decirse que con su pretensión de fundamentar la existencia del otro a partir de las operaciones constitutivas de la conciencia del ego trascendental, Husserl ha hecho un uso exagerado de este último" (Schutz 2009 279).

El escepticismo schutziano respecto a esta concepción creacionista de la constitución del otro se ve reflejado en un señalamiento sarcástico que puede encontrarse hacia el final de "Das Problem der Intersubjektivität bei Husserl": "¿En serio se constituyen en mi ego [...] los sumerios y los pueblos [...] de enanos de la jungla africana? ¿Yo constituyo a Sócrates o él a mí?" (^{Schutz 2009} 254).

Siguiendo esta serie de ideas, Schutz concluye, entonces, que la cuestión de la intersubjetividad no es, de ninguna manera, un problema a resolverse a través de un "análisis trascendental constitutivo" (cf. 2009 254). Por el contrario, se trata, lisa y llanamente, de un "dato [Gegebenheit] de la Lebenswelt" (ibd.). Un dato inescapable -y en última instancia inexplicable- de nuestra situación ontológica impuesta como seres humanos en el mundo (cf. Schutz y Gurwitsch 332).

En otras palabras: tal como la finitud humana, el envejecimiento y la resistencia del mundo material, el carácter intersubjetivo de la vida humana es un factum ontológico que no puede ser justificado ni fundamentado filosóficamente. Solo puede ser descripto fenomenológicamente en términos de una ontología de la Lebenswelt (cf.^{Schutz 2009} 278).

Objeciones a la caída en el solipsismo trascendental

Así mismo, en línea con algunas reflexiones de Jean-Paul Sartre (cf 330), Schutz destaca el fracaso de Husserl para escapar del "solipsismo" -entendido como una posición que sostiene la existencia de una única subjetividad en el sentido enfático del término: la propia- (cf.^{Zahavi 2003} 109).

El pensador vienés coincide con Sartre en que "uno de los problemas más difíciles de la fenomenología -quizás un problema insoluble- es reconciliar la noción del ego trascendental como la fuente de la constitución del mundo con la idea de una pluralidad de sujetos trascendentales coexistentes" (^{Schutz 1962} 195). En línea con el fenomenólogo francés, Schutz considera que Husserl "no logra superar el dilema básico de la posición idealista" (id. 185). Este dilema consiste en que un objeto constituido por mi conciencia trascendental -esto es, un objeto que existe solo qua noéma o unidad de sentido para mi conciencia- sea postulado como un sujeto trascendental autónomo con capacidades constituyentes (cf. Sartre 330).

Schutz coincide con Sartre en que Husserl no logra mostrar de qué manera se constituye un otro trascendental en la conciencia del yo puro (cf. Schutz 1962 184; Sartre 331). Lo que hace, meramente, es dar cuenta de la constitución del alter ego empírico o mundano, esto es, del otro qua noéma. Para ser efectivamente un sujeto trascendental, el alter ego debe encontrarse por fuera del mundo constituido por mí. De lo contrario, no puede ser más que un mero fragmento de aquel (cf. Schutz 1962 184).

En este sentido, por más esfuerzos teóricos que se realicen para evitarlo, en el esquema trascendental husserliano el otro corre la misma suerte que todo objeto trascendente; a saber, es concebido como una creación de sentido de mi subjetividad trascendental. Siguiendo estos lineamientos, hablar de una pluralidad de sujetos trascendentales resulta absurdo (cf ^{Schutz 2009} 250). El único sujeto en el sentido enfático -trascendental- del término soy yo.

Así lo señala Schutz en un locus classicus de "Das Problem der Intersubjektivität bei Husserl": "¿Es pensable y sensato hablar de varios egos trascendentales? ¿No es el concepto de ego trascendental solo pensable en singular? ¿Puede ser también 'declinado' en plural o es un 'singulare tantum', como lo llaman los gramáticos latinos?" (2009 250).

La defensa contemporánea de la teoría husserliana de la intersubjetividad trascendental (Zahavi y Hamauzu)

Shinji ^{Hamauzu (2010} 16 y ss.) y Dan ^{Zahavi (2003} 121) defienden a Husserl de las dos críticas fundamentales schutzianas. Para estos Husserl scholars, el fundador de la fenomenología dista de ser el pensador idealista y solipsista por el que lo toma Schutz. A la hora de proteger a Husserl, ambos autores recurren a señalamientos contenidos en los tres tomos póstumos titulados Zur Phänomenologie der Intersubjektivität (cf. Hamauzu 58-60; Zahavi 2003 111-112). A diferencia de Schutz -quien basa su crítica en una lectura concienzuda de la "Quinta meditación"-, estos intérpretes sostienen que la "Meditación" no es más que un extracto comprimido de una ocupación intensiva de Husserl con el problema que se extiende de 1905 a 1935.¹³

En términos más específicos, Hamauzu cuestiona la lectura schutziana del concepto husserliano de constitución trascendental. Tal como se señaló, inspirado en un señalamiento de Eugen Fink, Schutz sostiene que esta noción fue cambiando gradualmente de sentido en la obra husserliana: en los escritos tempranos, se trataba de una donación o conformación de sentido; en los tardíos -como la "Quinta meditación"-, pasa a ser concebida como una suerte de creación (cf. Schutz 2009 255).

Hamauzu afirma que Schutz lee incorrectamente a Fink. Este último, argumenta el japonés, no habla de un "cambio", sino más bien de una "oscilación" de sentido del concepto (cf. Hamauzu 56). En la obra husserliana, afirma Fink, "el sentido de la 'constitución trascendental' oscila (schwankt) entre conformación de sentido (Sinnbildung) y creación (Creation)" (152). Con el propósito de corroborar esta tesis finkeana y de problematizar la interpretación schutziana de la constitución trascendental, el especialista japonés realiza un minucioso análisis de los escritos husserlianos. Este estudio arroja el siguiente resultado: el verbo "constituir" (konstituieren) es empleado por Husserl de tres maneras diferentes: una activa -"constituir"-, una pasiva -"ser constituido"- y otra reflexiva -"constituirse" (sich konstituieren)- (cf. Hamauzu 56). Según Hamauzu, la predominante y fundamental de estas tres formas no es la activa -como parece creer Schutz- sino la reflexiva (cf. ibd.).

En la lectura de Hamauzu, entonces, el sujeto trascendental no constituye al mundo y al alter ego (cf. 56). Antes bien, estos se constituyen en la subjetividad trascendental. Siguiendo estos lineamientos, el ego trascendental husserliano no es el "demiurgo" de la trascendencia. Se trata meramente del "campo donde el mundo o el alter ego se constituyen" (ibd.). En otras palabras: la perspectiva de primera persona del sujeto trascendental es el sitio donde la trascendencia aparece, articulándose y conformándose significativamente.

La interpretación de Hamauzu coincide con la de Zahavi. Al igual que el japonés, el fenomenólogo danés se enfrenta con la interpretación "creacionista" de la idea de constitución trascendental, señalando que constituir no significa "producir", "crear" o "fabricar" (cf Zahavi 2003 72-73). "La constitución -afirma- debe ser entendida como un proceso que permite que lo que es constituido aparezca, se desenvuelva, se articule, se muestre a sí mismo como es" (id. 73). Apoyado en los desarrollos genéticos y generativos husserlianos, Zahavi agrega que el ego trascendental no es un sujeto extra- o supraterreno que opera ex nihilo. Se trata, más bien, de un sujeto trascendental corporeizado, socializado e historizado (cf. ibd.).

Entonces, de acuerdo con la interpretación de Hamauzu y Zahavi, Husserl no pretende mostrar de qué manera el alter ego es fabricado, producido o creado ex nihilo por el ego. Por el contrario, se esfuerza en describir el modo en que la subjetividad ajena se manifiesta como tal en el propio campo de conciencia (cf. Hamauzu 57).

Por su parte, Zahavi cuestiona la acusación schutziana de solipsismo trascendental (cf. 1996 17, 2003 121). De acuerdo con el fenomenólogo danés, Schutz comete el error de identificar "sin dar ningún argumento" la filosofía de Kant con la husserliana. Es cierto que en la perspectiva kantiana resulta absurdo hablar de más de un sujeto constituyente. Pero no ocurre lo mismo en el caso del padre de la fenomenología.

En efecto, según Zahavi, a pesar de tomar como punto de partida la perspectiva de primera persona, Husserl postula la existencia de una "pluralidad de egos trascendentales" (cf 2003 121). En este sentido, lleva a cabo lo que podría denominarse una "transformación sociológica" de la filosofía trascendental clásica (cf id. 111).

Para Husserl, argumenta Zahavi, el sujeto individual solo puede desarrollar sus capacidades constitutivo-trascendentales en cuanto que socius de una comunidad trascendental (cf. 2003 121). Es decir, solo puede constituir un mundo efectivamente objetivo y real cuando experimenta que los otros -trascendentales- lo perciben de manera igual o análoga a como él lo hace. Siguiendo estos lineamientos, el "suelo absoluto del ser" (absoluter Seinsboden) no es el ego trascendental, sino más bien la intersubjetividad trascendental (cf. id. 111).