El mundo material en la lábil certeza de la actitud natural: el suelo de la praxis¹

En Ideas I Husserl describe el mundo que comparece en la actitud natural como sigue:

yo tomo conciencia de él, esto quiere decir, ante todo: yo lo encuentro delante, inmediatamente intuible, hago la experiencia de él. Mediante el ver, tocar, oír, etc., [...] están las cosas corpóreas en alguna distribución espacial simplemente ahí para mí, 'presentes' en sentido literal o figurado, lo mismo si estoy especialmente atento a ellas u ocupado con ellas meditando, pensando, sintiendo, queriendo o no. (56)

Husserl entiende la actitud natural como aquella disposición de la vida en la cual una relación con el mundo resulta del todo aproblemática. Vivimos sin más en la actitud natural y es en ella que el mundo mismo comparece según una característica inmediatez. El mundo de la actitud natural es lo "simplemente dado", esto es: aquello que se muestra lo hace sin otra condición, sin más mediación para manifestarse que su pura presencia. Por ello, habitar en el mundo natural implica que todo aquello con lo que tenemos relación aparece como asunto efectivo de nuestro trato. En dicha inmediatez de la actitud natural, entonces, se juega una efectiva certeza, esa que Husserl señala precisamente como aquel "simple estar ahí delante" de las cosas que percibimos.

Ahora bien, implicando tal certeza, la actitud natural parece ser aquella disposición en la cual un mundo se nos ofrece brindándonos un suelo para desplegar nuestros propios intereses prácticos. En efecto, así como Husserl mismo lo sugiere, es viviendo en el mundo de la actitud natural donde todas nuestras acciones, nuestros pensamientos, nuestro sentir, parecen encontrar un asidero cierto para su despliegue. Mas, siendo esto así, lo interesante es indagar qué dimensión es aquella que precisamente pareciera garantizar a ese mundo natural como efectivo suelo de nuestro actuar. Una eventual respuesta puede ser esbozada nuevamente desde la descripción husserliana. Son, pues, las cosas, en tanto que corpóreas, esas que, dadas en la percepción, confirman su presencia efectiva. Es en virtud de su materialidad que tratamos cotidianamente con cosas resistentes, frágiles o elásticas. Regulamos el calor de una bebida o la luminosidad de nuestra habitación para sentirnos cómodos o se eligen determinados materiales, como madera o metal, por su dureza, resistencia y maleabilidad para elaborar tales o cuales bienes.

Y así es como la materia parece brindar ese suelo hacia el cual nuestros sentidos se dirigen para iniciar alguna relación práctica con el mundo.

Por ello, la percepción sensible, amparada en la actitud natural, jamás proporciona, dirá Husserl en Ideas II, meros "fantasmas" (40), meras virtualidades o imágenes vacías. Es la propia percepción la que nos indica que las cosas gozan de una presencia efectiva: "mediante el mero tocar -dice él- no son experimentables la presión, la tensión, la resistencia", para ello, continúa, "se deben 'tensar los músculos', 'hacer fuerza contra ello'" (id. 39). Así, las cosas con las que tratamos producen en nosotros sensaciones en virtud de las cuales aceptamos que lo que sentimos de ellas refiere a una propiedad que les pertenece y que acredita su presencia. Y, asimismo, constatamos su existencia cuando percibimos que ellas se hallan en una relación causal recíproca. Si, por ejemplo, el medio luminoso permanece invariable, aquello que observamos ha de permanecer también igual en sus colores; pero, si la luz ambiente cambia, el aspecto visual de lo que observamos ha de modificarse también. "Las causalidades -advierte Husserl- no son en este caso supuestas, sino causalidades 'vistas', 'percibidas'" (id. 43). Y de esta forma sabemos que nuestro entorno posee una dependencia que nos asegura que las cosas están simplemente ahí. ¿Cómo negar, entonces, que la elasticidad sea un atributo de la cosa misma con la que trato si es ella la que, como advierte Husserl, tensa mis músculos? Y, desde tal certeza, ¿cómo negar, por ejemplo, la existencia de una roca, si al lanzarle una piedra, advertimos que su rebote no es sino el efecto de su infranqueable resistencia? Por lo tanto, queremos permanecer en esta tesis: en la actitud natural, el mundo material es aquello con lo que tratamos, esto es, el mundo corpóreo es la meta de nuestras acciones y, a la vez, es el dónde en el cual la vida halla un apoyo práctico, precisamente porque ese mundo está ahí delante, develando su efectiva presencia desde una corporeidad de la que obtenemos notas indiscutibles mediante nuestros sentidos.

Ahora bien, si es, entonces, en la actitud natural donde nos es dada la presencia cierta de un ámbito de acción, resulta sugerente preguntar ahora de qué modo se nos da ese mundo natural. Pues cuando se señala que es viviendo en ella que hay un mundo con tales o cuales propiedades, lo que se hace es advertir que solo es en ella donde ese mundo se da según tal presencia, siempre desde una muy particular certeza. Es esta certeza, pues, la que radica en que el mundo está ahí efectivamente delante corpóreamente, y es la que autoriza a asumir que la materia sea el sustento último de nuestra vida práctica. Una tesis de este tipo, en efecto, es perfectamente corroborable en nuestra propia experiencia natural. Y, no obstante, este es el problema. El mismo Husserl lo señala en Problemas fundamentales de la fenomenología (1910/1911): "cada cual sabe que la 'experiencia puede engañar'. Cada cual sabe que tiene derecho a expresarse siguiendo a la experiencia, pero, sin embargo, lo experimentado 'no necesita ser verdadero'" (1977 25). Y es que nuestra percepción natural está expuesta a un sinnúmero de ilusiones cotidianas que llevan a cuestionar que el mundo dado en ella sea como efectivamente aparece. Podemos sentirnos seguros al afirmar, por ejemplo, que ha debido llover durante la noche, cuando, al mirar de soslayo el techo de una casa, vemos ciertos reflejos que nos sugieren humedad y, sin embargo, podemos percatarnos luego de que solo se trataba del brillo de partes metálicas en él a la luz del sol matutino; o se puede estimar que los contornos de un dibujo fueron trazados con una línea continua y, empero, utilizando una lupa podemos darnos cuenta de que estos fueron esbozados con pequeños puntos (cf. Leyendecker 127). La experiencia sensible, en efecto, trata a diario con tales ilusiones, advirtiendo que lo que percibimos posee una muy lábil certeza.²

Por ello, sostener que el mundo material sea un suelo cierto para nuestra praxis no tarda en volverse un problema. Lo cuestionable es, ante todo, la certeza misma desde la que semejante tesis surge. ¿Podemos, pues, a partir de la percepción cotidiana sostener sin más que las cosas son lo que son según se muestran naturalmente?. Y, si la respuesta ha de ser negativa, ¿qué clase de suelo práctico, entonces, puede brindar a nuestra vida ese mundo en el que habitamos? Ahora bien, lo que resulta auténticamente paradójico de la percepción natural es que esta, expuesta constantemente a ilusiones, en lugar de asumir que esa realidad que le aparece puede no ser de ese modo, crea tener a disposición un mundo del todo estable. En efecto, las cosas percibidas parecen no solo estar ahí delante nuestro, sino que asumimos que ellas aparecen para todos mediante rasgos invariables. Husserl describe las cosas dadas en la actitud natural como sigue:

[...] ellas nos son dadas como cosas que son en sí, [...] en el espacio objetivo, [...] y [...] duración objetiva, que se modifican así o asá o no lo hacen. [... ] Las cosas no son apariciones, sino lo idéntico, lo que para mí o para cualquier otro yo aparece en múltiples aspectos (Erscheinungen), [...], conforme a la posición subjetiva de esos yo y de su normal o anormal constitución corporal. (1977 26)

Así, pese a poder ser ilusorias, las cosas de la actitud natural son asumidas como realidades en sí, existentes en un espacio y tiempo objetivos, estables en sus propiedades y cuya eventual variación aspectual no depende de ellas, sino del particular acceso a ellas por parte de los diferentes sujetos.

Por lo tanto, concebir al mundo como sostén de nuestra vida práctica se vuelve un auténtico enigma. Y es que es desde una certeza más bien lábil que las cosas cotidianas, sin embargo, parecen ser lo ciertamente ahí delante e invariable. Una paradoja que, no obstante, en la propia actitud natural no es un problema, pero que, una vez cuestionada su certeza, no hace sino dar más derecho a nuestra interrogante, a saber: si la experiencia sensible, amparada en la actitud natural, puede ser falaz, ¿podemos afirmar sin más que el mundo material se ofrece efectivamente como apoyo de nuestra praxis? ¿Nos movemos, entonces, prácticamente en un mundo estable y seguro, cuando es la misma percepción cotidiana la que nos enseña que las cosas pueden no ser como se muestran? Este es el problema que quisiéramos plantear desde Husserl. La tarea será entender la naturaleza de eso con lo que tratamos como meta de nuestras acciones, de ese dónde en el cual nuestra praxis se desenvuelve: el mundo material. ¿Será posible hallar algo estable y cierto en él, algo que nos haga comprender cómo es este en efecto en cuanto suelo práctico de nuestra vida? Veámoslo a continuación.

La materia como principio causal de afección: objeciones de Husserl a Locke

Pues bien, la tesis de que el mundo material brindaría un suelo efectivo para nuestra vida práctica parecía quedar en suspenso al advertir que ella emerge de una certeza lábil propia de la actitud natural. Pero, ¿es esto así? ¿Efectivamente resulta imposible hallar desde ella algún carácter incuestionable del mundo que nos autorice a insistir en esta afirmación? En lo que sigue abordaremos el problema de la materia desde el empirismo de John Locke, precisamente porque es ahí donde es postulada una certeza del mundo material. Cuál sea esta es lo que deberemos discutir a partir de la confrontación que Husserl sostiene en la primera parte de su lección Filosofía primera (1923/1924) con las tesis expuestas en Ensayo sobre el entendimiento humano. A nuestro juicio, este paso es necesario con miras a obtener algún índice metódico que oriente nuestra discusión posterior.

Decíamos entonces que cotidianamente tratamos con las cosas moldeándolas, torciéndolas y, así, propiedades como su resistencia o elasticidad parecían constituir su materialidad. No obstante, resulta llamativo cómo, desde una confianza en los sentidos como principal fuente de conocimiento del mundo, sea Locke el que impida sostener lo anterior. Es sabido que la distinción aristotélica entre substrato y accidente conducirá a este a un escepticismo respecto de la posibilidad de conocer la substancia en general y, por ende, un acceso a la substancia material ha de quedar también en suspenso. Locke afirma: "aquellos que, los primeros, dieron en la noción de accidentes como una especie de seres reales [...], se vieron obligados a descubrir la palabra substancia, para que sirviera de soporte a los accidentes" (2013 154). Dicha afirmación indica, ante todo, que la noción de "substancia", supuestamente clara y distinta, no lo es en absoluto. Y es que ella no sería más que un signo heredado y que nada dice de lo real, precisamente porque no hay una impresión que configure en nosotros una idea, simple o compleja, a la que tal denominación refiera. Así Locke afirma: "De la substancia, pues, no tenemos ninguna idea de lo que sea, y sólo tenemos una idea confusa y obscura de lo que hace" (id. 155).

Mas, siendo esto así, ¿no habría, entonces, que insistir en que la materia de las cosas sí es aquello que tenemos a disposición, esto es, esas propiedades cotidianas con las que tratamos? La respuesta, no obstante, sigue siendo negativa: "la amarillez -dice Locke- no está realmente en el oro, sino que es una potencia en el oro para producir en nosotros, por vía de la vista, esa idea, cuando ese metal está debidamente iluminado" (id. 281). Por lo cual, eso que conocemos como materia del oro, sea esta su maleabilidad o su amarillez, son más bien ciertos efectos que este potencialmente ejerce en nosotros, pero nada propio de él. Entonces, el concepto de "potencia activa" es el que constata la imposibilidad de acceder a esa oculta constitución de la realidad, "cuyas diferencias y operaciones -sostiene Locke- dependen de mecanismos que están más allá del alcance de nuestros descubrimientos" (id. 457). Por lo tanto, pareciera imposible decir algo cierto de la substancia material. Finalmente, lo que Locke obligaría a pensar es que el mundo en el que nos movemos es el de esas ideas que se hallan en nuestra mente. Ideas, pues, de cualidades primarias, entendidas como "cualidades originales de un cuerpo", que producirían "en nosotros las ideas simples de la solidez, la extensión, la forma, el movimiento, el reposo y el número" (id. 113) y secundarias, las cuales, "no son nada en los objetos mismos, sino potencias para producir en nosotros diversas sensaciones por medio de sus cualidades primarias, [...], como son colores, sonidos, gustos, etc." (ibd.). Sin embargo, ambas clases de cualidades no se apoyan sino en una substancia ignota, que es la que debiésemos entender por la materia en sí misma. Es así como Husserl precisará respecto de Locke que ambas clases de cualidades "subsisten en un substrato unitario, el cual es un completo desconocido, un je ne sais quoi" (1992a 95).

Empero, lo interesante en Locke es observar que siendo ignota, la substancia material acredita estar efectivamente ahí, en nuestro exterior. Nuevamente, es su "potencia activa" la que lo sugiere. Siendo las cualidades solo potencias, por parte de lo que llamamos "oro", de producir en nosotros determinadas ideas, hemos de entender, pues, que este sí tiene "algo" que acredita tales ideas. De este modo, por ejemplo, "si el azúcar produce en nosotros las ideas que llamamos blancura y dulzura, estamos ciertos que hay una potencia en el azúcar para producir en nuestra mente esas ideas, pues de otro modo no habrían podido ser producidas" (Locke 2013 359). Entonces ya es posible identificar un substrato que sustenta las cualidades, el cual, siendo ignoto, posee, empero, una innegable existencia en la medida en que lo que tenemos como ideas ha de ser producto de una potencia activa de su parte, pues ellas no pueden ser mera invención nuestra, de lo contrario una relación con la realidad sería inviable. Por lo pronto, podemos decir -sea cual sea la decisión exegética que podamos hacer de Locke, esto es, si acaso las ideas presentan o sustituyen el mundo exterior-,³ que por lo menos hay algo cierto y estable del mismo, a saber, que este nos afecta.

Precisamente esto es lo que se advierte cuando Husserl aborda la problemática de las ideas en Locke acentuando la relación entre ese substrato ignoto y nosotros mismos. Una relación que quisiéramos subrayar con él en términos de "efectos de fuerza" (Kraftwirkungen) (Husserl 1992a 94). En efecto, aunque en la constitución del substrato haya algo que jamás podamos conocer, a saber, qué exactamente es él, hay otro carácter de su naturaleza del cual sí podemos tener absoluta certeza: su capacidad de afectarnos. Husserl advierte: "los cuerpos materiales que son en sí, dice Locke, no sólo son substratos de cualidades primarias, sino también substratos de fuerzas (Substrate von Kraften)" (id. 95). Y son tales expresiones, esto es, "efectos de fuerza" (Kraftwirkungen) o "substratos de fuerzas" (Substrate von Kraften) las que insinúan una vía muy sugerente para caracterizar el mundo exterior. A partir de este énfasis husserliano, el mundo exterior puede delimitarse ahora en tanto que principio de afección. Ciertamente, su caracterización es restringida, en la medida en que ya no implica conocer qué sea ese mundo. No obstante, es en dicho rasgo donde radicaría la auténtica garantía de que este sea nuestro apoyo práctico, en cuanto, afectándonos, enseña su existencia necesaria. Así, pues, la tesis que en un principio sosteníamos, según la cual el mundo material sería el sustento de nuestra praxis, parece ahora obtener un fundamento estable. Y aunque con Husserl advertíamos que lo que podamos afirmar desde la experiencia natural pueda no ser así, desde los postulados de Locke, empero, sí parece factible identificar un momento cierto del mundo exterior: su existencia en cuanto principio de afección. Sin embargo, es desde los planteamientos de Husserl que comprendemos que aquella certeza que ahora parece obtenerse del mundo exterior sigue siendo lábil.

Para ello es decisivo permanecer en esa relación entre el substrato ignoto y nosotros. Se trata, en efecto, de una relación que en Locke se expresa precisamente entre la potencia activa de las cosas y nosotros mismos -en tanto que tabula rasa- dispuestos a recibir sus efectos (cf. id. 126). Es en la esfera de la tabula rasa donde se contienen las ideas producidas causalmente por ese substrato y en la cual estas se reúnen o separan, configurando ideas complejas que amplían el conocimiento. En este orden de ideas, podemos delimitar, por una parte, un polo objetivo, a saber, ese ámbito ignoto que nos afecta y, por otra, a nosotros mismos, el polo subjetivo, como la esfera en la cual las ideas causadas son contenidas y de las cuales el yo toma conciencia (cf. id. 103). Pero, a juicio Husserl, reconociendo las actividades de esta tabula rasa, es decir, de la conciencia, lo que Locke dejaría sin interrogar es "cómo se comporta todo esto con el yo, sobre el cual aquí hay un discurso implícito permanente y del cual en la descripción de la experiencia interna siempre debe hablarse" (ibd.). Desde Husserl advertimos entonces que el mundo exterior, entendido como principio de afección, supone necesariamente una indagación de la propia subjetividad como lo afectado. Pues, a su juicio, si Locke ya ha supuesto un substrato que unifique el complejo de cualidades del mundo exterior, también debiese haber pensado en uno que, como el primero, sustente, por su parte, el complejo de actividades en la conciencia (cf. id. 115). Así, lo que Husserl exige a Locke es una efectiva aclaración de la actividad unitaria de ese yo en juego, pues sobre esa actividad que recibe, reúne y separa ideas simples para elaborar ideas complejas, nada se ha dicho. De esta forma, Locke, sentencia Husserl, no sería sino ciego para la misma intencionalidad (cf. id. 114; 122).

Ahora bien, ¿qué es lo que se obtiene con estas objeciones husserlia-nas a Locke en vistas a una consideración del mundo material? Aunque en un comienzo referíamos a un sentido cotidiano de materia, identificándola con aspectos como resistencia o elasticidad, advertíamos con Locke que esto compete más bien a momentos puramente subjetivos. Así, desechándolos, podíamos identificar ahora un carácter estable del mundo material: ser, por lo menos, principio causal de nuestras afecciones. Es esa realidad exterior la que desde sí misma nos afectaría y produciría ideas que conformarían nuestro conocimiento; una tesis que Husserl enmarcará ahora en la tendencia propia de la ciencia natural moderna:

así como la ciencia natural, [...], trata las cosas y los procesos de la percepción externa, los del espacio exterior, así como los describe y explica causalmente, tiene la psicología en el campo de la conciencia tareas análogas para las ideas y articulaciones de ideas. (id. 101)

Sería, pues, el cuadro de las relaciones físicas causales el que habría influido en Locke al momento de explicar el conocimiento. Las ideas vendrían a ser de este modo efectos, mientras que el mundo exterior sería su causa. Y es esto lo que muestra lo decisivo. Al delimitar la materia como principio causal de nuestras afecciones lo que se deja entrever es precisamente la preeminencia de un polo objetivo, entendido como una "realidad absoluta", esto es, existente en sí misma. Y, asimismo, de un polo subjetivo, es decir, las ideas, en tanto que contenidas en la tabula rasa como entidades existentes en sí. Por lo tanto, es el esquema causa-efecto aquí asumido el que prescribe una radical separación entre las ideas y el mundo exterior. Se trata de un cuadro del mundo que Locke puede expresar así: "Dios -dirá él sobre las ideas simples- nos ha dispuesto a recibir, y ha dado potencia a los objetos externos para que las produzcan en nosotros" (2013 374). Referida al orden divino, entonces, la separación entre el mundo, como causa, y nuestras ideas, como efectos, ha de competer a la estructura fundamental de la realidad misma.

Sin embargo, frente a esta radical separación entre mundo exterior e ideas, cabría preguntar: ¿cómo es explicable, entonces, que la amarillez del oro acaezca como "amarillez" en la conciencia cuando las cualidades ignotas del oro en sí son algo separado de ellas? ¿Por qué, pues, la cualidad de amarillo debe ser el resultado de esa potencia activa en el oro, si este existe en sí mismo? En efecto, la separación supuesta entre un polo objetivo y uno subjetivo resulta ilegítima ya que, explicando la idea contenida en la tabula rasa, solo según aquello "de dónde ella proviene", no deja entender su cualidad propiamente tal. Cuando dicha afección es entendida como un mero comercio causal entre dos instancias separadas, es decir, entre dos "realidades absolutas", lo que se olvida precisamente es entender la misma afección como una auténtica relación. Por lo tanto, aquello que se requiere es acentuar de manera radical la relación misma entre el substrato ignoto y nosotros, y hacer de ella el auténtico asunto. En efecto, lo pertinente sería indagar cómo eso que se muestra como la materia de las cosas acaece en el propio despliegue de tal relación, de manera que ella misma dé cuenta de su configuración cualitativa. Y es que el modo en que emergen momentos de las cosas como resistencia o elasticidad no es explicable desde una materia en sí, solo por ser su causa. Hay un entre implicado en la relación yo y mundo que precisamente se acusa como el ámbito en el que ambos son uno. Y es solo así, entonces, que podemos ingresar a la actividad fundamental de esa subjetividad que Husserl reprocha a Locke no indagar: el acto mismo de configuración de mundo. Por consiguiente, es la misma noción de ser principio causal de afección la que impide establecer dos polos separados, pues con ello ya se ha olvidado que lo que ella mienta es, ante todo, la unidad radical de ambos en un entre.

Mas, ¿por qué razón pudo haber quedado oculto dicho entre para Locke? La respuesta se haya en esa disposición desde la cual se postulan sus tesis: la actitud natural. Lo que la materia ha parecido ser en su rasgo más cierto como principio causal de afección, solo podía emerger desde el supuesto de que cada vez que sentimos, pensamos o tratamos con la realidad, lo hacemos con "algo" que está sin más ahí delante, autónomo de nosotros. Por ende, estas advertencias muestran la urgencia de indagar al mundo material suspendiendo la propia actitud natural. Y es que solo así podremos precavernos de establecer una separación entre un extremo subjetivo y otro objetivo, ligados externamente mediante la noción de causa. Lo relevante en lo que sigue será entonces entender al mundo material en su configuración cualitativa justo en el entre de la mal entendida relación sujeto-objeto, es decir, justo mientras la materia acaece en relación con ese yo que -como Husserl advierte en Locke y en el empirismo en general-, se niega en pos del mundo natural. Por ello, estas discusiones evidencian una exigencia metódica. Ellas indican que el mundo no puede ser asumido como un en sí, sino indagado en la intimidad misma de una relación, es decir, en un momento anterior a la errada separación sujeto-objeto: en la misma intencionalidad. Es así como desde la confrontación de Husserl con Locke lo que se obtiene es el más propio derecho de una tematización fenomenológica del mundo material. Y es ella la que debemos seguir profundizando en este texto desde la perspectiva del mismo Husserl.

La materia al margen de la actitud natural: la imprecisión del mundo material

Pues bien, la dificultad al abordar el mundo material radica en no aceptar sin más que este está ahí delante. Ha sido dicha tesis, propia de la actitud natural, la que conducía a pensar que cualidades como resistencia o elasticidad referían a un mundo autónomo. A partir de ella se señaló una cierta invariabilidad de una realidad absoluta, cuyas eventuales modificaciones aspectuales dependerían de las condiciones de cada sujeto percipiente. Con ello se ha llegado a estimar factible que tales cualidades, causadas por una realidad en sí, no sean algo propio de ella, sino meros contenidos subjetivos. Y, por esta vía, pareció cierto que nada es posible decir del mundo material, salvo que este es principio causal de nuestras afecciones. De este modo, la radical influencia de la actitud natural en nuestra concepción del mundo se vuelve innegable. Pero, advirtiendo su labilidad, surgió la necesidad de abandonarla. ¿Con qué nos quedamos del mundo, entonces, que pueda enseñarnos cómo es este? La respuesta sigue hallándose en la percepción cotidiana. Nuestro problema sigue siendo esas cualidades que las cosas nos ofrecen día a día. Por ello, un examen del mundo material ha de volverse un examen del mundo fenoménico. Mas esto no implica quedarnos con un mundo aparente (Scheinwelt), meramente ilusorio, creyendo, contradictoriamente, ganar con ello un acceso efectivo a las cosas de nuestra praxis (cf. ^{Wiesing 2009} 146). Ciertamente, aquí está en juego una ἐποχή de la realidad del mundo, más ella no es su negación (cf.^{Husserl 1992b} 65). Dejar su realidad entre paréntesis es más bien una prevención frente a la propia actitud natural, para la cual las cosas no solo aparecen, sino que lo hacen según el carácter de res: absoluta y en sí (cf. id. 107). De esta manera, suspender tal carácter no es sino salvaguardar lo que aparece por sí mismo, establecer al mundo como fenómeno para atender a su pura fenomenalidad, sin asumir las cualidades de las cosas ni como ideas contenidas en la subjetividad, ni como efectos de un mundo autónomo, ni como rasgos de una realidad invariable. Entonces, suspendidas tales explicaciones lo único cierto de ellas es que cotidianamente aparecen y que tratamos con ellas. He ahí el mundo fenoménico que queremos entender. Y para ello, son las consideraciones sobre la cosa y su constitución, realizadas por Husserl en su lección Cosa y espacio (1907), las que nos acercarán a una genuina comprensión de su particular naturaleza.⁴ En virtud de estas orientaciones metódicas, quisiéramos iniciar una comprensión del mundo material recurriendo a una experiencia cotidiana, la percepción de una hoja de papel, para examinar qué es lo que de ella resulta estable mientras es percibida. Dicha hoja, podemos decir para comenzar, aparece según una figura rectangular, mas no solo respecto de sus meros márgenes, sino que lo hace como una extensión rectangular de blancura y lisura. Y sobre tal extensión pueden observarse, a la vez, determinados sectores oscuros que no tardamos en identificar con sombras proyectadas sobre ella, como la de la propia mano. Lo mismo advertimos táctilmente, al sentir ciertas asperezas en su superficie que resultan ser granos de azúcar esparcidos. Así, en el aparecer sensible de la hoja se distinguen aspectos que, dados en ella, no la constituyen propiamente, sino que refieren a rasgos perceptibles que podemos caracterizar como externos e incidentales.⁵

Sin embargo, hay otros momentos de su aparecer que sí le pertenecen. Sacudiendo la hoja en el aire, escuchamos el ruido que ella hace. Este, es cierto, enseña su resistencia, pero como ruido de la hoja no es captado como un rasgo estable. Es el caso también del sonido de un violín, el cual, aclara Husserl, no recubre la sala en la que este suena, como sí lo hacen su figura y la suavidad del barniz de su superficie (cf. ^{Husserl 1973} 67-68). En efecto, hay aspectos en las cosas que, siendo internos, son, empero, transitorios. Si se toma, igualmente, un cuerpo metálico entre las manos, este modificará su temperatura, mas su suavidad, esto es, lo propio de su superficie, permanecerá invariable: "El calor en sí mismo -dice Husserl-, aunque está ahí plenificando, no tiene espacio propio, se extiende en el espacio táctil y está vinculado a él" (id. 79). Así, ya podemos decir que le es propio a la cosa percibida mostrarse según ciertos aspectos que van y vienen, pero que nada nos dicen de alguna estabilidad en ella.

Hasta este punto, sostener que la cosa fenoménica pueda brindarnos un suelo estable para nuestra praxis resulta imposible. Mas, quizás tal estabilidad sí pueda ser hallada deteniéndonos ahora en eso sobre lo cual los rasgos anteriores aparecen. Husserl advierte: "'Actividades' ocasionales, estados, propiedades del causar y padecer, que pueden ser 'observadas' en la cosa, suponen a la cosa constituida fenomenalmente, para que puedan ser justamente vistas" (id. 67). Y tal "constitución fenoménica" es precisamente la que pareciera señalar un primer andamiaje firme en las cosas. En efecto, tanto los rasgos externos incidentales como los internos transitorios parecen requerir que la cosa fenoménicamente ya haya aparecido según una extensión propiamente espacial, la misma que referíamos como la extensión blanca y lisa de la hoja. Pues, como Husserl indica, la forma espacial "no es y no puede ser nada por sí misma" (ibd.), requiriendo de una saturación sensible que ahora entendemos en directa relación con momentos visuales y táctiles.⁶ Por lo tanto, son ambos los que Husserl establece como la materia prima de las cosas, en cuanto son ellos los que configuran su plenitud espacial (Raumfülle) (cf. id. 66). Y esta ya es una distinción relevante: entonces debemos entender la materia prima en íntima relación con el espacio, porque es ella la que brinda la materialización espacial de la cosa. He ahí que Husserl llame a la materia prima "determinaciones materializadoras" (materialisierende Bestimmtheiten) (id. 67). Desde ella advertimos que la cosa percibida ha de ser entendida como una unidad de espacialidad plenificada (raumerfüllte Einheit) (cf. ibd). Dada esta unidad plenificada es que luego podrán anexársele momentos tales como temperatura, sonidos, olores o sabores, en cuyo caso se trataría de la materia secunda (cf. id. 78) y que Husserl denominará "determinaciones meramente anexas" (blofi anhangende Bestimmtheiten) (id. 67). Así, pues, "materia" ha de mentar aquí "plenitud sensible" (Fülle), es decir, la saturación perceptual de las cosas en las distintas maneras de su fenomenalidad. Por ello no ha de confundirse tal comprensión de materia con lo que en Investigaciones lógicas Husserl llamará materia intencional (intentionale Materie). Esta, en efecto, apunta al asunto al que deberemos llegar, al fundamento de identificación de toda posible plenitud sensible (cf. 1992d 618) que, de acuerdo con Husserl, "hace que el acto [objetivante] justamente represente ese objeto (Gegenstand) y precisamente de esa manera" (id. 617). Mas, entendiendo aquí materia, por lo pronto, como plenitud sensible, ya podemos comprender la cosa material como una unidad espacialmente plenificada a la cual otros momentos perceptibles se adjuntan:

La extensión corporal -afirma Husserl- se materializa en sentido primario y auténtico mediante ciertas determinaciones cuyo complejo constituye la materia prima. Con esto se constituye ya el objeto cósico completo. [...] Pero además entran en juego posteriores determinaciones anexadas al objeto que en cierto sentido constituyen una materia secunda. (^{Husserl 1973} 67)

Y es a la cosa dada en su materia prima y secunda a la que se adherirán luego esos rasgos externos incidentales, como sombras o reflejos de otros cuerpos. He ahí, pues, el concretum cosa en su propia fenomenalidad.

Pues bien, siendo esto así, hallar alguna estabilidad en la cosa exigiría atender ante todo a su materia prima, la misma que, en el caso de la hoja percibida, vendría dada por su blancura y lisura, esto es, según un momento visual y otro táctil. Husserl refiere a ambos como capas (Schichten) que la constituirían en su unidad primaria, brindando lo que este entiende por la "materia originaria plenificadora de espacio" (raumerfüllende Urmaterie) (cf. id. 74). Ahora bien, dichas capas, dirá él: "no reposan una sobre la otra, ellas se entrelazan o se impregnan: ellas están de principio a fin cubriéndose en virtud de la identidad del espacio corporal" (id. 75). Sin embargo, ha de advertirse que cada una de ellas posee su propio género de despliegue: la plenitud pre-empírica visual y la táctil (cf. ibd.). La materia prima de la hoja, así, poseería una capa visual con una extensión suigeneris de blancura, mientras que la táctil poseería su propia extensión: la lisura.

Entonces, ¿qué tipo de estabilidad podría ofrecer esta materia prima? Examinando sus capas visual y táctil advertimos que en ambas se acusan determinados "saltos" (Sprung) cualitativos. La blancura de la hoja exhibe sectores más claros u oscuros que podemos recorrer visualmente y que señalan su particular permanencia, al modo de "líneas de discontinuidad" (id. 70). En el caso de un cuerpo esférico, por ejemplo, podríamos comenzar perceptivamente, como sostiene Husserl, desde el "rojo, pasando por el púrpura, hasta el violeta" (ibd.). Asimismo, dicha coloración muestra variaciones en su intensidad, en la nitidez u opacidad del color o claridad (cf. ibd.). Dados, pues, estos saltos en el aparecer sensible de las cosas, sostener una permanencia aspectual en su materia prima, en el sentido de suponer en ella una homogeneidad ideal, se vuelve insostenible.

Mas, no radicando, entonces, su estabilidad en la homogeneidad, por lo menos sí sería factible pensar que disponemos de un mundo que en su materia prima siempre se nos dé íntegramente. Empero, es su constitución visual y táctil la que anula tal suposición. En efecto, en la medida en que observamos la extensión blanca de la hoja podemos decir que esta es "auténticamente percibida", con sus singulares saltos cromáticos, como lo que actualmente se da en la visión. Sin embargo, visualmente se pueden detectar también ciertos sectores arrugados, al modo de pequeñas líneas trazadas con sombras y claridades que sugieren aspereza. Sin embargo, tal aspereza, aunque vista, no aparece en lo que realmente es, pues, siendo el género de lo táctil intransferible a lo visual, ella solo puede darse palpando la superficie. Así, se distingue entre una aparición "auténtica" (eigentliche Erscheinung) e "inauténtica" (uneigentlich) (id. 73) de la cosa en sus propiedades, lo cual advierte que la materia prima puede presentarse en una característica incompletud material. A veces, en efecto, tratamos con ella solo según su capa visual, y a veces según la aparición auténtica de su capa táctil, quedando en ambos casos la otra capa oculta.

Entonces, es así como la cosa fenoménica enseña una peculiar imprecisión en las propias entrañas de su constitución. En ella se acusa la imposibilidad de una homogeneidad ideal y, a la vez, una singular incompletud respecto de su presentación material, que parece anular toda búsqueda de alguna estabilidad efectiva en ella. En efecto, nunca hemos visto una superficie invariablemente blanca, ni tocado una superficie idealmente lisa. Asimismo, cotidianamente, siempre es posible tratar con las cosas según una sola capa de su materia prima, es decir, en su incompletud material. Las cosas fenoménicas, entonces, nada tienen que ver con un ideal de estabilidad. Sin embargo, llama la atención que al tratar con ellas día a día les suponemos, empero, una invariabilidad. En efecto, experimentamos la hoja como efectivamente rectangular, como si su figura, pese a su variación aspectual, fuese del todo estable. ¿De dónde viene la seguridad de tener ante nosotros a la cosa como un todo completo e invariable?

Nuevamente es la actitud natural la que interviene en la percepción. Decíamos que esta es una relación desde la cual las cosas son vividas como ahí delante, en tanto que realidades absolutas. Pero también es desde ella que las cosas son vividas como un sistema acabado de propiedades. Cuando tomamos, por ejemplo, un cuerpo cúbico, girándolo con nuestras manos para observarlo mejor, lo que pretendemos con esa acción no es sino agotar la totalidad de perspectivas que suponemos posee el cubo mismo. En la actitud natural, en efecto, la percepción ya ha asumido un ideal de un mundo pleno, siempre dispuesto a ser conocido por todos. Tal ideal es el que lleva a suponer, por ejemplo, que algo dado en la niebla o en la oscuridad no aparezca como "en realidad es" (id. 115). Sin embargo, lo discutido hasta ahora muestra que esto no es así. La cosa dada en la niebla, fenoménicamente, es así como se muestra, según las imprecisiones propias de ese difuso aparecer. Empero, es el ideal de un mundo pleno el que exige una corrección de dicha presencia. Así Husserl: "es un ideal que se orienta en la interpretación ingenua de la donación perceptiva, y que reina en nuestra vida cotidiana" (ibd.). Por lo tanto, a la actitud natural le pertenece el supuesto de que la cosa es un en sí acabado y es desde él que asumimos que cuando giramos un cubo con nuestras manos lo que hacemos es adecuarnos progresivamente a su constitución autónoma. No obstante, en este acto perceptivo atento ocurre algo distinto. Es la atención misma la que acá cumple un particular rol mostrativo. Cada intento de obtener una presentación idealmente acabada de un lado de la cosa ocurre siempre en desmedro de la percepción de otros sectores. A la cosa fenoménica siempre le pertenecen nuevas posibilidades de plenificación en el ver atento (cf. id. 134), por lo que cada nueva percepción implica siempre nuevos escorzos: "Nosotros vemos -dice Husserl- que la continuidad del cuerpo de la cosa presupone percepción 'inadecuada', percepción según escorzos, los cuales siempre y de manera renovada están dispuestos al enriquecimiento y a una determinación más cercana" (id. 121). Si, por ejemplo, se ilumina un sector de la mesa para observarla mejor, los otros sectores se vaciarán en sus determinaciones, justamente porque la atención acentúa un lugar distinto a ellos. Mas la atención, implicando el vaciamiento de aquello que ella descuida, orienta también lo que ella enfatiza. Y es que el interés que guía la percepción ya está motivado por pretensiones que prescriben lo que debe ser acentuado en una dirección de aparecimiento específico. Husserl advierte que en la atención se dan "intenciones de expectativas" (Erwartungsintentionen) (id. 103) para señalar una "teleología" en ella que siempre es configura-tiva de la cosa fenoménica. Así, el interés de la percepción atenta, lejos de brindar una cosa objetiva y absoluta, como se asume en la actitud natural, prescribe un perfil que siempre delimita el aparecer de la cosa en sus límites. Por ello, aunque en la percepción atenta se exhiban plenitudes más detalladas que sugieran haber alcanzado un cuadro más exacto y objetivo de la cosa, tal aparecer siempre estará obedeciendo a los motivos de la atención:

Se vuelve el material de construcción el objeto del interés -dice Husserl-, se vuelve cuestión si las columnas son de arenisca o de cemento y cómo es su más 'precisa' constitución, [...]; y nuevas series de percepciones culminan en nuevos límites de incremento, límites que, por su parte, son ámbitos de irrelevancia para este interés. (id. 128)

Entonces, aunque la actitud natural exija a las cosas un ideal de plenitud, incluso recurriendo a una percepción atenta a ellas, ya podemos advertir que estas se dan siempre en límites atencionales que prescriben su propio aparecer. La cosa dada en la percepción atenta sigue enseñando, entonces, la imposibilidad de que el mundo material se muestre plena y establemente.

Por lo tanto, el ideal de la actitud natural no es sino una ilusión, esto es, de acuerdo con Husserl, "un ideal errado" (id. 151). Y es que, suspendida la actitud natural, la materialización sensible de la cosa fenoménica sigue enseñando una necesaria imprecisión. Sin embargo, con tal resultado, estas discusiones parecieran estar obligadas a concluir que el mundo material con el que tratamos no es más que devenir y caos, en cuyo caso sería imposible pensar que es en él donde nuestra praxis se sostiene. Y, no obstante, el caso es que recurriendo a cualquier experiencia cotidiana advertimos que las cosas, variando en su aparecer, son las mismas. ¿Hay, pues, algún reposo en ellas, pese a su íntima imprecisión? Esta es la pregunta que debemos responder, en el intento de comprender cómo es que ese mundo que -como decíamos desde la perspectiva de Husserl-, es el centro de nuestro pensar, sentir y actuar, nos brinda un particular suelo para desplegarnos prácticamente.

La ambigüedad del mundo material: sobre su estable variación

No siendo posible concebir al mundo como un en sí autónomo y pleno, afirmar, empero, que este posee una intrínseca imprecisión sigue resultando problemático, en la medida en que esta no se acredita del todo en la experiencia cotidiana, donde las cosas, pese a sus constantes modificaciones, siguen mostrándose estables. Pero, ¿no seguimos con ello aún presos en la actitud natural? ¿O hay en las cosas fenoménicas algo en un peculiar reposo? En sus Notas relativas a la constitución del espacio (1940), Husserl describe la cosa en movimiento. Mientras que un móvil avanza, señala ahí, este oculta determinados cuerpos en su trayecto, exhibiendo siempre nuevos fondos. Lo que caracteriza al movimiento es entonces el ocultamiento del fondo (cf. 1940a 35). Mas, no solo este varía. El aspecto del móvil también se altera según la peculiar deformación (Deformation) de su figura, al modo del desdibujamiento de sus límites, de su estiramiento o expansión (cf. id. 33). ¿Es posible en este caso extremo de alteraciones fenoménicas hallar algún tipo de estabilidad en las cosas? ¿Hay algún reposo en ellas, incluso en el caso del movimiento?

En Cosa y espacio, Husserl advierte que la vivencia del movimiento implica una serie de cuadros perceptivos que, pese a su diferencia cualitativa, presentan una continuidad (cf. 198). La percepción del móvil ocurre en fases de aparición (Erscheinungsphasen) (cf. id. 224). Lo mismo sucede al avanzar por un pasillo de árboles, en cuyo caso las nuevas percepciones brindan nuevos cuadros y la desaparición de los anteriores. Mas ellos siguen describiendo un solo pasillo. ¿Qué es entonces lo que en la percepción del movimiento posibilita la vivencia del mismo móvil o del mismo corredor? Por lo pronto, debemos notar que los distintos cuadros perceptivos ya exhiben un particular carácter asociativo de conjunto (assoziativer Zusammenhangscharakter) (cf. id. 220). En efecto, la percepción no está completamente perdida en cada uno de ellos, como si fuesen un absoluto en sí mismos. De lo contrario estos serían vividos sin relación conjunta, anulándose la vivencia del movimiento. Luego cada uno de estos cuadros ha de aparecer como un momento parcial de un todo, con lo cual surge la pregunta: ¿qué es dicho todo?. Y es que este no resulta de la mera suma de percepciones, pues, para ser adicionadas ya se ha requerido identificarlas como parte de lo mismo. Es necesario, entonces, un horizonte de identidad que permita la sucesión de cada cuadro perceptivo (cf. id. 90). En efecto, cada síntesis asociativa parcial requiere de una conciencia de identidad (Identitatsbewufitsein) (cf. id. 95), y es esta la que funda la continuidad fenoménica.

¿No hallamos, entonces, en esta conciencia de identidad una cierta estabilidad en la radical variación fenoménica ofrecida por las cosas en movimiento? Si entendemos, empero, dicha estabilidad como la de una realidad en sí plena, ya habríamos sucumbido a la actitud natural desde donde emergía la tesis que establece un mundo exterior con su orden autónomo. La estabilidad buscada no se encuentra, pues, en un exterior, sino en el propio acto perceptivo. En efecto, Husserl refiere en sus Notas a un optimum que progresivamente se plenifica o vacía perceptivamente en tanto que una unidad: "Cada cuerpo en cuanto optimum es, por su parte, sólo unidad de 'apariciones', [unidad] de un cambio" (1940a 33). Dicho optimum es el que debe ser entendido acá como una unidad identitaria y organizadora de la materia que no podemos sino denominar ahora la cosa misma. En Cosa y espacio, Husserl aclara sobre el movimiento: "en estas multiplicidades superiores en cuanto multiplicidad de apariciones se despliega una unidad superior, una unidad en ellas 'vista', la unidad de la cosidad" (234). En este sentido, se trata de la cosa misma en tanto que un núcleo identitario permanente que no es sino aquella regularidad a priori (apriorische Gesetzmafiigkeit) (cf. id. 271) que guía toda percepción parcial, brindando el carácter de cosa a las cosas con las que tratamos. Por lo mismo, la cosidad es una estructura noemática que, dice Husserl en Investigaciones lógicas, "denomina el contenido sólo como correlato intencional de una representación" (1992d 616). Y es en virtud de ella que los cuadros perceptivos se reúnen mediante síntesis asociativas, pero que también se excluyen. Es el caso de esos rasgos externos e incidentales, la sombra de la mano o la aspereza de los granos de azúcar en la hoja que, mostrándose en ella, eran vividos, sin embargo, como algo que no le era propio. Ellos requieren de este núcleo identitario que, prescribiendo lo propio de la hoja, delimita también lo ajeno (cf.^{Husserl 1973} 97; 100). E igualmente, es desde dicho núcleo identitario que caracteres como sonidos o sabores, es decir, la materia secunda, son vividos en cuanto propios, aunque transitorios en las cosas.

Ahora bien, siendo esto así, ¿qué clase de reposo, de estabilidad, hallamos en ellas? Husserl aclara: "La cosa se constituye en una cierta multiplicidad real o posible de apariciones" (id. 291). La cosa misma aquí señalada, siendo el sentido de unidad constituyente de la realidad de la cosa, no es ella misma real. Así, pues, ella nunca se muestra en sí misma. Por ello, cuando Husserl pregunta: "¿qué quiere decir esto: la cosa es, pero no es dada?" (ibd.), debe subrayar que esta no es sino "posibilidad", mas no una mera ocurrencia, sino que ella implica "posibilidades fundadas mediante la motivación" (ibd). En efecto, la cosa misma, prescribiendo, según las motivaciones de la atención, la posibilidad de cuadros perceptivos que han o no de pertenecer a su aparecer, halla su plenitud, siempre parcial, mediante ellos. Y he ahí lo paradójico de las cosas cotidianas: las múltiples variaciones que ellas ofrecen no son, entonces, la cosa misma, sino momentos de ella. Debemos distinguir, así, entre la cosa misma (das Ding) y la cosa aspectual (Dingerscheinung) (cf id. 149). Y ambas han de ser entendidas unitariamente.

Así lo precisa Husserl (cf. id. 144) objetando la separación entre la cosa aspectual (Dingerscheinung) y la cosa real (wirkliches Ding) establecida por H. Hofmann. Cuando se observa, dice este último, la esquina de una habitación, ella no enseña ángulos rectos, sino romos, lo cual implicaría que rasgos de la "esquina visual" no necesariamente son atribuibles a la "esquina real" (Hofmann 92). Frente a ello, Husserl argüirá que la percepción del objeto es una actitud (Einstellung) diferente a la de atender solamente a sus variaciones aspectuales. En este último caso ya no se trata de percibir, sino de una reflexión (cf. 1973 148), y es ella la que toma las variaciones por sí mismas, como momentos subjetivos diferentes de la cosa real (cf. id. 147). Esto supondría, empero, entender la cosa aspectual como un mero "cuadro interno", representante de algo exterior, lo que no ocurre en la percepción, pues en ella lo percibido no es sino lo percibido mismo (cf. Husserl 1992a 118). Así, "representación" (Vorstellung) como rasgo de los actos intencionales no refiere a un mero "contenido mental" (Husserl 1992c §11), como las ideas discutidas en Locke. Cuando el acto de percibir "representa" la taza, ya sea según un lado de ella o según sus variaciones cromáticas, no solo vemos ese lado, o sus alteraciones del color, sino siempre a la taza misma.⁷ Por lo tanto, cosa aspectual (Dingerscheinung) y cosa misma (Ding), como su identidad, son inseparables y esenciales al mundo real. Y es entonces cuando se advierte su estabilidad. Es la cosidad, dice Husserl en Cosa y espacio, "la que conserva su unidad mediante el flujo de modificaciones cósicas y movimientos", por lo cual, continúa, "ella es absolutamente idéntica en el sentido del reposo y de la inmodificación cualitativa" (239). En esa cosidad hallamos entonces la estabilidad buscada, es decir, en palabras de Husserl, "lo idéntico en el reposo y en el movimiento" o "lo idéntico en el cambio cuantitativo y material" (id. 175) o, como lo expresa también en sus Notas, hallamos aquí al "ente (Seiendes) [a saber en el sentido de] lo 'persistente', [...] persistente en cuanto lo que reposa y lo inmodificable" (1940b 221).

Pero, siendo esto así, la estabilidad de las cosas cotidianas enseña ser del todo peculiar. Esta no puede ser entendida desde las exigencias de la claridad y distinción, pues es el ideal ingenuo de la actitud natural el que ya ha supuesto que las cosas, ahí delante, se ofrecen según una invariabilidad plena que motiva la pretensión de aprehenderlas en su certeza. Lo discutido evidencia que el mundo, exhibiendo variación e incompletud, posee un reposo en íntima relación con su núcleo identitario de carácter noemático. Sin embargo, afirmar ahora que su estabilidad obedecería a la pura invariabilidad de una naturaleza eidética resulta también ilegítimo. Con ello se separa a la cosa misma de sus múltiples posibilidades de plenitud aspectual. Es cierto que la cosa misma es ese punto de reposo del mundo material, en cuanto permanece, pese a su cambio y modificaciones. Mas no por ello esta debe ser establecida como la "auténtica realidad", pues, como señalábamos, la cosa misma únicamente se da en sus posibles plenitudes. Por ello, la buscada estabilidad del mundo material tampoco puede ser la de una idea abstraída de su intrínseca variación.

La estabilidad del mundo material ha de ser entendida, por lo tanto, aceptando su propio devenir. Es la percepción cotidiana la que enseña que, en muchos casos, el hecho de que haya más o menos plenitud en las cosas no es relevante para tratar con ellas. Si se busca, por ejemplo, en la oscuridad una caja de cerillas entre los libros, siguiendo el ejemplo de Husserl, quizás esta no sea reconocida. Sin embargo, nos damos por satisfechos con una luminosidad tenue, pero suficiente para hallarla y encender nuestro cigarrillo. Así, una mayor luz que brinde más detalles de la caja resulta del todo irrelevante (cf. ^{Husserl 1973} 128). Las cosas con las que cotidianamente tratamos autorizan, en efecto, el descuido de sus detalles, sin exigir nada como su claridad y distinción plenas. Muchas veces no nos percatamos del color de la herramienta que utilizamos, muchas otras no reparamos en los detalles o en la figura del vaso del que bebemos. Ejemplos de tales inexactitudes fenoménicas enseñan que nuestro mundo inmediato no requiere de una precisión absoluta para brindar un suelo a nuestra praxis.

Y he aquí lo decisivo: el mundo fenoménico, entonces, ofrece una muy peculiar estabilidad, una que veníamos advirtiendo desde esa imprecisión que exhiben las cosas cuando se muestran y que posee, pues, un carácter cognitivo. Sin embargo, es ella la que ahora brinda la ocasión de subrayar una ambigüedad que queremos entender como carácter ontológico del propio mundo. En efecto, la advertida imprecisión atiende al modo como nos es dado conocer las cosas cotidianamente. Sin embargo, siendo el mundo fenoménico el que se muestra en dicha imprecisión, ya podemos realzar en él una ambigüedad como su rasgo esencial. Nuestra praxis, en efecto, siempre se relaciona con variaciones, alteraciones y cambios de las mismas cosas. Ellas, pues, son las que dejan entrever que el mundo efectivo en el que nos movemos es esencialmente variación de lo mismo. Así, lo que intentamos señalar con "ambigüedad" es precisamente que el mundo material posee en su ser una necesaria y constitutiva conjunción entre variación y mismidad, esto es, un diálogo imperioso entre ambas, en tanto que en él la una no puede darse sin la otra, porque, atendiendo a su materialidad fenoménica, tal diálogo se alberga en las entrañas de las cosas. Es entonces dicha ambigüedad la que sugiriere que este puede ofrecerse como ese o aquel suelo, que puede tomar tales o cuales énfasis o que puede asumir estas o aquellas configuraciones aspectuales, en el horizonte teleológico del propio interés práctico, es decir, siempre desde los motivos que guían nuestra praxis en la búsqueda de la estable variación que requiere cada vez. Así, el mundo material con el que contamos alberga esa esencial ambigüedad que, a su vez, debemos considerar como necesaria para nuestra propia vida práctica. Pues, si este fuese un en sí ya acabado en sus determinaciones, sin cobijar en sus entrañas la posibilidad de nuevas plenificaciones, carecería de la flexibilidad que requiere nuestra praxis para su libre despliegue. Asimismo, si el mundo material fuese variación absoluta, nuestra praxis se disolvería en un puro caos de devenir. Esta, así, requiere de tal ambigüedad, de una manera tan particular como es oscilar en ella para instituirse un suelo práctico que le sirva de apoyo. Por lo tanto, sin el mundo dado en esta esencial ambigüedad, no habría praxis humana que pueda acaecer.

Es así como la consideración del mundo material aquí esbozada ya es relevante para obtener una comprensión de las cosas con las que tratamos en su más genuina naturaleza. Sin embargo, no solo esto es lo provechoso. Una vez advertida la esencial ambigüedad del mundo, también parecen sugerirse índices para comprender nuestro propio actuar en él. En efecto, en la medida en que dicho mundo no debe su presencia a una estructura en sí, sino que acontece en ese entre previo a la separación sujeto-objeto, es decir, ahí donde ambos son uno en una relación, en la intencionalidad, estas consideraciones sobre las cosas implican siempre nuestra propia naturaleza. Por ello, ellas sugieren valiosos índices de carácter existencial, como son, por ejemplo, los que alguna vez subrayó un discípulo del mismo Husserl, H. Lipps, quien entendió la constitución intencional de las cosas en el marco de un campo práctico (Lage), como "espejo" de las posibilidades propias (cf. 66). Así, dar el paso de la esencial ambigüedad de las cosas cotidianas a momentos propios de nuestro existir es la tarea que queda aquí prescrita, siendo un examen del mundo material -como el sugerido desde la perspectiva de Husserl- un paso propedéutico para ello. Haber señalado su ambigüedad implica, en suma, una valiosa prevención metódica que nos protege de asumir un mundo idealmente pleno y cierto, es decir, que nos resguarda de aceptar un cuadro ingenuo de ese dónde en el que a diario vivimos prácticamente. Un cuadro errado, decimos, que nos desorientaría también al momento de entender cómo es que lo habitamos.