II

Presentada como una reseña crítica al texto de Reinhold,³ la Diferencia entre la filosofía de Fichte y de Schelling aspira, sin embargo, a aclarar una confusión existente entre sus contemporáneos, incapaces, según Hegel, de reconocer tanto las diferencias existentes entre la filosofía fichteana y la filosofía schellinguiana,como el costado especulativo y el costado intelectivo de la filosofía de Fichte. El texto se presenta entonces como una reflexión acerca del "lado por el cual el sistema de Fichte es auténtica especulación y por ende filosofía", y el lado por el cual el sistema de Schelling se distingue del sistema de Fichte, "en la medida en que contrapone, en la filosofía de la naturaleza, el sujeto-objeto objetivo al sujeto-objeto subjetivo, exponiéndolos a ambos como unificados en algo más alto que no es el sujeto" (DS 7; Dif. 6)⁴.

La investigación acerca de los sistemas filosóficos de Fichte y de Schelling es precedida por una introducción, Diversas formas que aparecen en el filosofar contemporáneo, en la que Hegel delinea su propio Standpunkt filosófico. Las primeras consideraciones son elocuentes:

Pero si lo absoluto, como su manifestación, la razón, es eternamente uno y lo mismo (Wenn aber das Absolute, wie seine Erscheinung, die Vernunft, ewig ein und dasselbe ist), como así es, toda razón, que se ha centrado en sí misma y se ha reconocido, ha producido una filosofía verdadera y ha solucionado su tarea propia, tarea que, como su solución, es la misma en todo tiempo. Puesto que en la filosofía la razón que se conoce a sí misma solo tiene que ver consigo misma, toda su obra y su actividad descansan igualmente en ella misma, y con respecto a la esencia interna de la filosofía, no hay ni predecesores ni sucesores. (ds 10; Dif. 11)⁵

Como se puede ver, estos pocos pasajes condensan tanto la nueva perspectiva teórica hegeliana, como el programa filosófico que habrá de animar sus reflexiones durante los años venideros.

La íntima solidaridad de Absoluto y razón celebrada en este pasaje constituye una adquisición sin precedentes en el recorrido hegeliano, que en los textos de Frankfurt había caracterizado la unidad como vida (Leben), unificación (Verbindung) o totalidad (das Ganze/die Totalitüt), más aun insistiendo acerca de la exigencia de esa unidad de presentarse como "unión de la unión y de la no unión" (Verbindung der Verbindung und der nicht Verbidung) (Nohl 348; EJ 401), jamás le había acordado el estatuto de Absoluto. Tampoco la idea de que la razón constituye la instancia de explicitación y reconocimiento -o mejor aún, autorrecono-cimiento- del Absoluto, encuentra precedentes textuales en los escritos de Frankfurt. Allí Hegel asimilaba razón y entendimiento, leyendo ambos como instancias de separación o escisión (cf Palermo 23-58). En este sentido, también la filosofía, presentándose como ciencia de carácter puramente racional, resultaba incapaz de operar esa reconstrucción integral de la realidad que le permitiera al hombre aferrarla en toda su riqueza, reconciliando todas esas tensiones que lo atravesaban. Es decir, la reflexión filosófica resultaba incapaz de llevar a cabo esa unificación de "vida finita" y "vida infinita" que el joven Hegel exigía, de suerte que, como se lee en el así llamado Systemfragment von 1800, la filosofía debe "terminar con la religión", pues en cuanto pensar aquella "lleva en sí una doble oposición: tanto oposición entre pensar y no-pensar, como la [que existe] entre lo pensante y lo pensado. La filosofía tiene que [...] poner lo verdaderamente infinito fuera de su ámbito" (Nohl 349; EJ 402)⁶. Aún sin caer -como algunas veces se pretendió- en la celebración de experiencias de tipo místico,⁷ la reflexión hegeliana de Frankfurt atribuía a la religión o al amor la posibilidad de una recomposición de las oposiciones propias del mundo moderno, de las que las antinomias kantianas constituían la traducción teórico-filosófica. Justamente, en tanto pensaba la razón en los términos de la filosofía trascendental de Kant, Hegel veía en ella un instrumento impotente para el acceso a la unidad que él comenzaba a pensar como unidad de opuestos.

La Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y de Schelling inaugura entonces un nuevo horizonte filosófico, en el que la filosofía se presenta como el desplegarse autónomo de la razón, ahora asimilada al Absoluto. De tal constelación conceptual resulta, por otra parte, la aferrabilidad del Absoluto en términos exquisitamente cognoscitivos, de suerte que todo el esfuerzo filosófico de Hegel en los primeros años jenenses girará alrededor de la elaboración de una lógica y una metafísica pensadas como prima parte del sistema filosófico, esto es, pensadas como pasaje del endliches Erkennen al unendliches Erkennen, y como construcción acabada del principio de toda filosofía respectivamente. Mientras que en los escritos de Frankfurt la filosofía debía apuntar a un infinito que sin embargo no podía sino constituirse en un ámbito ajeno a ella, ahora el acceso a lo infinito o Absoluto no puede sino realizarse en el medium del sistema filosófico, del que lógica y metafísica representan la primera parte. Se lee entonces, en una de las lecciones del semestre invernal 1801-1802:

De esta tercera parte de la lógica, es decir del lado negativo, o aniquilador de la razón, pasaremos a la filosofía propiamente dicha, o metafísica; aquí debemos antes que nada construir acabadamente el principio de toda filosofía (das Princip aller Philosophie vollstündig zu Konstruiren) y echar luz sobre sus diversos momentos. (gw v 274)⁸

Palabras que evocan lo ya dicho en la Differenzschrift, adonde Hegel escribía que la tarea más propia de la filosofía es "construir el Absoluto para la conciencia" (DS 16; Dif. 17), y que tal construcción no puede sino asumir la forma de una totalidad objetiva del saber, esto es, del sistema.

Cabría notar en este punto que la noción de "construcción" habrá de desaparecer de la terminología hegeliana, sospechosa de traficar las matemáticas en el seno de la filosofía;⁹ de este concepto, que Hegel todavía usa en la así llamada Lógica y metafísica de 1804-1805, no quedarán huellas desde la Fenomenología del espíritu en adelante; probablemente porque, a los ojos del Hegel maduro, la exigencia de una construcción del Absoluto para la conciencia deslizaba un concepto aún demasiado estático del Absoluto, como un algo que está ahí -"[es] ist schon vorhan-den" escribe Hegel en la Differenzschrift-, y frente al cual el trabajo de la filosofía era volverlo accesible a la conciencia finita. La adquisición fenomenológica del Absoluto como Resultat, "que hasta el final no es lo que es en verdad" (pdG 19-20; Fde 75), habrá de relegar tal concepto entonces como noción todavía sustancialista de este. A pesar de estas modificaciones, la idea jenense de que el Absoluto ha de desplegarse solo en el pensar conceptual y solo para él, pues "la razón libre y su acción son una misma cosa, y su actividad es una pura exposición de ella misma" (DS 30-31; Dif. 33), no habrá de ser desechada por Hegel. En las introducciones de las distintas versiones enciclopédicas el filósofo insiste, de hecho, en el pensar como el elemento propio de la actividad filosófica, y en el carácter sistemático que tal pensar ha de asumir si es que debe adquirir un estatuto de ciencia. Así, en el §5 de la Enciclopedia del '17, Hegel afirma que "un filosofar sin sistema no puede ser nada científico"; consideraciones en las que resuenan las palabras de la Differenzschrift, según las cuales: "El filosofar que no se construye en sistema es una huida constante ante las limitaciones, más una lucha de la razón por la libertad que un puro autoconocerse de sí misma" (DS 30; Dif. 33).

Que el filosofar no pueda sino explicitarse en una autoproducción acabada y completa de la razón, significa, tanto en Jena como en Heidelberg o Berlín, que lo distintivo de la filosofía es la Voraussetzungslosigkeit, el no poder presuponer nada. En el escrito sobre la Diferencia, esta exigencia queda expresada al afirmar que en la filosofía no hay ni predecesores ni sucesores y que ella no admite ni antesalas ni vestíbulos. En uno de los manuscritos para las clases del semestre invernal 1801-1802 se lee: "la filosofía en cuanto ciencia -no necesita ni tolera introducción alguna" (GW v 259). La razón, en cuanto única fuente de la verdadera ciencia, no puede necesitar de algo fuera de ella, justamente porque es solo en la medida en que se funda sobre sí misma y desde sí misma: "la filosofía -continúa Hegel en el mismo manuscrito- necesita tan poco de una fundación por parte de otra ciencia, como de un instrumento a ella externo" (GW v 259).

En Jena, esta concepción de la filosofía como ciencia que no admite ni antesalas ni vestíbulos, pues "es un todo apoyado en sí mismo y completo en sí mismo, y no tiene fundamento alguno fuera de sí, sino que se fundamenta por sí mismo en su comienzo, en su medio y en su fin" (DS 31; Dif. 33), apunta a distinguir el ejercicio filosófico de toda técnica o habilidad mecánica, susceptible de perfeccionamiento: apuntando críticamente a Reinhold, Hegel escribe que la filosofía no admite el "comportamiento histórico", interesado en el conocimiento de los "ensayos preliminares", como si el saber filosófico fuese una "especie de oficio, que puede mejorarse mediante técnicas constantemente renovadas", hasta que pudiera encontrarse "una última técnica de validez universal [...]" (DS 10 ; Dif. 10). Si la filosofía fuera "la obra muerta de una habilidad ajena, se le aplicaría sin duda aquella perfectibilidad de que son capaces las artes mecánicas" (DS 10; Dif. 10-11), y todas las construcciones precedentes valdrían como "ejercicios previos de cabezas privilegiadas"; pero la filosofía es "actividad de la razón única y universal sobre sí misma", y solo ante quien se le acerque con "espíritu afín", ella revelará el "espíritu viviente" que habita en su interior. Solo ante quien no esté atrapado en "puntos de vistas peculiares" y esté dispuesto a "zambullirse en su elemento à corps perdu", ella dejará ver su auténtica figura, que,

como una obra de arte, tiene la totalidad en sí. Así como Rafael y Shakespeare, si hubieran conocido las obras de Apeles y de Sófocles, no les hubieran podido parecer meros ejercicios previos -sino una fuerza afín del espíritu-, igualmente la razón tampoco puede ver en las configuraciones anteriores de sí misma solamente ejercicios previos de utilidad para ella. (ds 12; Dif. 12-13)

Así como no admite ejercicios previos o vestíbulos, la filosofía tampoco admite la distinción entre modelos o copias, en el sentido de que todo genuino filosofar no puede constituirse sino como expresión de auténtica filosofía. Como se dice en el pasaje de la Differenzschrift citado más arriba, toda razón que se vuelve sobre sí misma, reconociéndose, no puede sino producir una auténtica filosofía, que es siempre, como la razón, una y la misma. Esto significa, en primer lugar, que para Hegel, como para Kant, la filosofía no se puede aprender. Pero no, como creía el filósofo de Kõnigsberg, porque todo aprender en filosofía, a diferencia de lo que sucede en las matemáticas -en las que el conocimiento, una vez que se ha accedido a él, vale también subjetivamente como racional-, termina por circunscribirse a un rígido repetir (objetivamente), sin acceder (subjetivamente) a las fuentes últimas de la razón; o peor aún, porque la filosofía, como "idea de una ciencia" no puede ser dada nunca in concreto, de suerte que todo intento de acceder al sistema del conocer tendrá que valer solamente como esfuerzo -destinado al fracaso- de acercarse a un "modelo" que sin embargo no poseemos. La filosofía no se puede aprender, para Hegel, porque no es habilidad que pueda ser enseñada, ni curiosidad que pueda ser satisfecha, sino libre actividad de autorreconocimiento de la razón que no prevé ni maestros ni discípulos, pues el acto con el cual se aferran los principios últimos es siempre cualitativamente idéntico y se realiza en el medium de la razón misma. Todo genuino filosofar, si es tal, será entonces también auténtica filosofía; será sistema acabado y ciencia. Así como toda genuina filosofía, si es tal, no podrá sino constituirse como viva articulación y despliegue de un filosofar en acto, de un autosaberse de la razón como tal.¹⁰

Entonces, si en Kant la filosofía se puede aprender solo históricamente, y este carácter histórico (historisch) parece indicar la imposibilidad de una autosuficiencia de la razón, su constituirse como ratio siempre derivada y secundaria, su estar obligada a dirigirse a algo dado y externo, y por lo tanto su imposibilidad de constituirse como sistema acabado, Hegel advierte que la genuina filosofía no admite exterioridad: así como no hay lugar en ella para predecesores y sucesores, tampoco lo hay para la distinción entre modelos y copias.

En segundo lugar, la solidaridad de Absoluto y razón comporta no solo la unicidad del Absoluto y de la razón, sino también la de la filosofía:

Que la filosofía sea y pueda ser solo una se basa en que la razón es solo una. Y así como no pueden darse razones distintas, tampoco podría darse entre la razón y su autorreconocerse una pared, a través de la cual este autorreconocimiento pudiese resultar una esencial diversidad del fenómeno. De hecho, la razón considerada de manera absoluta y la razón como objeto de sí misma en su autorreconocerse, es decir como filosofía, es de nuevo una y la misma cosa; y por ende absolutamente idéntica. (wpk iv 117; traducción propia)

La polémica contra aquellos que creen que la filosofía admite ejercicios previos de perfeccionamiento, o contra los que exigen una fundamentación ajena al sistema, así como también la crítica a los que se acercan a los distintos sistemas filosóficos con la actitud histórica del "coleccionista", se basan en la convicción de que la filosofía no solo es una ciencia completa y acabada en sí misma, sino que además no hay lugar sino para una única verdadera filosofía. ¿Qué legitimidad han de tener entonces los diferentes sistemas filosóficos que la historia nos muestra? En los primeros escritos jenenses, el monismo de una razón siempre idéntica a sí misma parece hacer lugar a la multiplicidad de filosofías solo a partir del esquema platónico esencia-manifestación: "lo que es peculiar de una filosofía, y precisamente por serlo, solo puede pertenecer a la forma del sistema, no a la esencia de la filosofía" (DS 10; Dif. 11).

La convicción hegeliana de que el autorreconocerse de la razón no puede sino desplegarse en el verdadero sistema de filosofía, así como la persuasión de que en este autorreconocimiento el Absoluto se hace transparente a sí mismo, aferrándose acabadamente, se declinan en la idea de que las diferencias entre los distintos sistemas filosóficos remiten a la forma exterior de los mismos, mas no a su esencia. La esencia de la filosofía, añade Hegel, es sin fundamento respecto de las peculiaridades y para acceder a ella es necesario echarse "à corps perdu" en la universalidad de su elemento. No hay lugar para los puntos de vista peculiares en la filosofía, porque "¿cómo lo racional podría ser peculiar?" (DS 10; Dif. 11). Esta polémica a favor de la la peculiaridad no parece comportar, sin embargo, la negación de la existencia de diversos sistemas filosóficos, mas solo en la medida en que cada uno de ellos es construcción de la verdadera idea de la filosofía bajo una forma diferente, determinada, parecería decir Hegel, por los elementos propios de su propio tiempo.

En este sentido es posible también hablar de historia de la filosofía. La misma tiene sentido solamente en la medida en que se base en el reconocimiento recíproco de un espíritu filosófico respecto de otro espíritu afín, capaz de desprenderse de aquello que constituye la forma exterior del sistema y de acceder así a ese núcleo especulativo que es uno y eterno:

La historia de la filosofía únicamente tiene valor e interés cuando retiene este punto de vista; en otro caso no ofrece la historia de la razón eterna y única, que se expone en una infinidad de formas diversas (unendlich mannigfaltigen Formen), sino nada más que una narración de acontecimientos contingentes del espíritu humano y de opiniones sin sentido, que se achacan a la razón en tanto que las mismas solo son imputables a aquel que no ha conocido en ellas lo racional y que por ello las ha invertido. (ds 31; Dif. 34-35)

La historia de la filosofía tiene valor especulativo solamente allí adonde la mirada se deshace de esas peculiaridades y se zambulle en la universalidad del elemento filosófico, el cual es siempre uno y el mismo.

En esta insistencia de Hegel acerca de la "suprema idea de la filosofía" que es siempre una y la misma, aunque pueda cobrar formas diferentes, puede medirse, en nuestra opinión, la distancia -mas también la continuidad- entre la concepción hegeliana de la filosofía en los primeros escritos de Jena y en los textos de la madurez.

III

En Jena, como hemos visto, la íntima solidaridad entre razón y Absoluto impone la aferrabilidad de este último, así como la unicidad del Absoluto comporta que la verdadera filosofía no puede ser sino siempre una y la misma. La adquisición de la cognoscibilidad del Absoluto va de la mano, por otra parte, de la idea de la inmediata transparencia de este; el Absoluto -escribe Hegel- "está ya presente, pues ¿cómo si no puede ser buscado?" (DS 15; Dif. 16-17). En este sentido, el Absoluto no puede ser sino el verdadero Anfang de la filosofía, que es tal solo en cuanto "comienza" con la "suprema idea" de la misma, como escribe Hegel en Fe y saber, contraponiéndose a la modalidad kantiana en la cual la genuina idea de la razón, si bien presente, aparece solo "al final de su evolución" (GUW 325; Fys 62).

Es cierto, y no puede dejar de recordarse, que aun insistiendo sobre el Absoluto como "inicio" de la verdadera filosofía y como aquello que está ya presente, Hegel avanza la exigencia de una lógica pensada como el lado negativo de la razón y del Absoluto, como el camino de aniquilación (Vernichtung) de las determinaciones finitas del entendimiento, que es propedéutico a la metafísica, pensada en cambio como "ciencia de la verdad" que tiene como objeto "el conocer infinito o el conocimiento del Absoluto" (GW v 271). La lógica es, entonces, para el Hegel de los primeros años de Jena, introducción a la filosofía strictu sensu, que es la metafísica; en tanto que Wegbereitung, la lógica se constituye como vía de la "purificación del pensar" (cf Pöggeler 40), cuya tarea es la de la eliminación de las marañas del entendimiento:

En la enseñanza de lógica y de metafísica que les propondré este invierno, tomaré en consideración este carácter propedéutico y comenzaré por lo finito mismo, para pasar, en la medida en que el mismo haya sido antes aniquilado (insofern es voher vernichtet wird), a lo infinito. (gw v 271)

Como se puede ver, sin renegar de la convicción de la autosuficiencia de la filosofía, según la cual la misma "no necesita de introducción alguna" porque, siendo la "verdadera ciencia" de la razón, no puede ser sino completa y acabada en sí misma -no puede admitir nada fuera de sí sobre lo cual fundarse, porque "por fuera de la razón nada es" (GW v 260)-, Hegel no renuncia a la necesidad de una lógica que, en cuanto Vernichtung de lo finito, se configura como preparación al acceso de lo infinito. Y es interesante relevar que como instancia de pasaje del end-liches Erkennen al unendliches Erkennen, la función positiva de la lógica como propedéutica a la metafísica resulta inextricablemente ligada a su aniquilación, a la eliminación de su pretensión de autosuficiencia. Paradójicamente, si la tarea de la lógica es la de la eliminación de las determinidades del entendimiento, esta coincide con un movimiento de autoaniquilación. Solo mediante tal aniquilación, la lógica abre el camino a la verdadera metafísica, pero su función resulta siempre y solo negativa, propedéutica o introductoria a la verdadera filosofía. La metafísica, en cambio, es el lugar de desarrollo y construcción del principio esencial de la razón:

De la tercera parte de la lógica, es decir del lado negativo o aniquilador de la razón, pasaremos a la filosofía propiamente dicha, o metafísica; aquí nosotros deberemos antes que nada construir acabadamente el principio de toda filosofía (das Princip aller Philosophie vollstündig zu Konstruiren). (gw v 274)

Aun insistiendo en que la filosofía no admite ni antesalas ni vestíbulos, pues la idea suprema de la misma no puede ser sino primum sin lo cual no hay filosofía,¹¹ el Hegel de los primeros años de Jena no excluye la exigencia de mostrar el pasaje del no saber al saber, del conocer finito y determinado propio del entendimiento, al conocer absoluto o especulación propio de la razón, presentando ese pasaje como momento negativo que requiere al mismo tiempo un momento positivo de la razón. Sin embargo, esta exigencia de un movimiento de aniquilación del entendimiento como introducción a la razón propiamente dicha convive con la idea de que el Absoluto es el Anfang de la verdadera filosofía, y de que solo en la medida en que se comience a filosofar a partir del Absoluto será posible evitar el dualismo propio de las filosofías de la reflexión de la subjetividad finita, para las que el Absoluto no está "ni en contra ni a favor de la razón, sino [...] más allá de la razón" (GUW 316; Fys 54), y en las que, justamente porque el punto de partida de las mismas no es el "ser [de la razón] en el Absoluto (GUW 316; Fys 54), cuando la razón se vuelve sobre sí misma no encuentra más que un "infinito espacio vacío", que solo puede ser colmado "con la subjetividad de la nostalgia y del presentimiento" (GUW 316; Fys 54). No es casual, en este cuadro, que Hegel defienda la intuición intelectual como el instrumento más propio del pensar especulativo. Si bien con diferencias relevantes respecto de Schelling y de Fichte, la intuición intelectual resulta en estos primeros textos y lecciones jenenses tan imprescindible, que Hegel puede escribir: "¿qué querría decir filosofar sin intuición? Dispersarse indefinidamente en finitudes absolutas" (DS 28; Dif. 31)¹². La intuición intelectual, a la que Hegel se refiere a veces como "intuición trascendental", constituye entonces el lado positivo de la razón y se identifica con la especulación. Es ella la que consiente el movimiento "más allá" de la aniquilación o destrucción del entendimiento, es ella la que permite que el entendimiento no quede sepultado bajo los escombros de sus propias antinomias: el saber puro, si por el mismo se entiende saber sin intuición, escribe Hegel, es "la anulación de los opuestos en la contradicción"; este es el lado negativo, formal, cuyo destino es destruirse a sí mismo. De ahí la necesidad de la intuición como la instancia que excede la reflexión antinómica, que se constituye "más allá" (jenseits) de la misma.

Desde el Prefacio de la Fenomenología en adelante, como ya se dijo, el Absoluto ya no podrá pensarse como inicio, sino como resultado, que es "conjuntamente con su devenir"; y ni siquiera vale la pena detenerse -tan conocidas son- sobre las críticas de Hegel a los defensores de la intuición intelectual, a quienes prefieren abandonar el arduo "esfuerzo del concepto" en nombre del "entusiasmo, que, cual un pistoletazo, comienza inmediatamente con el saber absoluto" (pdG 24; Fde 85). La idea de que "la verdad es el movimiento de ella en ella misma" implicará el abandono -nunca explícitamente declarado por Hegel, por otra parte-, de esa concepción aún demasiado estática del Absoluto como ajeno al proceso de acceso a él, que Hegel todavía admitía durante los primeros escritos jenenses; concepción que ha permitido a Klaus Düsing decir que entre 1801 y 1803 Hegel sostiene una "metafísica de la sustancia absoluta" (Düsing 1991 163-180). La idea de la verdad como proceso de auto-constitución y auto-reconocimiento desplaza también el sentido de la historia de la filosofía. Ya no se hablará de una esencia que se manifiesta de maneras diferentes y de una historia que solo puede ser admitida en la medida en que reconozca este núcleo esencialmente idéntico de cada sistema filosófico. Ahora la verdad es el movimiento de su propio realizarse y reconocerse, es "mundo espiritual" que nunca está quieto porque su vida es acción. De allí que en la Introducción a las Lecciones de historia de la filosofía Hegel pueda escribir que la tradición se diferencia de la naturaleza en que las "infinitas variaciones y actividades de sus manifestaciones y formas se mantiene fiel a las leyes primordiales sin avanzar ni un solo paso", pues ella, como un "poderoso río" crece cada vez más a medida que se aleja del origen; y cada generación se apropia del espíritu, no limitándose simplemente a acrecentarlo y a ampliarlo con nuevos materiales, sino que "esencialmente, [lo] elabora y transforma". Así, nuestra filosofía nace enlazándose a la precedente, y "el curso de la historia no nos revela precisamente el devenir de cosas extrañas a nosotros, sino nuestro propio devenir, el devenir de nuestra ciencia" (Lecc. 10).

La idea de que la verdad es el devenir de sí misma, su propio hacerse, vuelve en el §13 de la Enciclopedia de 1830, adonde Hegel, si bien en el marco de la insistencia acerca del carácter unitario de la filosofía, sostiene que la

historia de la filosofía muestra en las diversas filosofías que van apareciendo una sola filosofía con diversos peldaños de formación y, por otra parte, muestra que los principios particulares, uno de los cuales subyace en cada una de las filosofías, son solamente ramas de uno y el mismo todo. La última filosofía según el tiempo es el resultado de todas las filosofías anteriores y ha de contener por ello los principios de todas; por esta razón, aunque es filosofía de otra manera, es la más desarrollada, la más rica y la más concreta. (Enz. C §13; Enc. 116)

Como se puede ver, varios elementos alejan la concepción hegeliana madura del Absoluto de la concepción defendida en los primeros años de la estadía jenense, la mayor parte de los cuales puede condensarse alrededor del concepto de Absoluto como resultado que es todo uno con su proceso de autoconstitución, que es al mismo tiempo el proceso mediante el cual el Absoluto accede a saberse a sí mismo como tal. Esta adquisición, que se volverá definitiva desde la Fenomenología, conlleva modificaciones importantes en el concepto de sistema de la filosofía, sobre todo, implicará el abandono de una lógica como propedéutica a la metafísica. Por otro lado, como vimos, la idea de la verdad como resultado de su propio realizarse implica una nueva visión de la historia de la filosofía. De hecho, la convicción de que la última filosofía contiene las precedentes y es la más rica y desarrollada estaba ausente en los escritos de los primeros años de Jena; es más, Hegel allí criticaba la concepción de la filosofía de Reinhold, que hacía de la última filosofía la más rica y perfecta, pues -sostenía- la filosofía no es perfectible como cualquier otra actividad artesana.

Sin embargo, y aun sin dejar de reconocer estas diferencias, el concepto hegeliano de filosofía nos parece mantener su núcleo esencial invariado: en la Differenzschrift Hegel escribe que "la necesidad de la filosofía surge cuando el poder de unificación desaparece de la vida de los hombres, y los opuestos pierden su viva relación e interacción y cobran autonomía" (DS 13; Dif. 14), pues la filosofía es la fuerza capaz de reestablecer y configurar "por su propia actividad la armonía desgarrada" (DS 12; Dif. 13). La escisión es ahora "la fuente de la necesidad de la filosofía", cuya tarea más propia es entonces la de organizar en una figura integral y completa la rapsodia de elementos separados y contrastantes que una época de transición y crisis produce. El desgarramiento y la separación no son solo metafísicos, sino que se hacen sentir en la "vida de los hombres", que inmersos en ellos como se encuentran, no se percatan normalmente de que la escisión "es un factor necesario de la vida". Solo el pensar filosófico puede tomar sobre sí ese dolor ineliminable de la vida y devolverlo a la misma, transfigurado en la transparente seriedad del logos. Es por ello por lo que Hegel puede escribir que:

La verdadera peculiaridad de una filosofía es la individualidad interesante en la cual la razón, con los materiales de construcción de una época particular, se ha organizado una figura; la razón especulativa particular encuentra en ella espíritu de su espíritu, carne de su carne, se ve en ella como uno y el mismo ser viviente y a la vez como otro. (ds 11; Dif. 12)

Esta convicción de que el pensar filosófico es la instancia en la cual el material desordenado, rapsódico y hasta contrapuesto de una determinada época es reestructurado para modelar una figura resuena tanto en el §6 de la Introducción a la Enciclopedia, adonde Hegel ratifica que el contenido de la filosofía no es otra cosa más que el espíritu viviente que se "ha hecho mundo" -es decir "la realidad efectiva" (Enz. C §6: 48; Enc. 105)-, como así también en los Lineamientos de la filosofía del derecho, según los cuales la filosofía es el "propio tiempo recogido en ideas". Se trata, para la filosofía, de "apropiarse del mundo en la representación y en el pensar" (GW x 128).

Este apropiarse del mundo, hacerlo su propia casa, es entonces la tarea más propia de la filosofía; tarea que ya el Hegel de Jena le asignaba, reconociendo en ella esa Versõhnung "que se plasma eternamente mediante oposiciones". Mas esta asimilación del mundo no tiene, en Hegel, el carácter de un pactar con la realidad, de un plegarse pasivamente al mundo, sino el de llevar a cumplimiento esa realidad y prepararla para el surgir de una nueva forma del espíritu: "Vivimos en una época importante, en un fermento en el que el espíritu ha pegado un salto, ha salido de su figura precedente y ha adquirido una figura nueva. La masa de las representaciones, de los conceptos hasta ahora utilizados, las cadenas del mundo se han disuelto y se desvanecen como una imagen de sueño. Se prepara un nuevo surgir del espíritu. La filosofía debe sobre todo saludar su aparecer y reconocerlo, mientras otros, contrastándolo impotentemente, se mantienen apegados al pasado y los más constituyen inconscientemente la masa de su aparecer", (Dokumente 1936 352).¹³ Como escribe Remo Bodei, la filosofía, en su pintar el mundo gris sobre gris, no rejuvenece lo ya envejecido de la vida, sino que lo envejece aún más, desliza sobre él otra pátina de gris, exhalando allí el soplo álgido del pensar; y entonces, mostrando lo que está viejo en la realidad, el pensar acelera el final y prepara el surgimiento de lo nuevo (cf. Bodei 2014 84). Es por ello que Hegel podía escribir al amigo Niethammer que la labor teórica "produce en el mundo más que la labor práctica; en cuanto el reino de la representación ha sido revolucionado, la realidad efectiva no se sostiene más" (Briefe 1 253).

En este sentido, tanto para el Hegel de Jena como para el Hegel maduro, la filosofía es el lugar de sanación de las heridas del espíritu; pero no en el sentido de una aceptación cansina de sus derivas, ni en el de un refugio incontaminado y ajeno a sus violentas convulsiones, sino como mirada sobria y lúcida capaz de ver en contraluz y abreviar los dolores del parto del nuevo mundo, basada en la sólida convicción de que el espíritu y su obra son inarrestables.