1. Las dificultades epistemológicas de la memoria histórica: hacia una aproximación filosófica

Las dificultades a las que se enfrenta la tarea de construir la me moria en un contexto de transición, como el que actualmente atraviesa Colombia, son de diversa índole y habitan simultáneamente distintos registros para su formulación. Por un lado, nos encontramos ante la di ficultad de la reconstrucción histórica de un conflicto de larga duración y muy compleja naturaleza, caracterizado por los silencios propios de una guerra con múltiples facetas y diversos actores, en la que las res ponsabilidades se encuentran distribuidas de modos muy complejos, y en la que es difícil encontrar, como en el caso de otros conflictos, una definición y perfiles claros tanto de víctimas como de victimarios. Por otro lado, dichos silencios son redoblados por una historia de silenciamiento institucional, en la que, a décadas de una ausencia de voluntad de visibilización del conflicto, se suma además en muchos casos un es fuerzo explícito por hacer oídos sordos, e incluso por borrar las huellas y acallar las voces de los más afectados por la violencia. Todos estos silen cios marcan también el camino de la historia del conflicto en Colombia, y le plantean a la tarea de la memoria un reto fundamental. Pues no es posible reconstruir la historia del conflicto, en sus múltiples facetas, sin un esfuerzo adicional por hacer audibles estos vacíos de sentido, estos recuerdos fracturados -y en algunos casos literalmente obliterados-, que tanto la larga duración como la naturaleza particularmente oblicua del conflicto dejan tras de sí como una de sus marcas más devastadoras.

A las dificultades con las que se topa así cualquier mirada y con frontación histórica con la realidad del conflicto en Colombia, y que son, si se quiere, de naturaleza tanto práctica como teórica -pues no es únicamente con el problema de la ausencia de fuentes y testigos con el que se encuentra el historiador en este contexto, sino con el modo mismo como, en Colombia, el olvido institucional hace historia y ha determinado e impedido su producción-, se deben añadir también las dificultades que implica la reconstrucción de la memoria de esta histo ria, particularmente desde la perspectiva de sus sobrevivientes. Pues aquí nos encontramos también con una serie de silencios, marcados en muchos casos por el temor a la retaliación por parte de actores que aún ejercen control y ostentan poder sobre muchas de las zonas profunda mente afectadas por el conflicto. Se trata, en efecto, de un temor que en Colombia ocupa un lugar central en el modo como se conforman y dislocan las comunidades afectadas por la violencia.

Estos silencios, sin embargo, logran encontrar en muchos casos canales de salida, lugares de visibilización, que se han transformado también, en el caso de tantas comunidades sobrevivientes, en lugares de resistencia. La memoria como resistencia política ocupa así un lu gar fundamental en el contexto transicional colombiano, y en el modo como se le ha hecho contrapeso tanto al silenciamiento violento como a la historia de olvido que permea aún gran parte de las geografías de la violencia en el país. Basta así una mirada rápida a los múltiples infor mes publicados por el Centro Nacional de Memoria Histórica (CNMH), para comprender el papel fundamental que han jugado las iniciativas de memoria en comunidades afectadas por la violencia del conflicto en Colombia. El esfuerzo creativo de muchos sobrevivientes por conservar la memoria de lo ocurrido y hacerla visible, va de la mano con una tarea de resistencia política a la presencia de los actores armados en algunas de las regiones del país más afectadas por la violencia.

No obstante, aquí las iniciativas de memoria se encuentran aún con una dificultad adicional, cuyo carácter no le pertenece ya únicamente a la naturaleza oblicua y prolongada del conflicto, ni a los consecuen tes problemas teóricos para su enunciación y dilucidación histórica, ni a la apuesta política por una resistencia a los distintos modos de silenciamiento institucionalizados por la violencia. Se trata de una difi cultad que tiene que ver, de manera mucho más estructural, si se quiere -o en un sentido de "estructura" que con frecuencia suele dejarse de lado en estos contextos-, con los mecanismos que hacen posible en primera instancia la tarea de producción de memoria en un contexto donde la violencia atraviesa de manera profunda y radical la posibili dad misma de la producción de sentido, esto es, los lenguajes, formas de percepción y marcos conceptuales que, desde la perspectiva de sus sobrevivientes, son requeridos para la elaboración del recuerdo. Así, el trabajo de la memoria se topa también con las dificultades relacionadas con la elaboración y la comunicación de los testimonios provenientes de memorias traumáticas; esto es, en términos más específicos, con el problema de la representación de la violencia en contextos donde el trauma aún informa y determina -en muchas ocasiones impidiéndolo-el recuerdo de lo ocurrido.

Esta dificultad ha sido descrita exhaustivamente, en los estudios clásicos sobre trauma y testimonio, como la incapacidad que exhibe el sobreviviente de comunicar el horror de lo ocurrido. Una incapaci dad que se relaciona, como lo han confirmado estudios más recientes provenientes del psicoanálisis, con el hecho de que una de las áreas más afectadas en muchos de los sobrevivientes de un evento traumático es precisamente el área simbólica de la formación del lenguaje. Esta ca rencia de lenguaje para hablar de lo ocurrido se conecta a su vez con la insistencia, muy presente en debates entre los teóricos del Holocausto, por ejemplo, y en las reflexiones filosóficas que se han derivado de estos, en la imposibilidad de encontrar palabras o cualquier representación adecuada para un tipo de violencia cuya magnitud e imprescriptibilidad sobrepasan toda capacidad de imaginar, y por tanto de hablar o dar sentido, al horror.

Esta dificultad, o en ocasiones imposibilidad de elaborar una memo ria de lo ocurrido, y, con ello, de traducir en una narración convencional el recuerdo de los hechos, se encuentra a la vez con una segunda dificul tad que en el trabajo con testimonios ha sido menos tematizada, pero que resulta igualmente central en la elucidación teórica de los retos a los que se enfrenta la tarea de la memoria en un contexto de conflicto y violencia masiva como es el caso de Colombia. Se trata de aquella con la que se topa quien escucha y de los múltiples dilemas que surgen des de este lugar singular de encuentro cara a cara con el trauma; dilemas relacionados principalmente tanto con la responsabilidad por atender a la singularidad de la voz preveniente de sus fragmentaciones de senti do, como con los riesgos que conlleva intentar reintroducir el lenguaje dislocado de la memoria traumática en un contexto que permita darle visibilidad desde una perspectiva jurídica, política e histórica. Se trata así, en este caso, de la dificultad de la producción de una experiencia real de escucha de aquello que ha sido silenciado por la violencia, y que corre el peligro de ser nuevamente excluido de una memoria incapaz de dar testimonio de los silencios que atraviesan, y también relatan, una cara esencial de la historia del conflicto.

Tal es la dificultad a la que se ha enfrentado la construcción de la memoria histórica en Colombia, y la apuesta, entre otros, del CNMH, por incorporar a la vez una mirada histórica, global y estructural del conflicto, junto con los testimonios y los puntos de vista plurales de las víctimas individuales (cf ^{Sánchez 2006}). El problema, como ha sido descrito por los mismos investigadores del CNMH, es no solo ético sino epistemológico, y requiere, entre otras tareas, la elucidación de modos distintos de producción de conocimiento histórico (cf. Riaño y Uribe 15-15). Más allá de ello, requiere también de una comprensión profunda de la naturaleza radicalmente otra de la experiencia traumática, y de los retos que esta plantea no solamente para su comunicación y represen tación, sino para nuestras concepciones usuales de historia y memoria, y para los marcos conceptuales -incluso espaciotemporales- a través de los cuales solemos concebir y comprender la producción de sentido.

Considero que es en este aspecto en particular donde la filosofía, entre otras disciplinas de las ciencias sociales, puede jugar un papel fundamen tal en relación con la tarea inaplazable de la memoria histórica, y con el tipo de retos a los que nos enfrentamos en Colombia en el proceso de su implementación. Todo esto en un contexto en el que, en medio del reco nocimiento explícito de la necesidad de múltiples iniciativas de memoria, también es urgente preguntarse por los desafíos a los que nos enfrentamos en el proceso de responder a esa necesidad. Así, una atención especial al tipo de retos epistemológicos que atraviesa la tarea de la memoria en con textos de violencia traumática, puede aportar claridad no solo acerca del tipo de dificultades con las que nos enfrentamos al hablar de memoria histórica, sino a los modos alternativos de producción de sentido (a los que me referiré en el presente texto como gramáticas, como se verá más adelante), requeridos para la práctica de una actividad de escucha mucho más responsable y solidaria de los profundos quiebres estructurales pro ducidos por la experiencia traumática en sus sobrevivientes.

Por tanto, a continuación, quisiera comenzar por reconstruir los dos grandes retos epistemológicos a los que considero que nos enfrenta mos con la pregunta por la memoria en el caso de eventos de naturaleza traumática. Mi intención fundamental aquí es presentar y analizar estos dos retos a cabalidad, desde una perspectiva filosófica sobre el trauma, y, por consiguiente, desde las consecuencias conceptuales que este le plantea tanto a los procesos de elaboración de memoria como a la práctica misma de la escucha. A partir de allí, me gustaría pasar a examinar cómo es que la filosofía propone confrontarse a dichos re tos. Esto es, cómo desde la filosofía es posible comprender a cabalidad un aspecto de la tarea de la memoria que de lo contrario puede pasar desapercibido, y con ello, imaginar e identificar en la práctica cursos de acción y estrategias de escucha más inclusivas, dinámicas y plurales.

2. "Catástrofes del sentido": retos filosóficos frente a la experiencia del trauma

Una aproximación filosófica al trauma y a los retos conceptuales que este le plantea a nuestra comprensión habitual de los procesos de elabora ción de memoria y a nuestras prácticas usuales de escucha de testimonios, exige una relectura de lo que ya para Freud, en sus primeras conceptualizaciones de la "neurosis traumática", y de la "latencia" y "compulsión de repetición" que la acompañan, se presenta como el carácter paradójico de la experiencia traumática -y por consiguiente, como quisiera proponer a continuación, como el carácter problemático de aquello a lo que denomi namos "experiencia" en el caso del trauma, y las consecuencias que esto trae consigo para nuestros acercamientos a dicho fenómeno-. Para Freud, una de las grandes dificultades a las que nos enfrentamos en el caso de experiencias de naturaleza traumática es al hecho de que en estos casos no podemos hablar en estricto sentido de "experiencia", pues el evento ori ginal que ha desencadenado la reacción traumática no ha sido integrado y procesado aún por la mente como evento, como algo que ha ocurrido y ha sido experimentado, y por tanto, no le es asequible al paciente -no es localizable mentalmente- en forma de recuerdo.

La neurosis traumática es así, desde esta primera perspectiva, una ruptura radical no solo en la vida de la mente, sino en el modo como el psicoanálisis hasta entonces daba cuenta de la estructura de la expe riencia y de los procesos mentales. Freud descubre que en el caso del trauma, "lo que retorna a acechar a la víctima no es en estricto sentido la realidad del evento violento, sino la realidad del modo como dicha violencia no ha sido aún enteramente procesada" (^{Caruth 1996} 6). Lo que ocasiona para Freud la neurosis traumática es una omisión o au sencia de formación o producción de "angustia" al momento de recibir el impacto y la fuerza del estímulo exterior: la mente no está preparada para procesar el evento, y, por tanto, su impacto es inmediato; deter minante, pero ilocalizable. El evento deja así una marca indeleble en la mente de quien lo recibe, pero, al no alcanzar a recorrer los canales habituales que permitirían su elaboración, no deja tampoco tras de sí, ni alcanza a trazar, las "huellas mnémicas" que permitirían posterior mente localizarlo y llegar a él como recuerdo (cf Freud 31).

De ahí, continúa Freud, la compulsión de repetición que experimen tan algunos sobrevivientes del trauma: un "deseo natural de conjurar y convocar lo olvidado y reprimido" (Freud 32) se liga, en el caso del trauma, con un retardo estructural (la latencia de la experiencia trau mática), que convierte al evento (al accidente inicial) en aquello que ha sido desde siempre ya diferido, pues no ha sido aún, en estricto sentido, experimentado. Se trata así de un evento que, obsesiva y repetitiva mente presente, "la mente no puede simplemente dejar atrás" (^{Caruth 1996} 4), pero le es a la vez imposible traducir en pasado como recuerdo, "accediendo" a él solo a partir de la repetición compulsiva del terror originario. Un terror que lo que marca, o a lo que refiere, no es a una experiencia, sino a la ausencia de dicha experiencia, a su carácter no procesado. El trauma interrumpe por consiguiente de manera radical y pone en cuestión los mecanismos que usualmente permiten explicar el tránsito del evento al recuerdo a través de una concepción lineal (y narrativa) de la experiencia. El "demasiado pronto" de la ocurrencia del evento se conjuga aquí con el "demasiado tarde" de la posibilidad de su integración, para dar lugar a una estructura y temporalidad paradójicas.

Esto conduce, a su vez, en un segundo nivel de la reflexión -que si bien no es explícito en Freud, se sigue necesariamente de sus conclusio nes iniciales-, a una serie de retos inevitables para nuestras concepciones tradicionales de experiencia, memoria, historia y representación. Lo que una comprensión detenida de la experiencia traumática pone de presente, en y a partir de Freud, es precisamente aquello que, desde el trauma, se revela como un reto radical a toda conceptualización, modo de escucha y comprensión habituales de la experiencia. Esto no implica de ninguna manera la renuncia a la posibilidad de elaborar el trauma; implica más bien la necesidad de la producción de esquemas conceptuales y marcos de sentido que permitan comprenderlo en sus propios términos, desde las paradojas características de su estructura, y más allá, por tanto, de una tendencia a reducirlo a mera patología. El trauma, escribe Caruth, es

la historia de una herida que reclama ser escuchada, que nos convo ca en su intento de hablarnos de una realidad o una verdad a la que no es posible acceder de ningún otro modo. Esta verdad, en su aparecer diferido y en el retardo de su llamado, no se liga únicamente con lo que puede ser conocido, sino también con aquello que permanece desconocido tanto en nuestras acciones como en nuestro lenguaje. (1994 4)

Se trata pues de una verdad que desde su naturaleza irrepresentable (pues cómo representar aquello que aún no se ha hecho presente) exige ser escuchada y comprendida en y desde su incomprensibilidad, desde el evento que se inaugura justamente en aquella "incomprensión", y desde la resistencia que el "lenguaje del trauma" ofrece a la representación y a la clausura de sentido. Tomarse en serio aquello que Freud descubre por primera vez como paradójico en la experiencia traumática implica, pues, repensar de manera radical, en primer lugar, el modo como hacemos me moria de los hechos, esto es, el modo como nos aproximamos a aquello que concebimos como pasado, memoria e historia; y, en segundo lugar, la relación compleja que se deriva de allí entre memoria, experiencia y lenguaje. Estos son los dos lados de lo que he anunciado anteriormente como los dos grandes retos epistemológicos con los que nos confronta la estructura traumática, y que planteo, en el caso concreto del presente artículo, en relación con la tarea -urgente e inaplazable- de la implementación de estrategias de memoria histórica en el contexto difícil, pero igualmente fértil y productivo, de la transición en Colombia.

3. Gramáticas de la escucha: una respuesta desde la filosofía a las demandas de la memoria

Quedan recogidos aquí pues, a grandes rasgos, los dos grandes retos que, desde una mirada filosófica a la experiencia del trauma, resultan de sus estructuras paradójicas y de la dificultad de las demandas que provienen de su muy singular constitución. Por un lado, está el reto que proviene de ese exceso y ausencia de memoria propios del trauma, y de las temporalidades paradójicas que resultan del encuentro imposi ble entre lo ilocalizable del evento y su repetición compulsiva. Por otro lado, queda planteada la dificultad que resulta de aquella catástrofe del sentido proveniente de la violencia traumática, del encuentro paradó jico entre la ausencia radical de sentido y el exceso de significación que queda atrapado, sin poder ser comunicado, en el intervalo abierto entre la pérdida del lenguaje y la elocuencia de sus grafías dañadas.

Cada uno de estos retos se mueve, además, en al menos dos di mensiones o registros desde los que quedan planteadas sus preguntas. Por un lado, está esa dimensión epistemológica sobre la que he querido insistir desde el comienzo del presente texto, con el propósito de re saltar la importancia de la intervención de la filosofía en este aspecto de la discusión sobre los desafíos del trabajo de la memoria. Tanto el trauma, como los testimonios que provienen de su experiencia, ponen en cuestión de manera radical los modos como usualmente nos refe rimos, comprendemos y conceptualizamos las nociones de recuerdo y lenguaje, y con estas, como he sugerido hasta ahora, las metodologías a partir de las cuales entendemos las tareas implicadas en las inicia tivas de memoria y en la producción de conocimiento histórico. Esta dimensión viene acompañada de, y conduce necesariamente a otra de carácter práctico, pues estos retos epistemológicos se traducen además en una demanda ética, en un llamado a una responsabilidad por en contrar otros modos de escucha, otros espacios de comprensión y otros registros de audibilidad que permitan "hacer sentido" de aquello que el testimonio guarda y transmite tanto en sus palabras y temporalidades fragmentadas, como en sus silencios.

Es desde la combinación de estas dos dimensiones -desde la ar ticulación de estas dos demandas, tanto ética como epistemológica, que queda trazada por los testimonios de experiencias traumáticas- que propongo pensar aquello a lo que me he referido con el nombre de "gra máticas de la escucha". "Gramáticas", pues, como ya lo he mencionado anteriormente, los retos que nos plantea el trauma en relación con sus posibilidades de representación no quedan descritos acertadamente si los entendemos únicamente como la insuficiencia de las palabras, y en última instancia, de todo lenguaje, para describir el horror. Con la no ción de gramática quiero aludir a la idea de "marcos conceptuales", de sistemas alternativos de significación, móviles, articulados alrededor de la singularidad que en cada caso demanda la voz única provenien te del testimonio, capaces de enfrentarse tanto al quiebre completo del sentido producido por la violencia, como a la posibilidad de comunicar y encontrar posibilidades alternativas de representación para las reali dades imprecedentes introducidas también por la violencia traumática.

Gramáticas, pues, capaces de inaugurar un encuentro de escucha real, y, por tanto, de producción de inteligibilidad, ante la inminencia de una voz que, de otro modo, corre el riesgo de ser descartada por la mirada histórica, de permanecer incomprensible en tanto se escapa a toda ca tegoría ya existente, y de quedar revocada, por tanto, como inaudible -en lugar de ser declarada y entendida como inaudita, como éticamente inaceptable y epistemológicamente imprecedente.

En su encuentro teórico con los primeros testimonios provenientes de los campos de concentración nazis, apenas cinco años después de terminada la Segunda Guerra Mundial, y cuando no solo la inteligibi lidad, sino incluso la veracidad de estos aún estaba puesta en cuestión, Hannah Arendt comprendió, con esa lucidez de pensamiento que carac terizó siempre sus escritos, no solo la profundidad del tipo de violencia que aquellos testimonios comunicaban, sino lo estructural de sus con secuencias y la naturaleza filosófica de su diagnóstico. Así lo escribe en el primer borrador de su manuscrito, elaborado originalmente en inglés (no en alemán, lo cual es muy diciente), y publicado en 1951 bajo el título de Los orígenes del totalitarismo:

No hay paralelos con la vida en los campos de concentración. El horror allí vivido no puede nunca llegar a ser aprehendido enteramente por la imaginación, en tanto que se encuentra por fuera de todas nuestras categorías tradicionales, por fuera del mundo de la vida y de la muerte. Por lo mismo, no puede nunca llegar a ser reportado de manera completa, pues quien lo ha sobrevivido, ha retornado al mundo de los vivos, lo que hace imposible para quien sobrevive creer en la veracidad de sus propias experiencias pasadas. (^{Arendt 1967} 444)

Nos encontramos aquí con una estructura paralela a aquella con la que nos enfrentábamos anteriormente en nuestro análisis de la ex periencia traumática. Todo reporte, todo testimonio proveniente de los campos de concentración, cuenta a la vez demasiado y demasiado poco, lo que hace imposible escuchar y darle sentido a aquello que des esperadamente busca comunicar. Lo máximo que el testimonio logra convocar, dice Arendt, es el exceso inimaginable -inconcebible, y por lo tanto indescriptible, irrepresentable- que no se acomoda a ninguna categoría dada de antemano para hacerlo inteligible. Tal es la sensación de "irrealidad" que atraviesa a estos reportes, continúa Arendt, "que incluso quien habla es asolado con frecuencia por las dudas acerca de la verdad de su propio testimonio, como si hubiese confundido una pe sadilla con la realidad" (^{Arendt 1967 439}). Hay una tendencia en todo aquel que intenta escuchar estos testimonios y hacer sentido del horror que estos buscan comunicar,

a huir instintiva o racionalmente de la experiencia. Quien intenta reportar sobre los campos está tan consciente del terrible abismo que se para al mundo de los vivos del mundo de los muertos en vida, que termina quedando enteramente atrapado en lo bestial, en el terror que, confronta do con el horror real y excesivamente presente, paraliza inexorablemente y reduce todo a mera reacción. (^{Arendt 1967} 441)

Ante esta inexorable paralización, que no solo impide ir más allá de un intento de escucha ensordecedora, sino que prolonga precisamente por ello el carácter irrepresentable, incomprendido e ininteligible del hecho mismo del que el testimonio es solo, a su vez, testigo ilegible, Arendt in siste en la necesidad de una tarea distinta, temeraria y temerosa a la vez, capaz de quedarse allí donde toda tendencia es o bien paralizante o bien enceguecedora. Así escribe Arendt: "Solo la imaginación temerosa de aquellos que no se dejan paralizar por estos reportes puede permitirse seguir pensando el horror" (Arendt 1967 441). La imaginación, continúa Arendt, es aquello que nos permite

encontrar, precisamente allí donde hemos perdido todo criterio posi ble de medida y toda regla bajo la cual podamos subsumir lo particular, la posibilidad de comprender en la ausencia de categorías preconcebidas y de juzgar sin tener que acudir a una regla dada de antemano. (^{Arendt 2004} 321)

Allí donde la violencia no solo nos deja sin palabras, sino incluso sin sentidos, sin marcos de significación, la imaginación, insiste Arendt -una imaginación plástica y resiliente, profundamente productiva, que caracteriza a la actividad filosófica- tiene la capacidad de producir ca tegorías, criterios de juicio, en fin, gramáticas, que hagan posible un tipo de escucha distinta, responsable, crítica.

Arendt entiende que, frente a los dos retos centrales que se nos plan tean con los testimonios provenientes de la violencia traumática, una de las tareas -si no queremos quedar paralizados por el horror, o bien caer en una condonación de los hechos al renunciar a su comprensibilidad- es el proyecto de proporcionar las condiciones de posibilidad para construir una memoria de lo sucedido, gramáticas que hagan posible una memoria capaz de convertir en un pasado inteligible aquellas historias atrapadas en ese lugar imposible entre la vida y la muerte. La inteligibilidad en este contexto no significa, sin embargo, y de ninguna manera, producir una justificación de los hechos, tampoco una explicación definitiva que termine haciendo desaparecer enteramente los quiebres de sentido producidos por la violencia. Se trata más bien de "la tarea de comprender", dice Arendt, "un proceso muy complicado que nunca puede pretender producir resultados inequívocos; una actividad sin tregua por medio de la cual, en constante cambio y variación, llegamos a confrontarnos e incluso a reconciliarnos con la realidad" (^{Arendt 2004} 308). Esta reconciliación no es por tanto condonación de los hechos, ni mucho menos un perdón pronunciado so bre la realidad; es más bien la tarea que permite abrir un espacio en el que sea finalmente posible escuchar los testimonios provenientes del trauma, sin tener que condenarlos a un espacio irreal, irreconocible. Escucharlos, dice Arendt, "ya no como si viniesen de otro planeta" (Arendt 1967 446), sino de un mundo demasiado humano, enteramente real, que ha permi tido que algo así haya ocurrido.

La violencia radical cambia para siempre el espectro mismo de po sibilidades admitidas por la realidad. En esta misma medida, cambia también para siempre, y cada vez en su singularidad, aquello que debe mos aprender nuevamente a escuchar, a comprender, a ser capaces de recordar y dar voz y audibilidad históricas. Esto no significa aprender a "hablar por otros", tampoco significa poder darles a otros, cederles a otros, nuestra voz. Significa que, no obstante, entre otras opciones, tanto la filosofía como el derecho pueden producir las herramientas conceptuales y las gramáticas que permitan que quienes no han podido hacerlo hasta ahora hablen por sí mismos y puedan ser escuchados en sus propios términos. Se trata así de

una tarea modesta, pero entera mente necesaria. Como lo decía Arendt, justamente de esta capacidad de comprensión y de creación de nuevas gramáticas, se trata de una tarea cuyo valor político inmediato no es en absoluto evidente, pero cuya actividad es enteramente necesaria. Aunque no pueda inspirar directamente la lucha política, sí puede hacerla significativa y preparar una nueva recursividad de la mente y el corazón humanos, que quizá llegue a hacerse solo enteramente visible una vez la batalla ya haya sido ganada. (Arendt 2004 310)