1. La différence, l'altérité et le divers

Dans son Anthropologie du point de vue pragmatique, Emmanuel Kant affirme que régner sur les tendances des autres, de façon à les infléchir et à les déterminer selon ses propres intentions, revient en quelque sorte à s'emparer d'eux pour en faire de simples instruments de sa volonté⁸. Le philosophe de Konigsberg déclare alors que ce pouvoir comporte trois forces : l'honneur, la puissance et l'argent. Il en détaille d'ailleurs les différentes manies: (1) l'effort pour se faire une réputation honorifique à laquelle suffit l'apparence (2) le désir insatiable de dominer et enfin, (3) celui de posséder. Une quatrième «force» mériterait, du reste, d'être soulignée: la catégorisation. En effet, le fait de cataloguer, définir, délimiter, ranger ou systématiser correspond à une façon de penser l'autre à partir d'une visée d'objectivation. Bien sur, attribuer des droits à quelqu'un nécessite de le reconnaitre et, par conséquent, de l'identifier, de le catégoriser. On le retrouve, par exemple, dans la formule: «Maintenant, vous êtes reconnu comme travailleur handicapé». Cette modalité de la reconnaissance juridique⁹ se révèle donc fondamentale. Elle touche à la dignité de la personne et joue un rôle notoire dans la construction de l'image de soi. Cependant, il convient aussi de souligner les limites de cette appréhension d'autrui sous l'angle de la catégorisation. Nous en percevons, au moins, deux raisons.

-D'abord, la dimension juridique de l'être humain ne constitue qu'un aspect de l'acte de reconnaitre. D'autres, comme les liens affectifs et la conviction qu'autrui apporte et/ou peut apporter à la «communauté de destin», se révèlent également particulièrement importants. En philosophie sociale, il est courant de reprendre la triade d'Axel Honneth selon laquelle la reconnaissance prend en compte l'amour, le droit et à la solidarité; ces trois dimensions permettent, en effet, de structurer un respect de soi, une confiance en soi et une estime de soi. Cela dit, sans doute convient-il de regarder plus finement si, parmi, les trois pôles évoqués, l'amour relève effectivement de la reconnaissance ou, au contraire, d'une autre dimension. La thèse que nous souhaitons défendre, ici, consiste à souligner l'importance de donner la priorité à l'hospitalité sur la reconnaissance. Nous fondons cette conviction sur le mot grec άγάϖπ, souvent traduit par «amour», mais signifiant aussi l'acte d'hospitalité par lequel on accueille l'étranger, l'autre, et on lui fait une place¹⁰. Différent d'έρως , de οτοργήου de φιλĩα, on comprend aussi ce terme comme l'expression de l'amour spontané et gratuit, sans motif, sans intérêt et sans justification¹¹.

-Ensuite, plus fondamentalement, la reconnaissance semble fonctionner à partir d'une conception monofocale de l'identité. En effet, au-delà de la prise en compte de droits particuliers, certaines formes de reconnaissance, comme celle du «handicap», contribuent parfois à enfermer l'autre dans une catégorie. Une personne âgée de plus de 90 ans, pourtant très alerte, déclarait un jour à ce propos: «Quand on passe un certain âge, à chaque fois que l'on prend la parole, les interlocuteurs prêtent moins attention au contenu du propos qu'au fait que c'est un vieux qui s'exprime». Il serait aisé de reprendre cette remarque en la transposant à d'autres «catégories»: les femmes, des sujets naturalisées ou d' «origine étrangère», les personnes en situation de handicap, ou en précarité, etc. D'oú la nécessité de clarifier le vocabulaire et de regarder comment tenir en tension l'altérité, le divers et la différence¹².

Le dernier vocable nomme ce qui relève d'une catégorie générale (différence culturelle, sociale, sexuelle...) à laquelle chacun s'identifie et se rattache nécessairement, en commun avec d'autres. La différence renvoie aussi bien à la personne d'autrui qu'aux communautés humaines. Les scolastiques, pour leur part, séparaient la «différence spécifique» considérée comme «essentielle» et «proprement dite» de la differentia accidentalis communis qui permet, par exemple, de distinguer Socrate enfant et Socrate adulte. Thomas d'Aquin parlait aussi de la differentia numerica, ou accidentalis propria. Une telle terminologie permet de différencier des humains de couleur de peau différente sans tomber dans les travers du racisme¹³. Cela dit, il est toujours tentant de substantialiser les identités et les différences; d'oú l'intérêt d'élargir le champ sémantique, notamment en prenant en compte les processus continuels d'interaction et en ouvrant à d'autres modalités conceptuelles comme le divers et l' altérité.

On comprendra alors le divers comme la manifestation continuelle d'une myriade de facettes, de résonances, d'apparences propres à un individu. Pris dans une logique de flux et d'énergie, le divers relève de la multiplicité. Il comprend des oppositions et des contradictions au sein même du soi. Et il traverse chaque individu, ou collectif, comme une sorte de processus dynamique en constante relation avec d'autres sujets humains. En ce sens, le divers transcende les limites de tout regard monofocal en appréhendant autrui, non pas d'abord comme un unijambiste ou un aveugle, autrement dit, un être marqué par un handicap, mais, par exemple, comme un individu riche de talents pour raconter des histoires, pratiquer l'humour, écrire des poèmes, ou bricoler. Le divers permet donc de dépasser notre penchant spontané à nous focaliser sur la différence négative; celle qui choque ou inquiète et celle qui perçoit d'emblée, voire prioritairement, le manque ou l'infirmité. Il rompt avec une métaphysique de la substance qui tend à saisit l'identité comme une réalité fixe ou figée.

L'altérité, enfin, permet de souligner l'unicité et l'irréductibilité d'une personne ou d'une communauté humaine; autrement dit, ce sur quoi nos représentations échappent constamment. Avec ce concept, nous sortons d'une démarche à visée objectivante. Car il s'agit, au contraire, de valoriser le caractère non thématisable, inatteignable, asymptotique, inassimilable, inenglobable d'autrui. Il convient, sans doute, de prendre en compte l'altérité d'autrui, -le fait que l'autre ne se réduise jamais à nos représentations, à l'image que l'on s'en fait-et de penser, en même temps, la différence sur fond de semblable. Car, en effet, si l'on ne s'efforce pas de valoriser le commun partagé avec l'autre, comment pourrons-nous éprouver le désir mutuel de nous rencontrer?

Jacques Derrida, pour sa part, parle de «différance» afin de rendre compte d'une double facette sémantique: differre, «retarder» / «être différent»). Un tel détour permet d'honorer deux sens distincts: 1. Le fait de s'inscrire dans la «chaine de la temporisation»: un détour, un délai, un retard, une représentation. 2. Le fait de «ne pas être identique»: être autre, dissemblable; ce qui l'inscrit dans la «chaine de l'espacement». Il semble intéressant de penser le processus de différenciation à l'intérieur même des trois concepts que l'on vient de présenter: la différence, le divers et l'altérité. Car ceci permet de remettre en question toutes les différences tenues pour de simples oppositions. En effet, la différance (avec un a) n'est pas une opposition, mais une réaffirmation du même dans sa relation à l'autre, sans qu'il soit nécessaire, pour qu'elle existe, de la figer, ou de la fixer dans une distinction ou dans un système d'oppositions duelles. La différance est le contraire de la substantialisation des identités comme de l'origine¹⁴.

Dans la ligne de ce que l'on vient de développer, nous dirons que l'altérité renvoie à la singularité radicale, la différence émerge sur fond de semblable et le divers met en relief une dynamique de multiplicité. Complexifions le procès de conceptualisation en affirmant que la différence relève de la connaissance, le divers renvoie à la reconnaissance, et l'altérité s'articule avec l'hospitalité¹⁵. Connaissance, reconnaissance et hospitalité forment donc trois modalités de la rencontre qu'il convient de penser et de distinguer pour questionner le regard que l'on porte sur autrui, en particulière lorsqu'il se trouve en situation de handicap. Par ailleurs, faire référence à la notion d'hospitalité comme condition première de la rencontre, permet de vivre l'accueil de l'autre en laissant quelque peu à la marge, la question l'identité ou de l'identification. En termes lévinassien, on dira que la connaissance ainsi que la reconnaissance relèvent davantage de l'ontologie, alors que l'hospitalité renvoie à l'ontique. En d'autres termes, si l'étre relève de la saisie, de la compréhension, de la quête de savoir, du diagnostic, l'étant relève de l'insaisissable, du non visible, de l'impalpable et du mystère.

On trouve une illustration de ce primat de l'hospitalité dans l'ouvrage d'une psychiatre française, Marie-Noél Besançon, intitulé: On dit qu'ils sont fous et je vis avec eux. L'auteure y raconte, en effet, son expérience au sein d'une maison oú vivent ensemble différentes personnes sans que se pose la question de l'identification des «normaux», des biens portant et des autres. Autrement dit, la reconnaissance, souvent habitée par un souci d'objectivation de la difficulté d'autrui, de sa souffrance, de sa peine, se trouve précédée par l'accueil inconditionnel d'êtres dont on ignore tout en termes de diagnostic médical ou psychiatrique. Parfaitement transposable dans d'autres domaines sociaux, cette expérience appelle le développement d'autres formes d'expérimentation au sein de ce que nous proposons d'appeler des espaces de non-identification: espaces relevant d'une démarche d'hospitalité antérieure à la thématique de la reconnaissance et donc à l'identication des sujets en présence.

Si la clarification conceptuelle que l'on vient de proposer se révèle opératoire, il convient alors de revisiter, ou d'affiner, la triade d'Axel Honneth -amour, droit et solidarité- en distinguant la visée d'objectivation du souci de l'intersubjectivation.

En effet, permettre à autrui d'obtenir des droits ou de les faire reconnaitre, nécessite, bien sur, au préalable une démarche d'objectivation; en d'autres termes, il convient de nommer, d'identifier et d'opérer une classification rigoureuse. Cependant, antérieurement, mais aussi postérieurement à cette pratique classificatrice, il existe d'autres modalités de la relation, comme celles des liens affectifs, de la valorisation des potentialités, des compétences ou des capacités de l'autre. Or, sur ce plan, il s'agit moins de mobiliser un savoir sur autrui (appréhension de sa différence) que d'accueillir un être humain, de valoriser une singularité (altérité), de faire émerger une capacité de subjectivation et de construction de liens (le divers). En ce sens, la connaissance s'articule avec la visée d'objectivation, alors que l'hospitalité a partie liée avec la recherche d'inter-subjectivation, autrement dit, la structuration de sujets humains en relation les uns avec les autres; et ce, sans que s'exprime une attention précise quant à leur identité (accueil inconditionnel).

Par ailleurs, la reconnaissance manifeste une tension permanente entre le souci d'objectivation, ne serait-ce que pour octroyer, ou défendre, des droits (nécessairement liés à une catégorie particulière, une identité) et le processus d'inter-subjectivation. Car reconnaitre autrui, consiste aussi à lui permette de se construire comme sujet social, notamment en valorisant non pas un seul aspect de son identité, mais aussi les multiples facettes de son être que nous avons appelé le divers.

2. Du trop de «fragilité»

En termes de valorisation de la dignité, il ne s'agit pas donc uniquement de reconnaitre un handicap, autrement dit, une limite, un manque, une difficulté, mais aussi, de savoir accueillir des compétences, un savoir-faire, des capacités, au-delà de l'unique situation de handicap. En ce sens, la tendance actuelle -dans bon nombre de pays- à glisser d'une lecture sociologique de la réalité sociale à un processus de psychologisation, conduit, depuis quelques années, à penser les difficultés humaines en termes de «fragilité». De nombreux travaux parlent, alors, de «personnes fragiles» pour qualifier tous ceux qui portent un handicap, vivent dans la précarité, ou arrivent à un âge avancé. Une telle récurrence lexicale se révèle problématique, au moins à trois niveaux¹⁶:

Si l'acteur social, le citoyen ou le politique associe systématiquement la personne en situation de handicap à la fragilité, il risque de maintenir une certaine dissymétrie dans la relation et de percevoir l'autre uniquement à partir de la catégorie du manque; alors qu'il semble tout autant important de valorisation la capacité, la puissance d'etre, la force et la solidité qui se dégagent au-delà des processus de vulnérabilisation. Une telle assertion n'empêche pas de souligner, par ailleurs, que la fragilité comme dimension de la condition humaine révèle le statut ontologique de notre interdépendance. Comme le souligne Joan Tronton à ce sujet «un ordre politique qui présume que seules l'indépendance et l'autonomie constituent l'essence de la vie passe à côté d'une bonne part de l'expérience humaine et doit par ailleurs, d'une manière ou d'une autre, dissimuler cette question»¹⁷. Contrairement à l'anthropologie libérale focalisée sur les notions d'autonomie et de dépendance, il convient plutôt de valoriser une ontologie de l'être-avec ou de l'interdépendance, comme caractéristique de tout humain¹⁸.

Un tel détour nous renvoie à la pratique d'une éthique du souci de soi attentive à une vigilance réflexive et à un discernement sur ses propres limites ou potentialités. Il s'accompagne d'un déplacement du regard¹⁹ qui demande de ne plus penser la place des personnes en situation de handicap à partir de la notion d'intégration. En effet, le vocable «intégrer» renvoie au fait d'introduire un élément dans un ensemble afin que, s'y incorporant, il forme un tout cohérent. Or, à l'heure du néo-libéralisme mondialisé, faut-il réellement chercher à s'intégrer au sein de la société ou, au contraire viser la transformation de ce qui semble inacceptable. «Si le monde social m'est supportable, déclarait un jour le sociologue français Pierre Bourdieu, c'est parce que je peux m'indigner»²⁰.

Par ailleurs, sans doute convient-il moins de chercher à «aider» -position dissymétrique- les personnes en situation de handicap, que de valoriser la «solidarité mutuelle» -position symétrique- en apprenant à regarder comment, face aux difficultés ou à l'adversité se déploient une force et des compétences importantes pour la société. Ainsi, par exemple, la «lenteur» de la personne âgée, ou de l'individu à «mobilité réduite», questionne l'accélération continuelle de nos sociétés et leur logique d'urgence. Dans un monde oú la rapidité devient la norme, -donnant l'illusion de se confondre avec l'efficacité- prendre au sérieux l'expérience des individus plus lents, devrait permettre à tous de réinterroger la dimension sociale du temps; par exemple, en développant des espaces de ralentissement, de décélération (propres à l'échange, l'information ou l'analyse) ou en valorisant l'inscription de l'existence sociale dans la durée. Or, un tel déplacement des représentations, nous invite, à la suite de Deleuze, à penser en minoritaire, ou encore, à partir de ceux que nous appelons, pour notre part, les oubliés des processus de décision²¹.

3. Performer le social

La réflexion que l'on vient de développer, nous conduit progressivement à reprendre une question que les individus de toute condition se posent à eux-mêmes et aux autres dans des contextes différents: «Que suis-je capable de faire et d'étre? Quelles sont mes possibilités réelles?»²². Appréhender autrui à partir de son handicap, revient à se centrer sur l'incapacité, comme lorsque l'on dit «invalide». Or, cette perception substantialiste de l'identité appréhendée sous l'angle de l'impuissance, ou du manque, appelle un rééquilibrage à partir d'une anthropologie du sujet capable²³. Cette puissance d'étre qui se trouve au cceur de chacun se manifeste de façon métaphorique au sein du roman de Saramago, L'aveuglement, dans l'expérience d'une prise de conscience salvatrice. Dans ce récit, en effet, les habitants d'une ville perdent la vue progressivement et un désordre sans nom s'installe, alors, avec son lot de violences et de luttes pour la survie. Or, au terme de cette histoire, après avoir traversé l'horreur, l'un des personnages manifeste une prise de conscience en déclarant: «Je pense que nous ne sommes pas devenus aveugles, je pense que nous étions aveugles. Des aveugles qui voient, des aveugles qui, voyant, ne voient pas»²⁴. Dans le prolongement de cette réflexion, deux points méritent notre attention.

-Le premier relève d'une éthique du regard, comprise non pas au sens propre du terme -modalité du visible-, mais dans la ligne de l'expérience vécue par le personnage de Saramago. Une telle démarche vise alors à manifester le souci de sortir de la cécité habituelle qui appréhende l'autre constamment à partir de ses limites. Cette éthique se soucierait alors de valoriser, au contraire, les potentialités, les possibles, mais aussi les énergies déjà à l'ceuvre chez autrui.

-Le second, que l'on voudrait développer davantage, consiste, à la suite du philosophe Jacques Rancière, à opérer une distinction entre police et politique. Dans le langage courant, la police renvoie à un corps de métier chargé de faire respecter la loi, lordre et la sécurité. Or, il s'agit, ici, de comprendre le terme en un sens élargi, autrement dit, comme l'activité qui organise le rassemblement des êtres humains en communauté, qui ordonne ou organise la société en termes de fonctions, de places et de titres à occuper. Bien sur, en ce sens élargi toute société développe une pratique policière. Mais à côté de cette pratique, la politique ne se définit plus comme la lutte pour le pouvoir. Elle se comprend, au contraire, à partir de quatre dimensions essentielles pour notre propos:

-(1) La politique déplace un corps du lieu qui lui était assigné. On retrouve ce mouvement dans l'expérience vécue par des journalistes, chefs de service ou universitaires non-voyants. En règle générale, en effet, de tels métiers requièrent nécessairement la vue. Or, dans le cas contraire, les acteurs considérés pourtant par la société comme handicapés performent le social autrement dit, déplacent les représentations mais aussi les pratiques et les habitudes.

-(2) La politique change la destination d'un lieu. Habituellement, la présence d'un être humain dans un espace s'articule avec des formes d'identification, parfois même, tout simplement, grâce à des vêtements clairement identifiés: la blouse pour l'infirmière, l'uniforme pour le policier, etc. Dans certaines circonstances, au nom de la sécurité, les autorités procèdent même à des contrôles d'identité. Or, dans l'expérience évoquée plus haut, Marie-Noélle Besançon présente une maison d'accueil visant à lutter contre la solitude et l'exclusion des personnes souffrant de difficultés psychiques, et se trouvant parmi les plus rejetées et démunies de la société²⁵. L'originalité de ce lieu se manifeste dans le fait que l'on ne s'identifie pas, comme on le fait dans un hôpital psychiatrique. Il s'agit, au contraire, d'un espace convivial, oú chacun participe, à sa mesure, à la vie de la collectivité. De l'extérieur, tout le monde ignore qui est soignant et qui est atteint par une maladie psychique.

-(3) La politique fait voir ce qui n'avait pas lieu d'étre vu. En ce sens l'expérience de Pipo Delbono déplace les représentations et prend une réelle dimension politique. Dans son théâtre, en effet, le metteur en scène italien donne toute sa place à des personnes comme Bobo, sourd, muet, microcéphale, interné naguère dans un hôpital psychiatrique durant des décennies, mais capable de jouer un sportif, un maire, un mafioso, un boxeur, un clown ou un footballeur. Grâce au théâtre, cet acteur original donne à voir des compétences, met en cuvre des performances et permet de porter un autre regard sur ceux que l'on juge trop souvent incompétents ou incapables.

-(4) Enfin, la politique, bien comprise, fait entendre un discours qui n'était jusque-là perçu que comme du bruit. Pensons au travail entrepris dans le but de promouvoir et de valoriser la langue des signes. Durant des siècles, la plupart des sociétés placèrent les sourds à l'écart. Montaigne en son temps commença, du reste, à renverser les préjugés: «Nos muets disputent, argumentent et content des histoires par signes. J'en ai vus de si souples et formés à cela qu'à la vérité, il ne leur manque rien à la perfection de se savoir faire entendre» (Livre 2, chap. xii). Aujourd'hui, certains sourds et muets, très minoritairement il est vrai, exercent des responsabilités dans leur société.

Plutôt que de se penser en termes de prise de pouvoir, la politique, digne de ce nom, devrait s'efforcer de questionner la dissymétrie entre les «experts» et les «ignorants», les «techniciens» et les «bénéficiaires» de droits, ceux qui parlent et ceux qui n'osent pas s'exprimer dans l'espace public. Elle devrait donc tendre vers une plus grande «justice épistémologique» en valorisant la réflexion et les savoirs de ceux qui se trouvent souvent oubliés ou mis à la marge. «La pensée, souligne pour sa part Slavoj Zizek, ne vient jamais au jour spontannément, d'elle-méme, dans l'immanence de ses principes; ce qui nous incite à penser est toujours une rencontre traumatique, violente, avec un réel extérieur qui s'impose brutalement à nous, remettant en cause nos façons habituelles de penser. En tant que telle, une pensée véritable est toujours décentrée: on ne pense pas spontannément, on y est contraint»²⁶.

Si nos habitudes fournissent à l'esprit son «centre de gravité» (Hegel), elles produisent aussi, en retour, des formes d'enfermement propres à maintenir l'autre dans une image figée. Or, la confrontation réelle avec ceux que nos démocraties laissent trop souvent de côté doit produire une secousse capable de nous ouvrir ainsi à d'autres manières de penser et de questionner notre rapport au monde. Le choc de la rencontre de l'autre permet de déplacer nos regards et de repenser ce que vivre ensemble veut dire. Il contribue, en ce sens, à ouvrir les imaginaires, condition nécessaire à la promotion de nouvelles formes d'émancipation.