FILOSOFÍA DE LA LUZ EN LA QUINTA Y SEXTA ENÉADAS DE PLOTINO

Un modelo que prevaleció en la Edad Antigua, modelo que es la identificación de los rasgos morales como elementos esenciales en el quehacer social del ser humano, pero que paulatinamente comprendió una perspectiva escéptica de la misma hacia el periodo de la antigüedad tardía -poco más de trecientos años, cuya datación encierra los siglos I al III d.C- la figura de Plotino irrumpe en el momento en que los eruditos cambian la óptica de su reflexión para centrarse en aspectos considerados trascendentales de la reflexión filosófica. En efecto, se apunta a considerar nuevos análisis asegurando una nueva identidad cultural, filosófica y religiosa que abre paso a explicaciones de carácter teológico; explicaciones que determinarán la forma de pensamiento de los mil cien años sucesivos. De tal moción, la alusión a una teoría metafísica de la luz en Plotino de Licopolis, perfila ser, desde la óptica teológica, un modo de predicar lo trascendente.

Ahora bien, existe en la antigüedad una identificación de la luz con la belleza que no es propia de las reflexiones pronunciadas por Plotino, a deuda del empleo de dicciones ya utilizadas por pensadores que le antecedieron, pero tampoco ha sido una manifestación explícita en los tratados realizados por estos últimos. A pesar de ello, el filósofo egipcio expone formalmente la presencia de una realidad que sustenta la existencia de los objetos materiales, realidad o elemento que categoriza con el vocablo lo Uno en los siguientes términos: "οὐ γάρ τι ζητεῖ, ἵνα ᾖ, οὐδ´ ἵνα εὖ ᾖ, οὐδὲ ἵνα ἐκεῖ ἱδρυθῇ. Τοῖς μὲν γὰρ ἄλλοις αἴτιον ὂν οὐ παρ´ ἄλλων ἔχει ὅ ἐστι, τό τε εὖ τί ἂν εἴη αὐτῷ ἔξω αὐτοῦ" (1998, Tract.VI 9, 6, 25)²; además de equiparar tal entidad con la bondad suprema, bondad para con las cosas que de tal emergen: "[...] ἀλλ´ ἔστιν ὑπεράγαθον καὶ αὐτὸ οὐχ ἑαυτῷ, τοῖς δὲ ἄλλοις ἀγαθόν, εἴ τι αὐτοῦ δύναται μεταλαμβάνειν” (1998, Tract.VI 9, 6, 40)³.

La realidad ΤÒ ἕV que se presenta sobresaliente al mundo sensible por cuanto está marcado con las características que ya han sido mencionadas, pero también se expone como incognoscible e infranqueable debido a otros caracteres que presuponen tales propiedades, a saber la unidad óptima y existente que posee dicha entidad por sí misma (1998, Tract.VI 9, 8, 5). Entidad que se torna fuente de la vida, la inteligencia, principio del ser, causa del bien y raíz del alma (1998, Tract.VI 9, 9, 5), manifestación eterna e inmutable en tanto eximida de lo temporal y lo espacial que le hace trascendente a lo inteligible e imaginable, y, por lo mismo, no le deja ser espíritu, pues este hace parte de cosas existentes, no es algo en tanto esto denota forma, como tampoco posee cualidad, cantidad, alma, movimiento y reposo (1998, Tract.VI 9, 3); en últimas, de este Uno divino emanan todas las cosas, las cuáles son perfectas en tanto más cercanas estén al mismo (1998, Tract.VI 9, 15).

En esencia, el principio básico del origen de las cosas sensibles es exclusivamente ΤÒ ἕV, entidad que por acto de sucesión exhibe el voüç, cuyo significado equivale al intelecto o espíritu, y la ψυχή como fuerza vital de los individuos que procede del voüç. En lo que respecta al intelecto es lo primero que proporciona lo Uno, compendio de todas las ideas y normas del ser que hacen de este el artífice del alma y de los cuerpos. Análogamente a lo establecido por Platón como doctrina mítica en la que explica el origen del κόσμος: “τῆς ἀμερίστον καὶ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἐχούσης οὐσίας καὶ τῆς αὖ περὶ τὰ σώματα γιγνομένης μεριστῆς τρίτον ἐξ ἀμφοῖν ἐν μέσῳ συνεκεράσατο οὐσίας εἶδος - en medio del ser eterno e inmutable y del divisible, mezcló [el õn|ioupyóç] una tercera clase de ser [ el alma ]" (1992, 34c-35a); y, considerando que en la filosofía plotiniana circunda el pensamiento platónico, para el pensador en cuestión ad intra de su quinta EvvEáõa el voüç es:

Εἰκόνα δὲ ἐκείνου λέγομεν εἶναι τὸν νοῦν· δεῖ γὰρ σαφέστερον λέγειν·πρῶτον μέν, ὅτι δεῖ πως εἶναι ἐκεῖνο τὸ γενόμενον καὶ ἀποσῴζειν πολλὰ αὐτοῦ καὶ εἶναι ὁμοιότητα πρὸς αὐτό [...] - decimos que la inteligencia es imagen de aquel - es preciso hablar con mayor precisión - en primer lugar, porque lo generado debe ser en cierto aquel [refiriéndose a lo Uno] y debe preservar muchos rasgos de aquel y guardar semejanza con aquel [...] (1998, Tract. V 1, 7).

Posteriormente, sucede la procesión del alma como entidad divina con respecto a la inteligencia, ésta la cual participa también de la misma deidad que comporta el eterno Uno: "ἡ ψυχή εἰκών της ἐστι νοῦ -el alma es imagen de la inteligencia" (1998, Tract.V 1, 3, 5); trilogía divina que en definitiva funda la existencia del mundo y su explícito contenido material. En consecuencia, la ψυχή en cuanto goza de propiedad divina y dispersa por el κόσμος dado que alienta el universo, constituye un nexo entre el mundo inteligible -en el que se afincan el Uno y el voüç- y el mundo sensible; por añadidura esta entidad cuya caracterización divina e inteligible hereda de sus predecesores el Uno y el voüç, cumple dos funciones: "crear, insuflando vida a todos los seres vivientes [...]" (1998, Tract.V 1, 2); pero no solo trata de hacerse con el mundo sensible para dotarle de movimiento, sino que también: "emprende el ascenso hacia lo inteligible [lo divino]" (1998, Tract.V 1, 3).

Dicha doctrina, cuyo rudimento de existencia del orbe se subordina a la actividad de la trilogía divina, siendo lo Uno prócer generador del voü y este hacedor de la ψυχῆς, estima por parte de los neoplatónicos un estadio de movimiento en el que todo lo emanado retorne hacia ese principio indivisible de quien procede. Dicho de otro modo, alcanzar lo etéreo cuyo carácter inescrutable, presuntamente, se hace patente por cuanto se trata de una absoluta trascendencia que está más allá de todo lo existente, se hace posible en tanto, mediado por la inteligencia, el ser humano azuzado por el alma se despoja de lo netamente sensible por el éxtasis que le conduce al ámbito de lo trascendente. En efecto, recala en la filosofía plotiniana el elemento místico -designa en griego μυστικός- cuyo significado se concentra en un tipo experiencia extraordinaria y del que su contenido es alcanzar en grado máximo la unión del alma impresa en los seres del mundo con lo divino.

Tal actividad mística, de la cual el imperativo de acceder a lo absoluto se hace notable en los postulados de Πλωτίνος, se avista ampliamente cumplida por la purificación y la ascesis que le anteceden. Por consiguiente, la contemplación de lo trascendente se dirime por la renuncia a toda forma y consumición sensible tal y como lo propone, de manera aforística, el filósofo egipcio en mención: "Εἰ δὲ τοῦτο, πάντων τῶν ἔξω ἀφεμένην δεῖ ἐπιστραφῆναι πρὸς τὸ εἴσω πάντη μὴ πρός τι τῶν ἔξω κεκλίσθαι [...] -hay que prescindir de todo lo exterior y volverse al interior, no hay que estar inclinado a nada de lo exterior [...]" (1998, Tract.VI 9, 7, 20). Desde esta perspectiva, es claro el tratamiento de la áaKnaEüoç y sus repercusiones catárticas, esbozos de una actividad que propende por la perfección humana en tanto método para la contemplación de lo divino como fin, pero que a la vez requiere de interacción con la inteligencia o el espíritu lo cual dispone a las almas a recibir iluminación.

Lo propio del ser humano, es decir aquella esencia que le da vida: el alma; es una entidad que a la vez participa de la intelección recibida de antemano por el voüç en tanto engendrado por éste sine qua non es posible el conocimiento de lo divino. Tal acepción hace una vez más méritos a la herencia platónica presente en las reflexiones plotinianas, hecho consignado en los apartados del diálogo Τίμαιος sobre el origen del universo, la estructura de la materia sensible y la naturaleza humana: "[...] dios nos otorgó a cada uno la especie más importante en nosotros como algo divino [la ψυχή] y sostenemos que aquello que habita en la cúspide de nuestro cuerpo [la intelección] nos eleva hacia la familia celeste desde la tierra" (1992, 90a)⁴. El término lux adquiere más sentido desde estos criterios en tanto explicación de la actuación de la realidad noética o intelectiva, por tanto se habla de iluminación como la forma pertinente para ilustrar la adquisición del entendimiento.

Sin embargo, aquel entendimiento se asume como experiencia de lo divino que se manifiesta en estados de bienestar como consecuencia de un esclarecimiento interior del ser humano posterior al ejercicio ascético que comprende la abstención de apetitos y pasiones (1998, Tract.V 3, 9, 5); situación análoga al empleo de la metáfora solar por Plotino, para quien ΤÒἕV, identificado con el sol y el voüç, equiparado a la luz, cumplen la función de engendrar y dar apertura al conocimiento de sí y del Uno trascendente, respectivamente (1998, Tract.V 3, 17, 35). En esencia, la iluminación suscitada por la intelección permite al individuo en su alma reconocerse como luz emanada con progenitura trascendente y por ello un ser semejante a lo divino: "'Ὁρᾶν δὴ ἔστιν ἐνταῦθα κἀκεῖνον καὶ ἑαυτὸν ὡς ὁρᾶν θέμις· ἑαυτὸν μὲν ἠγλαϊσμένον, φωτὸς πλήρη νοητοῦ, μᾶλλον δὲ φῶς αὐτὸ καθαρόν, ἀβαρῆ, κοῦφον, θεὸν γενόμενον, μᾶλλον δὲ ὄντα (1998, Tract.VI 9, 9, 55).⁵

A profundidad con respecto del ascenso hacia lo inteligible y en conexión con el ya mencionado criterio de la iluminación noética alude explícitamente a la vida de inteligencia, cuya característica única es para el filósofo licopolitano el acercamiento con lo divino, eventualidad que precisa del más alto valor en tanto concede bienestar a aquel que propende por τò ἕν: “μᾶλλον μέντοι ἐσμὲν νεύσαντες πρὸς αὐτὸ καὶ τὸ εὖ ἐνταῦθα, τὸ δὲ πόρρω εἶναι μόνον καὶ ἧττον εἶναι -propender hacia él, es ser en mayor grado y ahí está nuestro bienestar, alejarse de él es ser en menor grado" (1998, Tract.VI 9, 9, 10). En esta línea, el autor en cuestión al considerar que de lo Uno divino acontece bienestar, engendra ciertas cualidades como "κάλλος, δικαιοσύνη καὶ ἀρετὴ -belleza, justicia y virtud" (1998, Tract.VI 9, 9, 15); las cuales remiten a la idea del bien. Seguidamente a la evocación de la belleza en la contemplación divina, Plotino sostiene:

Poseído por el dios [...] se proyecta así mismo y mira una imagen embellecida de sí mismo [...] y en esta conversión tiene consciencia de sí mismo. Ahora, quien aspira a un conocimiento profundo de aquel dios, debe tomar como base un esbozo de aquel y tratar de lograr por la investigación un conocimiento más preciso, y convencido de un espectáculo beatífico, debe convertirse de vidente a ser objeto de visión para otro que lo contemple resplandeciente con los pensamientos esplendorosos que dimanan de allá. (1998, Tract.V 8, 11, 5-15).

De hecho, la contemplación divina como finalidad del alma la cual se adquiere por la actividad iluminativa de la inteligencia, y esta iluminación que procede del voü lograda si y solo si el individuo se ejercita en la ἄσκησις como recurso último para la liberación de apetencias y pasiones que privan al alma de su objetivo místico en tanto de κάθαρσις se trata, es el centro de toda la discusión filosófica planteada por el filósofo licopolitano en cuestión. No obstante, el problema de la luz en relación con la belleza como cualidad intrínseca a lo Uno trascendente aduce que por la iluminación de la inteligencia o espíritu se manifiesta la belleza que no es más que el Uno divino. La belleza por tanto -designación en griego τὸ καλλον- no se reduce a la materialidad de los objetos sensibles, sino que supone de inmaterialidad, algo espiritual sujeto al alma que pertenece por antonomasia al orden trascendente, por lo mismo vence los límites de lo sensible.

Ahora bien, en un cierto nivel de proclividad hacia lo sublime el alma como entidad sobrenatural atiende exclusivamente a un contacto espiritual con aquel de quien procede. Así, la experiencia mística entre ψυχή καὶ τò ἕν cumple doble funcionalidad, por cuanto es aquella la que al impregnarse de luz por mediación de la inteligencia alcanza su propósito que se concreta en la contemplación de lo eterno, y este que es el Uno ilumina al alma por medio del intelecto. De este modo la relación alma-divinidad queda posibilitada por el voüç como canal de relación, eventualidad que presupone de un distanciamiento entre las dimensiones de lo espiritual y lo material. Al respecto, el filósofo francés Bréhier indica que: "para Plotino lo divino que hay en el mundo y especialmente nuestras almas, pertenecen a una realidad superior al mundo. Estas no se pueden subordinar al orden de lo sensible pues siendo seres espirituales son independientes de él" (1953, pp. 232-233).

Para resumir, apoyándose firmemente en los planteamientos teóricos de Platón y partiendo de la hipóstasis -atribución que hace el neoplatónico Porfirio de Tiro- del Uno divino, Plotino nativo de Licópolis desarrolla su filosofía de la luz, más acorde a los menesteres inmateriales y emocionales de los individuos de la época, que estuvo marcada por un profundo sentido religioso tal cual manifiesto por la concurrencia de pluralidad de creencias, propone un conocimiento de lo trascendente por la unión con la fuente primigenia del universo -relativo a τò ἕν- de la que deviene bondad, a cuya experiencia del mismo denomina iluminación. Mas es perentorio indicar que este estudio místico, resalta la ruptura entre la concepción materialista de la belleza y el interés metafísico de la misma, problemática que surge en la modernidad en contraposición a la acepción espiritual que se teorizó profusamente en el medioevo, especialmente en la escolástica.

TEOLOGÍA DE LA LUMINOSIDAD EN EL PENSAMIENTO DE LOS ESCOLÁSTICOS

La separación emprendida entre la extensión natural y el orden sobrenatural, derivados de los supuestos filosóficos y religiosos ponderados en la antigüedad por boca de pensadores griegos, es aquilatada en la Edad Media alcanzando un grado señero como interpretación teológica en la historia de la humanidad. Prototipo de ello: la patrística a merced del platonismo y posterior neoplatonismo se lucró de las aportaciones respecto del caso lux y sus efectos significativamente místicos que, en gran medida, transvasan las múltiples reflexiones desarrolladas a lo largo de catorce siglos, entre los que integra cuatrocientos años que corresponden a la escolástica latina. Dicho así, la visión beatífica y el vínculo práctico-afectivo con lo trascendente hacen parte del tratamiento de la iluminación como tácita ascensión al orden de lo afable, hecho que como significado religioso es abordado por eruditos como el franciscano Buenaventura, el dominico Tomás de Aquino, entre otros.

Ad intra de la sistemática teológica que exigía en su tiempo la constatación de la revelación divina mediada por razonamientos válidos, el acoplamiento fides et ratio como método de trabajo intelectual es diáfana expresión de un principio de enseñanza que acogía postulados filosóficos grecolatinos en asociación con los apartados bíblicos, incentivando así la reflexión y comprobación de la doctrina en tanto esta se sometía a la austera estructura lógica del discurso proclive de defensas e impugnaciones. Pero en lo que respecta a la cuestión de la iluminación cuyo fundamento teológico parece estar sojuzgado por un aspecto netamente inmaterial, no abroga rotundamente los sentidos en tanto que de estos sucede el deseo por el conocimiento de los cuerpos y posterior cavilación de lo abstracto, causa misma de la apreciación y valoración de los objetos materiales; al menos así entendido por algunos pensadores de la alta Edad Media y posteriores escolásticos.

En lo que respecta a las misivas bíblicas y su carácter orientador para la sustentación de la doctrina cristiana, con frecuencia alude a la divinidad como fontanal luminario con caracteres de ventura, lo cual da razón de una función prominentemente iluminativa que ha sido evidente en los tratados a lo largo de los siglos, desde años antes al establecimiento del cristianismo como religión oficial, hasta la teología reciente. En efecto, lo divino en términos joánicos se describe como: "“ἐστίν τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν ὅ φωτίζει πάντα ἄνθρωπον ἐρχόμενον εἰς τὸν κόσμον -la luz verdadera que ilumina a todo hombre cuando viene a este mundo" (Jn 1, 9). Asimismo el evangelista Juan expresa con las palabras de Jesucristo el ser luz para el mundo en los siguientes términos: "ἐγώ εἰμι τὸ φῶς τοῦ κόσμου ὁ ἀκολουθῶν ἐμοὶ οὐ μὴ περιπατήσῃ ἐν τῇ σκοτίᾳ ἀλλ’ ἔξει τὸ φῶς ζωῆς -yo soy luz del mundo, aquel que me siga no camina en tinieblas sino que tendrá la luz de vida" (Jn 8, 12).

Antecede a los citados pasajes, ciertos fragmentos de la tradición judía que hacen parte de la antología bíblica cristiana cuyo contenido es manifiesto de la categoría lux para identificar a Dios. Así pues, en el libro de las Alabanzas o Salmos se compila la siguiente expresión latina: "[...] quoniam apud te est fons vita, et in lumine tuo videbimus lumen -[...] pues en ti está la fuente de la vida, y en tu luz vemos la luz" (Sal 35, 10); del mismo modo sucede con los textos proféticos, particularmente en el libro de Baruc -amanuense y fortuito emisario del profeta Jeremías (Jr 32, 12-13.16; 36, 4-8; 45, 1-5)- quien exhorta al pueblo de Israel a retornar a Dios de quien procede todo bien: "nam si in via Dei ambulasses, habitasses utique in pace sempiterna. Disce ubi sit prudentia [...] ubi sit lumen oculorum, et pax -si hubiese seguido por el camino de Dios, vivirías en paz para siempre. Aprende dónde está la sensatez [...] dónde la luz de los ojos y la paz" (Ba 3, 13-14).

Estos y otros textos bíblicos que informan ideas de bienestar, luz y vida como estados procedentes de la divinidad, impregnaron el pensamiento de los futuros filósofos y teólogos del cristianismo cuyos intereses giraban en torno a la justificación de la fe sin quedar indultada la práctica de la misma, la cual incumbe a la vida de los creyentes y astringe a un acercamiento más acentuado con lo trascendente para la consecución de un status iucundo o dominio exultativo, según lo introduce el esteta medievalista De Bruyne en su obra Estética de la Edad Media: "[...] cuando un elemento cualquiera se aparece en la conciencia con las cualidades de lo conveniente, nos sentimos regocijados [...] Por ello, si nos deleitamos con lo que conviene por sí mismo, entonces descubrimos un reflejo de Dios que es ideal absoluto" (1994, pp. 118-119). Ahora bien, los inmediatos legatarios de tal tradición iluminaria son los Patrum Apostolici⁶ sucedidos por los Patres Apologetae.⁷

Desde el instante en que los apóstoles se exhibieron como predicadores de las enseñanzas de Jesucristo se topan con un suceso cultural heterogéneo específicamente religioso en los territoritos que acordonan el Mediterráneo. Dada esta realidad era imperativo para los seguidores del cristianismo salvaguardar e insistir en la difusión de la doctrina, hecho que a larga generó una serie de dificultades a causa de las cruentas persecuciones de las que fueron víctimas, tanto los fieles, como la extensión de doctrinas contrarias a la fe cristiana en los siglos posteriores al acontecimiento de la muerte de Jesús. No obstante, con el paso de los años el cristianismo incoa como realidad social, superando, paulatinamente, ese periodo de intransigencia mordaz. Tras la muerte de los apóstoles, esos que entablaron relación directa con aquellos se sirvieron de la terminología filosófica y del testimonio apostólico para hacer frente a las vicisitudes del tiempo ya enunciadas.

Por su parte, el sirio Ignacio de Antioquía amonesta en Epistula ad Philadelphians a vivir evasivamente de otras doctrinas opuestas a la cristiana: "τέκνα οὖν φωτὸς ἀληθείας φεύγετε τὸν μερισμὸν καὶ τὰς κακοδιδασκαλίας - como hijos de la luz verdadera huid de toda escisión y toda doctrina perversa" (1950, II, 1-2); en el mismo sentido el obispo Clemente alude de forma proverbial a las buenas obras como itinerario de plenitud en Primum Epistula ad Virginum: "Semitae iustorum ergo ueluti lux lucent, crescitque illarum lux, dones firma stet dies -las sendas de los justos brillan como la luz, y su resplandor va creciendo hasta que el día llega a su plenitud" (1950, II, 4); más de los Padres Apologistas como el romano Justino, quien en su Primum Apologia sostiene que: "[...] codiciando la vida eterna y pura, pretendemos la convivencia con Dios y así nos apresuramos a confesar nuestra creencia" (2003, pp. 305-306); entre otros, son acérrimos observantes de la fe.

Inclúyase en el canon de apologistas cristianos al ubérrimo escritor Tertuliano, quien al alentar a los fieles perseguidos de su tiempo en la Epistula ad Martyres advierte que son custodios de la fe y en dicha actividad adquirirán bienes eternos: "habet tenebras, sed lumen esti ipsi. Etsi aliqua amissistis uitae gaudia, negotiatio est aliquid amittere ut maiora lucreris -la cárcel es oscura, pero ustedes luz. Si perdieron algunos goces de la vida, negocio es perder algo para ganar más" (2003, II, 2). En esencia, el empleo del sustantivo luz -que en el caso de las fuentes latinas se expresa en términos de lux y en las versiones griegas se entiende por cpooaTríp-, en cada una de las fuentes patrísticas citadas, considera un fuerte nexo entre el obrar virtuosamente, la claridad del bien que se muestra en dicho obrar por parte de los fieles y cuyo efecto es paragón de luz según los escritores expuestos, y el acceso definitivo a la vida eterna como consecuencia de tal actividad.

En efecto, la función iluminadora que de orden sobrenatural opera en la actuación de aquellos que se ordenan conforme a la fe, obedece al cometido de un intermediario entre lo divino y lo terreno, quien se comporta como luz en tanto comunica a la humanidad una razón fundamental que permitirá a la postre conocer a profundidad las verdades sensibles y trascendentes, tal como lo declaraban los pasajes bíblicos citados al comienzo del presente apartado. Dicho así, la urgente necesidad de satisfacer el deseo por el conocimiento de lo divino se debe, en gran medida, a la participación en la vida de Dios, argumento este que será común a toda la patrística posterior al cristianismo primitivo; más el criterio de la iluminación noética que alude a la vida intelectiva como acercamiento a lo divino y el cual concede bienestar para quien se dispone a tales efectos según la óptica neoplatónica, es teoría evidentemente sucedánea a las reflexiones de los pensadores cristianos.

Entre los pensadores cristianos griegos, la concepción de mediación divina para la consecución del conocimiento trascendente y cuyo denominativo es lux, se hace patente en los escritos del alejandrino Orígenes y de Gregorio Nacianceno. En lo que refiere a Orígenes, en su obra Περὶ ἀρχῶν presenta las bellas obras en cualidad de luz como criterio para el conocimiento de lo divino: "[...] las obras de la providencia divina vienen a ser como los rayos que emite la naturaleza de Dios [...] por la belleza y magnificencia de sus creaturas viene el conocimiento del padre del universo" (1979, Liber I, 122, 6). Para Gregorio Nacianceno en su Theologico Sermone Secundo, el conocimiento de Dios no es más que una aproximación iluminada a lo que es Él: "[...] si un hombre ha conocido a Dios, lo ha conocido en cuanto ha sido más iluminado que otro. Y se llamó perfecto su conocimiento no en sí, sino por la relación a las facultades de los demás" (1979, 190, 17).

Ya en los pensadores latinos, caso del galo Ireneo de Lyon para quien en su magna obra Κατὰ Αἱρέσεων conocer lo divino en su esencia es ilusorio y solo por mediación de Cristo se intuye la existencia de Dios: "[...] conocer a Dios en su grandeza es imposible. Pero en su amor [refiriéndose a Cristo], los que le obedecen aprenden en todo tiempo que existe un Dios que por sí mismo dispuso, creó, ordenó y mantiene todas las cosas [...]" (1979, Liber IV, XX, 53, 1); y el numidio Agustín de Hipona, de quien se deduce el argumento de la iluminación en el cual los seres humanos participan naturalmente de ideas eternas e inmutables que proceden de lo divino, siendo el fin de la vida feliz conocer a Dios: "esta voz interior que nos invita a pensar en Dios, nos viene de la fuente misma de la verdad [...] La vida feliz consiste en conocer a quién nos guía a la verdad y los medios para llegar a Él [...]" (1979, IV, 274, 35); mantienen expresa la línea de interpretación.

Hacia el siglo IX d.C. con el establecimiento de las escuelas catedralicias que dieron lugar posteriormente a la fundación de universidades en Europa, y entrando en boga la implementación de una formación heterogénea que incluía el estudio, no solo de fuentes clásicas grecolatinas, sino también de sistemas de pensamiento árabe y judío para engendrar argumentos prolijos que contribuyan a fortalecer la doctrina cristiana, se dio paso al periodo histórico conocido como escolástica latina. En dicho tiempo, la teología cristiana prolongó con un mínimo margen de variación las reflexiones compiladas y pronunciadas por autores cristianos de antaño, hecho que para el caso del empleo de la metáfora de la luz alcanzó un alto grado de estimación como imagen de la divinidad. Incidentalmente personalidades tales como: Anselmo de Canterbury, Tomás de Aquino, el italiano Buenaventura de Bagnoregio y Ramón Llul; fueron representantes de dicho movimiento.

Por un lado, el monje benedictino y obispo Anselmo de Canterbury en su composición De Veritate preconizó de las acciones virtuosas el carácter de la veritatis, la cual denota el bien en tanto se obra con rectitud y por corolario transporta a la lucem: "[...] El que obra mal huye de la luz, y el que obra verdad viene a la luz - πᾶς γὰρ ὁ φαῦλα πράσσων μισεῖ τὸ φῶς καὶ ὁ δὲ ποιῶν τὴν ἀλήθειαν ἔρχεται πρὸς τὸ φῶς (Jn. 3, 20) -pues lo mismo es obrar verdad y obrar bien [...] y aquel que hace el deber, obra bien y con rectitud" (1980, V, 1500); pero su compañero de orden Tomás de Aquino un tanto rimbombante, advierte el involucramiento de los sentidos para describir lo trascendente, caso del efecto luz como postula en De Anima: "[...] la razón de que el alma se una a un cuerpo para recibir de las cosas especies inteligibles por medio de sentidos [...] es lo más apto para representar especies sensibles de las cuales se origina especies inteligibles" (1980, art. 8, 2619).

A partir de lo descrito por Tommaso D’Aquino respecto de la participación de sentidos en el conocimiento de lo inteligible por medio de abstracción, se tiene que la luz en tanto deriva de un cuerpo celeste y en el mismo sentido se capta por los sentidos, hace caso omiso a las precisiones de esta como de naturaleza espiritual. Pero, aunque la luz no comporta un estado espiritual, ni tampoco sustancial, por cuanto adolece de ser entidad subsistente por sí misma, puede ser equiparada como cualidad divina en tanto que la iluminación determina la visión por la cual se conocen las cosas. En definitiva, tales acepciones iluministas condicionadas por una moción de emanantismo cosmológico -lux en tanto cualidad- brinda un modo de instaurar una explicación teológica, que en consecuencia estima la participación del efecto luminoso, no solo en los objetos tangibles, sino que también denota, simbólicamente, el influjo de la divinidad sobre sus criaturas.

En esta misma perspectiva, el obispo y monje franciscano Buenaventura declara en su obra Collationes in Hexaemeron que: "existe la criatura hecha a imagen de Dios por cuanto dotada de memoria, inteligencia y voluntad recibe inmortalidad, verdad y alegría [...] Y así aparece todo el mundo como espejo lleno de luces que muestran la divina sabiduría" (1980, III, 2863, 27); y su presunto adlátere de orden monástica, el mallorquín Ramón Llul, quien en su obra Ascenso y Descenso del Entendimiento ratifica que: "conoce el entendimiento por medio de sentidos, que el hombre tiene acción sobre las cosas, e inquiriendo sus causas desciende a las artes mecánicas y liberales comprendiendo que Dios creó todo para su servicio, y para que él adquiera gloria" (1980, VI, 3243, 5); comparten la teoría del ascenso por la percepción de los objetos y obras bellas en el ámbito sensible a lo inteligible, procurando la contemplación de Dios en base al argumento de la iluminación.

Con todos los elementos expuestos en este apartado, se deduce que en el transcurso de la Edad Media hasta el paso de la época de la escolástica, la reflexión dogmática en términos de luminosidad no fue más que un recurso literario empleado por: los padres apostólicos, apologistas, padres de la iglesia, historiadores y demás escritores eclesiásticos; para explicar la existencia de Dios y sustentar la doctrina cristiana por medio de la perfección de los cuerpos contenidos en el universo y las prácticas correctas de los seres humanos. En efecto, la metafísica de la luz cuyo germen platónico y posterior plotiniano se hace patente en las cavilaciones de los hagiógrafos y la sucedánea materialización de tales reflexiones en base a la escultura, la pintura, la arquitectura y el ajuar religioso como expresiones artísticas del medioevo especialmente en la escolástica, justifican la percepción de tales objetos como medio para la contemplación de lo divino.

INFLUJO FILOSÓFICO-TEOLÓGICO DE LA LUZ EN EL ARTE DE LA ESCOLÁSTICA

El arte medieval que significó la materialización de la doctrina cristiana, es decir, la exhibición tangible de las vastas representaciones de la divinidad compiladas en los diversos escritos desarrollados por pensadores del tiempo, atendió a cuantiosos medios de expresión y de utilización técnica, verbigracia: la escultura, pintura, arquitectura, mosaicos, frescos, orfebrería, retablos e, incluso, los manuscritos que hicieron posible la transmisión y conservación del raciocinio medieval a lo largo de los últimos siete siglos. Sin embargo, el periodo que comprendió la escolástica latina -entre el siglo XI y siglo XIV- se distinguió por dejar dos estilos arquitectónicos, pictóricos y estatuarios predominantes en el establecimiento de templos y cenobios cristianos, universidades, palacios, ayuntamientos y castros; a saber, la inicial implementación del estilo románico y la posterior diversificación del estilo gótico poco antes de la irrupción del nuevo arte de la Edad Moderna.

El arte escolástico en sus variadas expresiones, considerando que el arte bizantino, islámico y prerrománico influyeron en el tiempo, emergió en un ambiente que perfila la inexistencia de un concepto explícito de arte y de belleza, pese al suministro de acepciones que tácitamente refieren a dichos términos. Pero advirtiendo la herencia filosófica clásica en el mismo periodo, entrañando el sucedáneo usufructo del arte clásico, tanto en la Grecia como en la Roma de antaño, se presupone una liosa definición de los términos mencionados, hecho por el cual el ars gratia artis y la pulchritudo no son objeto de la actividad humana en tanto de creación se trata, sino que dominó en toda iniciativa artística de la Edad Media un carácter netamente funcional. Dicho así, el estilo o caracteres distintivos del arte medieval que se extendió hasta el ocaso del escolasticismo, tal y como lo supone el historiador medievalista francés Duby, es expresión de:

[...] presentes que se ofrecían a Dios en alabanza y acción de gracias, y para obtener como contrapartida indulgencias y favores. Podían ser también ofrendas a los santos protectores y a los difuntos [...] objetos, monumentos e imágenes como mediadores que favorecían la comunicación con el más allá. Querían ser un reflejo de ese otro mundo, una aproximación a él. Su propósito era hacerlo presente aquí abajo, hacerlo visible [...] y una afirmación de autoridad (2007, pp. 9-11).

Pero no es la suntuosidad artística la que caracterizaría a los templos y las abadías cistercienses, a pesar de que dichas edificaciones, así como los objetos destinados al culto, representaran lo trascendente. Por ello, la displicencia con las riquezas, abandono de pinturas, adornos, esculturas, y la privación de fastuosos edificios análogos a la pobreza y moderación que a todo cristiano debe caracterizar (^{Panofsky, 1987}, p. 147), el abad Bernardo de Claraval ratificó los patrones estéticos para el cenobio benedictino del Císter. Tal visión sobrevino a consecuencia de la opulencia, excesivas ampliaciones de claustros, incremento ingente de propiedades de los monasterios y la inusitada elevación de templos preconizada por los benedictinos de Cluny; cenobitas éstos que distribuidos en sus muchos prioratos se hicieron con la idea de pompa en lo ritual, cosa que el abad de Saint Denis no desestima, al menos en el ámbito estético de lo litúrgico (Panofsky, 1987, p. 146).

Ahora bien, en cuestión del simbolismo de la luz en sus acepciones místicas y morales, tal cual preservadas en la era escolástica y cuya generación plotiniana transcurrió en las cuantiosas composiciones literales de pensadores post-platónicos, neoplatónicos, cristianos primitivos, apologistas y sucesivos escritores eclesiásticos; la expresión de dicho concepto tuvo repercusiones, por un lado materiales, en cuanto a representaciones físicas que dieron paso a la demostración de la doctrina cristiana, y, por otro lado, la accesión inmaterial en tanto que la esencia de las representaciones físicas decantan en teorizaciones del ideario religioso del tiempo en mención. De hecho, tales repercusiones obedecen a todo el coleto medieval cuyo presupuesto real fueron las explicaciones de los acontecimientos del mundo y de la ciencia por medio de la revelación cristiana, siendo la teología el núcleo de análisis y manifestación sucedánea de la interpretación metafísica griega.

En primer lugar las connotaciones materiales de la luz, matizada por el argumento de apertura a lo absoluto, según se intuye en el pensamiento neoplatónico que sostuvo la inusitada angustia por alcanzar lo divino, además de incorporarse dicha moción a la riqueza simbólica de la revelación cristiana, anida con especial relevancia en los vestigios de la arquitectura románica y el auge del estilo gótico en las construcciones de la era escolástica, eventualidad que, a merced de los avances estructurales de catedrales, monasterios y universidades cristianas, permitió la instalación de accesos luminosos, haciendo de estas edificaciones enjundia de una plétora simbólica y moderna valoración estética. En efecto, la introducción de elementos arquitectónicos, verbigracia: el arco de ojival, la bóveda nervada, el uso de arcos de arbotante y contrafuertes; propició la creación de amplios ventanales con vitrales que colmaron de luminosidad y color a dichos edificios.

Al respecto de la obra arquitectónica medieval tardía y la inclusión de la vidriería policromática como manifestación física de los contenidos doctrinales del cristianismo, el historiador Duby ofrece una descripción más precisa del propósito por el cual se erigen tales construcciones: "[...] los creadores catedralicios querían representar como un espectáculo las verdades a las que habían llegado mediante la meditación y el razonamiento, dar visibilidad a lo que debía hacer el cristiano para actuar bien y alcanzar la salvación" (2011, pp. 81-82). Así pues, la actividad de establecer un nuevo sistema de iluminación que auxilie las acepciones dogmáticas de la fe cristiana pero a la vez que asile las representaciones físicas de las mismas, propende por dar vida a un sistema de valores trascendentales; no obstante, la luz influyó en el resto de las artes, caso de los códices en cuyas páginas el uso del color se hace evidente y los utensilios por su tonalidad brillante.

En lo que refiere al uso del color en los manuscritos del tiempo, las tonalidades fuertes o cálidas daban a las líneas luminosidad, más la implementación de colores como el dorado y plateado en la pintura y orfebrería religiosa tales como los murales, las miniaturas y los mosaicos para la primera, y utensilios como los cálices, ostensorios o custodias, patenas, copones, píxides y lunetas, entre otros para la segunda, daban una apariencia de brillo equiparado al efecto rutilante de la luz. De esta manera, los objetos religiosos perfilan como representaciones de la luz que se hace presente en la materia, tal y como lo presenta De Bruyne: "en la medida en que la luz domina el espacio inerte, brilla instantáneamente en todas direcciones penetrando la esencia misma de la materia" (1994, p. 79), pero tales objetos elaborados por seres humanos cuyos ingredientes tomados del mundo han sido creación de Dios, por la percepción sensible se acerca a la contemplación de Él.

Y ocurre que toda cosa visible, sea fabricada por el hombre o derivada de la naturaleza, es símbolo de lo inefable, de lo divino, de lo intangible, escala a lo eterno; aquello tangible que dotado de belleza ilumina al hombre y le guía hacia lo alto puesto que es un reflejo de la belleza del Creador. En efecto, para el historiador del arte Panofsky, la belleza material como vehículo a la beatitud espiritual estuvo arraigada en el pensamiento del citado abad de Saint Denis (1987, p. 157), idea que tomada del teólogo y místico Dionisio Areopagita, quien acopló la fundamental unidad y luminosa vida del mundo según Plotino, con el dogma del Dios Uno y Trino (1987, p. 150), le hizo pensar en la observancia sobre que Dios mismo dio al hombre para proveerlo. Así pues, en términos de Panofsky, el esplendor y la belleza representados en vasos de oro y piedras preciosas, candelabros y paneles de altar dorados, esculturas, vitrales, mosaicos y vestimentas; encuentran razón de ser en la creación de Dios (1987, p. 145).

Luego las connotaciones inmateriales de la luz en tanto que conocimiento y en los que están implicados los postulados doctrinales proferidos por clérigos, prelados y escritores cristianos en el transcurso de la Edad Media resaltan unánimemente, como se dilucidó en el apartado anterior el carácter aquiescente de Dios para comunicar la verdad al ser humano por medio de las ciencias y del arte, en este caso; además de ser causa donativa de inteligencia y voluntad para que el hombre y la mujer asciendan al saber de lo divino. En este sentido es la divinidad quien ha dejado estelas de su presencia en las cosas del mundo, en tanto es Él mismo creador de estas. Por esta razón, el problema de la luz en relación con la belleza como cualidad intrínseca en lo trascendente confiere fuerza al argumento de la iluminación como manifestación de la belleza que es Dios mismo. Bajo connotaciones metafísicas, el filósofo católico francés Maritain expone que:

Dios es la belleza misma, porque es Él quien da la belleza a todos los seres creados [...] y porque es la causa de toda consonancia y de toda claridad. Toda forma, es decir toda luz, es una irradiación que proviene de la claridad primera, una participación de la claridad divina. Y toda consonancia o toda armonía, toda concordancia, toda amistad y toda unión cualquiera que sea entre los seres, procede de la divina belleza [...] La belleza, por tanto, pertenece al orden trascendental y metafísico (1945, pp. 46-47).

La metáfora de la luz preconizada por los neoplatónicos, entre ellos Plotino, quien se enfrentó y acogió las teorías suministradas por Platón y la Ακαδημία Αθηνών desarrolladas a lo largo de cinco siglos, y su posterior manifestación en el cristianismo naciente, en tanto expresada en los textos bíblicos neotestamentarios, como en las innumerables obras de los distintos escritores e historiadores cristianos, hasta la cuesta del escolasticismo hacia finales del siglo XIV, desempeñó un papel de importancia en la disertación dogmática, la práctica litúrgica y la expresión artística eclesiástica por la atribución fundante que los últimos dieron a la divinidad como fuente de luz en el mundo, a semejanza de lo propuesto anticipadamente en la filosofía plotiniana, la cual destaca su rol catártico en el hombre cuyo imperativo es conocer y contemplar definitivamente lo divino. Aquí queda entredicha una relación entre la dimensión natural y la sobrenatural.

Sucintamente el pensador Plotino de Licópolis aduce una ruptura entre la concepción materialista de la belleza y el interés metafísico de la misma, en tanto de motivaciones inminentes se trata; no obstante, para el filósofo neoplatónico mencionado el mundo sensible ofrece la posibilidad de ascenso a lo trascendente, siendo así la valoración de algunos componentes materiales, al menos en lo que respecta a la música, la observación de la constitución del mundo y su naturaleza, la poesía, entre otros elementos, tienden a generar un estado catártico con el cual se accede a la contemplación de lo divino. Frente a este caso, para los filólogos hispanos García Gual e Ímaz la filosofía plotiniana considera que a pesar de:

la caída del alma al cuerpo por el excesivo deseo de volverse a la materia [...] los seres no están abandonados porque en ellos existe el alma que les hace pertenecer a una realidad superior, a esa causa trascedente que la creó (2007, p. 191).

Cierto es que los sentidos, al corresponder a la naturaleza humana, perfilan como elemento inmediato al suministro de información que ofrece el mundo exterior, para luego ser esta interiorizada y proclamada por los individuos en respuesta a su búsqueda de bienestar; Remes lo expresa en los siguientes términos; "al igual que todos los pasos en la generación de bienestar, este nivel de la naturaleza se produce sin deliberación pues es necesidad inherente a la naturaleza" (2008, p. 79). Pero en el proceso de contemplación de lo divino y cuya facultad solo pertenece a la ψυχῆν, los sujetos no quedan reducidos al simple estadio corporal, dado que se medita el ascenso del alma hacia lo trascendente en extremo. En efecto la contemplación de lo divino y la obtención de la verdad que se superponen a lo aparente, es una acepción que en el pensamiento antiguo, desde la aparición de Platón hasta Plotino de Licópolis, no se hizo esperar en la reflexión cristiana.

El principio básico del origen de las cosas sensibles es exclusivamente τò ἕν, entidad metafísica que es para Plotino la fuente de inteligencia pura, principio y última realidad, el absolutamente trascendente, que posteriormente en el cristianismo con la figura de Dios le declara como simiente de toda verdad, creador del universo y todo lo contiene de quien depende hacer participar al ser humano de su estímulo e inspiración que, a la postre, se manifiesta en las artes creativas y la ciencia. En efecto, la participación de los individuos en el conocimiento de lo divino desde la perspectiva cristiana hace patente dos consideraciones que a lo largo del presente artículo se mencionaban, a saber: el fuerte nexo entre la categoría belleza -en términos de pulchritudo- y el obrar virtuosamente como manifestación de luz, así como el empalme entre la belleza como rasgo divino y las creaciones humanas loadas en los objetos religiosos de la era medieval.

Para concluir, entre la tradición filosófica plotiniana y la patrística medieval, especialmente del periodo de la escolástica, se establecen unas bases teóricas que permitieron, a grandes rasgos, las formulaciones del dogma cristiano; sin desconocer el influjo de otras escuelas filosóficas, específicamente de la era helenística, tales como: el estoicismo, el epicureísmo y academicistas platónicos; que estuvieron latentes en los comienzos del cristianismo. Así, la doctrina de un demiurgo universal semejante al Dios cristiano, la existencia de un mundo divino que difiere del sensible, la superioridad del alma sobre el cuerpo, al menos en lo que refiere al trato con los objetos de deseo cuyas repercusiones morales son avizoradas en los múltiples tratados cristianos, y, en última instancia, la inmortalidad del alma que aguarda por castigos o recompensas tras el deceso del cuerpo, son elementos afines a las reflexiones neoplatónicas y continuos discursos del cristianismo.

En cuanto a la existencia de una entidad que trasciende lo corpóreo, el gozar de la visión beatifica en tanto que conocimiento inmediato de Dios, se convierte en un deseo que, en el caso cristiano, es un privilegio para los creyentes. No obstante, los rasgos físicos, como la luminosidad que se le atribuyen a la divinidad, no contemplan posibilidad alguna de un acercamiento manifiesto con Dios en la experiencia de la vida ordinaria. Por tanto, este tipo de términos empleados para describir la divinidad inaugura la posibilidad de expresar simbólicamente la existencia de lo divino, dando paso también al desarrollo del arte cristiano. En últimas, desde el punto de vista estético que pese a no referenciarse explícitamente en las composiciones literales de los escritores clásicos y medievales, cierto es que despiertan una intensa aspiración espiritual,1 que en lo que respecta al cristianismo se materializó ampliamente por el uso de variadas técnicas y estilos en la era de la escolástica.